金永兵

　　（北京大学 中文系，北京 100871）主体的黄昏
——文艺个人主体性的消解与主体间性转向

　　金永兵

　　（北京大学 中文系，北京 100871）

　　从文艺复兴恢复了大写的“人”开始，个体自我意识就成为西方文学及理论的主要关注点之一。这一关注最终走上了两条道路，其一是消极的关注，它是以索绪尔语言学理论为基础，以结构主义、后结构主义、解构主义等为代表的，对文本中作为写作主体的“自我”的分析剖离；其二是积极的关注，它是以文学上的浪漫主义和心理主义等为代表的对“自我”的书写。前者的问题在于将“自我”逐步消解在语言和阅读快感之中；后者的问题在于：一方面，没有看到“自我”永远不可能只是个体性的，它不可避免地要有杰姆逊和荣格等人极力强调的公共层面，另一方面，在新资本主义或后资本主义的工业社会中，文学表达的更多的是意识形态的幻象，这是“自我”的另一种消亡形式。因而，无论是从文学角度，还是从文学所依赖的政治、经济和文化环境上来讲，都亟待我们在其中重构一种“主体间性”。这种“主体间性”带来的和谐之美，有可能解决日益严重的文艺个人主体性的消解问题。

　　个体自我 主体性 主体间性 语言革命 象征寓言 意识形态幻象

　　个体自我指称的无论是作家、艺术家等创造者还是受众，文艺与个体自我的关系无疑是自古以来文艺理论中最为复杂的基本问题，它不仅牵涉文艺的价值、真理与功能等一系列问题，更牵涉到作为个体自我的世界观、认识论等更为形而上、更为本体性的问题。并且，对这一基本关系的认识始终与人类科学知识的发展、社会的变迁，以及由此形成的关于人自身认识的深化，乃至现实中人类面对自然与社会的种种困境如何实现自我救赎的思考等等问题紧密相连。纵观西方文艺理论的发展，自我与文艺的关系一直是处于丰富而多元的理论场域中，从西方古典时期的代神立言的无我状态到“认识你自己”人本主义理性精神的高度张扬，人类自我和个体自我都在不断被发现、被丰富。文艺复兴运动重新接续了大写的人、大写的自我，启蒙主义、浪漫主义思潮等与现代资本主义工业文明一起把人推到了神的宝座，人学代替了神学，自我成为文艺最终的立法者。18世纪以来的现代艺术无疑把自我作为艺术最终的目标和文本背后的价值尺度，无论是现实主义艺术的大写的群体性自我，浪漫主义艺术大写的个人自我，抑或是各种现代主义的那孤独的、隐秘的、纯粹的小写的个人自我，后现代主义那碎片化的、平面化的个人自我，艺术中的主体自我都得到不断丰富和充分展开。

　　关于主体自我的认识，各种理论呈现出多元、矛盾而又具有补充性的维度，每一种自我的展开形式不仅仅是对其它形式的丰富和补充，更是对其它形式的挑战和斗争。这些形式中，既有以启蒙主义为代表的具有形而上学性质的先验的个体自我，这是精神的、智慧的乃至神性的、统一而完整的个人自我，也有打开人的自然和感性向度的诸如自然主义和心理主义的肉体的或无意识的自我，人类及其艺术不断向个体自我靠拢乃至龟缩，日益走向自我中心主义。现代文化高扬个体自我确实在一定时期内成为促进工业社会前进的推动力。但是，这一试图给人类带来幸福的理性主义承诺随着两次世界大战、其后的长期冷战、核战争阴影以及后工业消费时代对自我主体性的彻底控制与被剥夺而变得面目全非。“人死了”，“主体死了”的判断不绝于耳，人类与个人非但没能获得彻底的解放，反而日益走向自我的消亡。与现实社会一样，艺术也同样越来越内化、越来越个体化乃至神秘化，在个体自我的小世界中越走越窄。无论是哲学还是艺术创作，不得不打破个人封闭的世界，转向将碎裂的主体重新联系起来的模式，以求构建新的自我主体性，一种主体间性，为艺术，更是为人类和个体自我探索新的可能。

一、语言革命与主体解构

如果说从古希腊柏拉图的模仿论到心理学派、自然主义的一路兴起表征了西方文论对“自我”的扩张性认识——从本体意义上的理性主体自我，到生理意义上的自然自我，再到自然与精神相结合的自我探寻，关于自我的内在层面的认识不断获得拓展，同时也透露出整体性自我消解的端倪；那么到了20世纪60年代结构主义、后结构主义的兴起，则表征了西方文论中“自我”发展的另一种模式：自我从欲望的扩张之中解脱出来，进而内敛、消解在新兴的结构主义乃至后结构主义理论逻辑中。索绪尔的语言学理论将研究重点侧重于语言的“共时”性质而非语言的历史演变，这是一场语言学上的巨大革命，而这种思维为“自我”的这种发展模式提供了最初的垫脚石。文本解读从此不再延续之前与主体及其社会生活大背景相联系的道路。结构主义要考察一部文学作品，其目的就是要找出它所用的“语法规则”，把文学作品当成一套如自然语言一样的表意系统，找出“语言”中的能指和所指的关系。语言能指和所指概念的活跃，带动了文学走向一个围绕文本结构、文本规则的小我符号化循环，自我失掉了其有血有肉的个性色彩，转而成为一种符号化建构。所有的文字都可以被提炼为符号，所有的身份都可以被解释为符号。

　　无论是强调文本是上帝之旨、自我表现抑或欲望表征，文本都曾被作为自我或自我背后的上帝的象征之物而存在，但这一思想却遭遇了结构模式的强烈冲击。结构主义之父列维-施特劳斯在用结构的观点分析社会时指出，不用借助任何外界因素，仅通过对众多不同表现形式本身的研究，就可以找到一个囊括并说明各种现象的符合逻辑的体系，这个体系就是所谓的结构。结构主义和后结构主义理论的核心符合这一理论。在西方集体走向自我消解的路途中，“结构”的出现是文本中自我消解的重要一步。自此，结构主义理论家们开始认为文学作品中最具“文学性”的部分是建构意义的方法，而非意义本身，结构主义“与其说它是一种发现或派定意义的批评，毋宁说它是一种旨在确立产生意义的条件的诗学”。到了后结构主义时代，将一切符号化的大环境使得意义的生成模式更加多元，自我在文本中的呈现也就失去了一个固定的表达形式。倘若说结构主义还固执于将“结构”作为理论所奋斗的终极目标，后结构主义则是将所建立的一切统统颠倒，消除中心与本源，自我的消散有了樯橹灰飞烟灭的意味。“它肯定游戏试图并超越人与人文主义，超越那个叫人的存在，而这个存在在整个形而上学或神学的历史中梦想着圆满在场，梦想着令人心安的基础”。在结构主义和后结构主义理论发展的时代中，文本面临的是一场革命。结构主义试图寻找的是一个大而全的、可以概括世界万象的结构模式，而在这样的模式中即将或者正在被瓦解掉的正是自古以来每个文本的独特个性，而这独特个性来源于不同的作者及其对当时特定的社会、生活的主观反映与折射。结构主义力图达到的目标是为所有的故事情节都找到一个或有限多个原始模型作为根源。与之相反，后结构主义在对文本的自我消解中走上更加多元的道路。德里达的名句“中心乃是整体的中心。可是，既然中心不隶属于整体，整体就应该在别处有它的中心”，其表明在后结构主义时代降临的时候，中心是一个不确定的场域。文本中曾被固定为自我、被固定为独特个性的元素，在后结构主义理论中则变为了一种可以随时被替换之物，“如果你进而去分析一部文学作品的全部要素，你将永远不会见到文学本身，只有一些它分享或借用的特点，是你在别处、在其他的文本中也能找到的。”换言之，结构主义用符号化的模式概括出不同文本的共同结构，消解每个文本中的独特之处；后结构主义则将整体的文本变为碎片，取消了原本的中心和意义生成。

　　对于创作主体和阅读主体而言，结构主义和后结构主义思潮的兴起所产生的影响是在原有理论逻辑基础上一切主体身份的被颠覆和被重新洗牌，自我建构也自此走上了一条不归之路。这一理论的前后时期，先后从罗兰·巴特的“零度写作”到“作者之死”，最终走到了福柯所说的“人之死”，是一条清晰地标志着创作者在创作过程中主体自我消失的理论时间轴。而埋在这条时间轴之前的大背景，是索绪尔等人发起的语言革命为之提供的种种可能。在罗兰·巴特的《零度写作》中，他第一次将作家身份予以确定，“作家不再是写什么东西的人，而是绝对写作的人”，这种绝对写作的模式在成全作家成为写作的绝对主体的同时，也回避了很长时间之内作家一直作为政治观念、意识形态传声筒的尴尬局面。这看起来似乎是对自我的某种程度的极端维护，但是在另一个层面上则是对自我的瓦解。零度写作的概念力图清除的就是在文本语言中杂糅进的各种文本不相干扰，从而使文本成为一个干干净净的语言符号组合物，作为一种“毫不动心的写作”模式。这给了文本中的语言以最大限度的丰富与可能，但也瓦解了作者本人作为一个万能的上帝一样指点文本的权力，这种力度越大，被清理掉的内容越发“玉石俱焚”。零度写作的确从创作中第一次指出了语言的“符号化”的极限所在，也将作家的“自我意识”的极限归入和语言毫不相关的杂念之中。从这个角度而言，“罗兰·巴特成功地颠覆了作者的主体性地位，否定了外部世界（种族、历史）及作者对作品的决定作用，切断了作品与外在世界、作者之间的联系，使作品完全成了独立自足的字词句嬉戏的语言场所”。但是，很显然，巴特对于作家身份的追问并未止步于绝对写作的环节，在后结构主义时代，“作者之死”的口号才使得理论走到了一个顶峰。根据罗兰·巴特的说法，“为了使写作有理想的未来，就必须颠覆写作的神话：读者的诞生必须以作者之死为代价”，作者之死是读者介入文本的开始，也是文学创作的真正起点。无限趋近零度写作之后的文本，单纯地成为能指的堆砌物，它所能达到的最大作用就是把意义交付给读者自身。在这样的文本环境中，读者和作者事实上获得了一种双重的解放，但是这也就导致了“一千个读者心中有一千个哈姆雷特”，公说公理婆说婆理的局面出现。在之后的罗兰·巴特所推出的小册子《文之悦》中，他更是公然宣称“文张扬能指，所指在隐退”，能指的扩张和所指的消隐，符号赋予了多重可能，读者的多样性张扬和作者的沉默写作也就意味着之前长期存在的一以贯之个人主体在文本中走向了碎片化和不定化的道路。

　　在后结构主义时代，主体的自我消解模式在福柯的“人之死”理论逻辑中达到了一个新的高度。“作家之死”在罗兰·巴特笔下强调的是叙述主体的消解，将对文本的理解权力更多下放到受众之中。而“人之死”引发的是后结构主义思潮对自我的最后一击。在“人之死”的理论亮相之前，福柯依旧是依托于语言学的转向，海德格尔“语言是存在的家”，直接将语言放置于哲学的核心地位。从长远的意义上来看，哲学的语言学转向带动福柯引入了新的概念“知识型”，这一概念作为话语实践陈述形成的一个建构模型，具有统括全局的作用。它“不只是表现在某一具有科学性的地位和科学目的的学科中，我们在司法文件中，在文学语言中，在哲学思考中，在政治性的决策中，在日常话题中，在意见中，同样可发现这一实践在起作用”。围绕这样一个建构模型，不难看出在福柯的立场下个人主体事实上是被话语的逻辑所裹挟的，主体是话语的执行者而非话语的操控者，“语言总是先于我们而存在：它总是已经‘在位’（inplace），等着为我们指定我们在它里面的种种位置（places）”。福柯的“人”概念是与他的话语理论实践联系在一起的，在他看来“人”的概念上集中了近代知识的进程，只有到了十八世纪之后，“人”这个概念才成为文学、生物学和政治经济学的对象，成为所谓的知识客体、认识的主体和人文学科的中心。而一旦新的知识不再需要人这个独立的概念，也不需要人的科学时，则“人将被抹去，如同大海沙地上的一张脸”。“人之死”代表了福柯对于自康德以来的现代哲学与现代思想的颠覆，与尼采所说的“上帝之死，超人将至”形成了一种时间秩序上的映照。从同样作用于自我主体建构的角度上来看，尼采在杀死上帝、打破基督教权威的同时赋予了人作为主体的权力，而在现代哲学所陷入的“人类学的沉睡”大窘境下，福柯证明的是当人类找回作为主体的人的尊严与自信，试图爬上上帝的宝座时，个体的、由知识构成的概念型的人也走向了一条陌路。和尼采一样，福柯的人之死指向的也是西方意识主体的死亡，通过宣布概念人的不存在，从而宣布与人相关的知识、人文学科的瓦解。他的理论火力集中于自从普罗泰戈拉时代以来，将人作为“万物尺度”与世界中心的思维模式的错误之处，这其实带有着其后的理论家们所强调的“主体间性”理论的超前意识。所谓事物未必一定要围绕着人，处处以人为先，也只有当“人不再是世界王国的主人，人不再在存在的中心处进行统治”时，人才真正得到解放。将这一理论运用到文学文本的研究中，就会发现“作者”身份的存在已经很难再经受起推敲。主体的代言形象，作为存在于传统中的“作者”已死，而在书本封皮上加以突出的“某某著”则仅仅成为了一种“名义上”的表现，作者彻底成为了一个存在的表示某种功能型的个体，而和文本的意义则远无关系。在西方文论对自我消解的过程中，“人之死”是福柯从尼采的“上帝之死”中延续下来的结论，象征的是更加深层次的对西方理性主义盛行以来绝对权威的解体与藐视。从另一个视角来看，福柯的“人之死”将自我主体意识的消解是与二战以来西方人文科学的兴起紧密联系在一起的。极端冷静的理性主义，呈现在更多分支学科中的知识型“人”被定义为不同的体系与系统，分化为不同的学科研究对象，而在这些分支中人的形象特点是以语言的形式加以表述的。这就是主体正在消解的表征，也是“人之死”的事实征兆。

　　“写作成为了一种游戏”这一宗旨贯穿了从结构主义到后结构主义理论的全部过程，文学也在这一宗旨中实践了西方理论从自我张扬走向自我消解的真正转型。这种“游戏”的意义指向了至少两个层面，其一，写作者和阅读者不再具有宏观的身份标志，而是开始搬弄大批量堆砌的能指，如工匠一般添砖加瓦；其二，作品本身也不再具有宏大的意义价值，而是可以看成是一种能指堆积的文本。这里，主体貌似极度膨胀，实则自我主体消解在现实享乐、感官愉悦等其它不定的感性之中。以罗兰·巴特为例，在他看来“人们之所以写作，是因为说到底人们喜欢写作，此事带来愉悦。因此人们最终是处于一种享乐的动机才写作的……”游戏和游戏所带来的愉悦感成为结构主义理论兴起以来创作意图的最终旨归。还是以贯穿结构主义与后结构主义两个时期的罗兰·巴特为例，在他晚年的作品《文之悦》中更多是在谈论欲望，谈论身体，“经种种群体语言的同居，交臂叠股，主体遂达到极乐（bliss）之境”，愉悦中的主体既是作者也是读者，二者是一个重叠的关系，作者所做的工作是把语言堆放起来，而读者随心进行解读。语言的游戏成为罗兰·巴特达到愉悦境界的重要因素，也是罗兰·巴特理论的精髓所在。因此，根据罗兰·巴特为代表的后结构主义观念，所有的自我主体最终消解并且走向了身体的一种感官，古希腊罗马时期以来所强调的个人主体，在符号与游戏的规则下，变成了感觉的快感和痛感。在走向感觉主义的理论之路上，人的主体位置也就随之消隐、淡化最终走向了一片虚无。

　　结构主义和后结构主义试图通过对文学文本结构自身的自足、自主特性来代替以往文学理论对人的主体特性的强调，在力图达到纯粹的结构化与系统化的过程中，对主体绝对淡化，对自我意识进行一种有意为之的瓦解。这种思潮将注意力集中于“文学的本质是以文学各种要素之间的结构为基础”的论断。但是，值得注意的是，在对主体消解的不遗余力的进攻下，结构主义和它的继承者们却忽视了作为意义中介的主体在结构之外所起到的重要作用。因为这种视角中对个人主体的回避始终无法逃掉这样一个怪圈，即必须通过个人主体的表达而成就结构上的真实。正如乔纳森·卡勒所指出的那样，“虽然结构主义总要寻找事件背后的系统和具体行为背后的程式起源，它却无论如何也离不开具体的主体。主体可能不再是意义的起源，但是意义却必须通过它”。

　　事实上，在“绝对淡化”主体之后，自我意识以一种极端化的形式开展书写。结构主义确实拆解掉了宏大叙事和个体“人”的形象，但是之后的书写却证实了创作可以成为一种以自我为中心的绝对个人主义行为，身体语言的表达更是成为了一种个人欲望的展露。以先锋派为例，罗兰·巴特在1956年发表的一篇文章中就颇有顾虑地提出对先锋派发展的不安，“对艺术家来说，非常可能的是，先锋派常常是解决一个特定历史矛盾的手段：这是本性暴露的资产阶级的矛盾，除了以一种针对自身的暴力反抗的形式，资产阶级不再能夸耀它原初的普遍性”，先锋派表达出的以自我为中心进行的创作模式，是对资产阶级美学普遍性的巨大挑战，它的创作形式消解了概念中的创作主体，而新主体的确立则更加零散化、碎片化。淡化主体后，主体就像一个难以被破坏的幽灵，依然可以并以更加极端更加随意或者说游戏的方式无时不刻发挥其作用。

二、自我表达与寓言象征

作家的身份问题永远无法回避的是在大我叙事和小我抒怀中的取舍和转型，这作用于第三世界国家的写作个体时，“民族寓言”这一概念显得极为富有张力。“民族寓言”的定义来自美国理论家杰姆逊。杰姆逊把第一世界的文学称为“个人神话”的同时，给了第三世界文学一个定义“民族寓言”。早在1986年杰姆逊发表《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》一文，开篇点明的就是第三世界的知识分子对文化霸权的激烈反抗，“他们执着地希望回归到自己的民族环境之中，他们反复提到自己国家的名称，注意到了‘我们’这一集合词：我们应该做些什么、我们应该怎样做、我们不应该做些什么，我们如何能够比这个民族或那个民族做得更好”。第三世界的知识分子把视角转向了“民族”的层面，而其潜意识则是对第一、第二世界咄咄逼人的文化渗透的回应，试图彰显第三世界文化的独立价值，是小的自我与大的民族自我之间的一致回应。更加直接的是，杰姆逊对第三世界作家身份的典型定义：“在第三世界的情况下，知识分子永远是政治知识分子……文化知识分子同时也是政治斗士，是既写诗歌又参加实践的知识分子。他们的榜样是胡志明和安哥拉革命领袖纳托”。诞生民族寓言这种奇异而又崇高的文本逻辑背后是中国的、非洲的、南美的知识分子对于本民族、国家命运的无限担忧。深厚的民族情感与种族意识成就了第三世界文学家的共同心态，它带来的是作家在文本中自身社会公共身份的极大彰显，当然，在一定程度上也带来作家个人主体自然身份的无意识“失语”。作家在创作中并不能绝对屏蔽掉周遭的社会、生活大环境对于文本的折射，这在第三世界特别是中国的作家创作群体中尤为明显。在民族发展，国家兴盛这种包含意识形态元素的任务占据一个国家话语体系的主要内容时，作家们的写作也就不可能是自说自话的、所谓的个人写作，文学创作在某种程度上不仅代表了国家权力意志的实践，更体现了将自然人的主体意识沉浸到了恢弘的时代叙事之中的话语融合。当然，这种情况并不是单纯地存在于杰姆逊所说的“第三世界国家”之中，相反，在第一、二世界的发达国家里，同样也存在着作为主流意识形态或官方意识形态的写作。作家在创作过程中不可避免地面对社会公共身份和个人自然身份的双重身份问题，这使得创作中公共与个人间的张力，乃至作家意识中国家意志和自我人格之间的矛盾冲突都在意料之中。以中西方的对比来看，第三世界国家的作家们在创作中将小我融入大我的情形在第一世界中并不是占据绝对优势的，当鲁迅等人试图打破一个民族在铁屋子中沉睡就死的状态时，西方同时代的作家则忙碌于个体自我的张扬和表达，其文字则失去了群体性的效果，反之达到的则是个体的极端张扬。以卡夫卡的《变形记》为例，除了晦暗的场景，忙碌的心理活动和乏味的对话，人物仅仅只是属于其自身，人与人之间的冷漠表达的只是卡夫卡的个人的感受。对于作家而言，民族的、种族的、国家的责任则永远是一把双刃剑，“作家”身份本身对于创作者而言不仅仅是一个外在的标签，也代表了一种自我身份的认同，但是强大的国家意识形态和社会规则却在时刻影响着作家由自我身份向公共身份转换的全过程。

　　无论杰姆逊所说的第三世界作家永远是“政治型的知识分子”，也无论西方发达资本主义社会中的艺术家们极力想不走寻常路，必须承认的是，作家首先是作为活生生个体的人存在于社会实践之中的，而不是“独在幽篁里，弹琴复长啸”的隐居之客。正如马克思、恩格斯在谈到人的意识与社会之间的关系时强调的，要理解个人与社会的关系，“不是从人们所说的、所想像的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想像出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人”，相反，其“出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展”。因此，这里的作家个人，“不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人”。作家的创作元素、写作冲动都与现实有着密不可分的关系，甚至在很大程度上是对现实生活的折射、呈现或反讽。作家的创作功能和他的身份属性是绑定的，而这一切都依托于社会现实，古往今来没有任何一个作家能够实现“空中楼阁”的梦想。换言之，这也就意味着作家身份中的公共属性和个人属性，集体性与自我中心、社会与心理不可避免地处于一种悖论的张力之中，其中作为公共属性的社会意识则像一个隐形的灵魂一样，在作家创作的过程之前早已降临在文本之上。在心理学家荣格看来，作家的文本表现之所以能够引起超越国界的、种族的、民族的共鸣，是因为作家在创作过程中攫取到了全人类都有所通感的质素。在《四个原型》中荣格提到，“我之所以选择‘集体的’这个术语，因为无意识的这一部分不是个体的，而是普遍的。同个人心灵相比较而言，它或多或少地具有在所有个体中所具有的内容和行为模式。换言之，由于它在每一个人身上都是相同的，因此它构成了一种超个性的共同心理基础，而且普遍存在于我们每个人的身上”。集体无意识为作家们提供的是一种超个性超个体的机遇，这引导着不同国别、不同民族的人们能够感受到他国语言中所包含的巨大艺术魅力。于作家而言，也表明了作家创作中存在的无法摆脱的那种与生俱来的生成模式。“一个人出生后将要进入的那个世界的形式，作为一种心灵意象，已先天地为人所具备”。作家身份中所携带的社会公共身份，表现在第三世界中对民族寓言的创造，在荣格的逻辑中则成为了一种与生俱来的本能，无法靠回避就能够与之区别得一干二净。当政治的意识形态作为一种基因植入了作家的灵魂，在激情驱使下进行创作的作家，事实上他所说的话能够为千万人代言，每一个人都能从文本中找到属于自己的那一部分感悟。“诗人们深信自己是在绝对自由中进行创造，其实都不过是一种幻想：他想象他是在游泳，但实际上却是一股看不见的暗流在把他卷走”。荣格的思考，简单理解起来就是柏拉图曾经说过的诗人遭遇“神灵凭附”从而“代神立言”口吐华章，在这里发展为“代集体无意识立言”，表达全人类的通感心声。作家的公共身份在荣格的集体无意识理论中甚至带有了某种神秘主义的色彩，在他的思维逻辑中，公共身份是通过集体无意识的形式植根于作家脑海之中，文本表达又在作家毫无察觉的情况下将公共身份所具备的意识形态倾注出来。就像他本人所说的“不是歌德创造了《浮士德》，而是《浮士德》创造了歌德”一样，在荣格的理论中，作家的自我可以拆解为公共身份和个人身份，但是二者一样都属于集体无意识的范畴并无法清爽地拆解开来。

　　杰姆逊的《政治无意识》为作家的公共身份研究做了十分有价值的探索。他将文学看成了一种“社会的象征性行为”。在他看来，那些所谓自由的个人主义的文本诸如第一世界的文学创作，不过是一种虚假的意识形态幻像，它们只不过基于这样一种想法，“假定在万能的历史和无法缓解的社会影响的保护下，一个自由王国已经存在——不管它是文本词语的微观经验的自由王国还是形形色色私人宗教的极乐和激情”。杰姆逊进一步指出，“那么，这种想法只能加强必然性对所有这些盲目地带的控制，而单个主体却在这些盲目地带里寻求避难所，追求纯粹个人的、绝对心理的救赎”。这些所谓自由的个人创作所假定的自由王国不过是一个幻像，创作越是追求纯粹个人性，越是强化了现实的控制力量。怎么办？杰姆逊说，“从这些束缚中唯一有效的解脱开始于这样的认识，一切事物都是社会的和历史的，事实上，一切事物‘说到底’都是政治的”。就是说，走出个人主义自由创作幻像的途径是必须揭开这个幻像的意识形态性，看到创作作为社会象征性行为的不可取消的根本属性。对于作家而言，不管他是否有意识去沾染或是远离政治，政治作为一个浮动在文本之后的幽灵是无所不在的，从而操控读者的感知和意识形态。而能够在意识形态中展现出无意识因素的强大功能的，在很大程度上都是依赖于具有支配地位的政治权力。在现代社会中，人们的意识形态与政治权力特别是占据主流地位的政治权力是密不可分的，无一例外。以第三世界为例，作家们的公共身份则是在毫无觉察的情况下将政治的意识形态植入读者思维之中。“一切文学，不管多么虚弱，都必定渗透着我们称之为的政治无意识，一切文学都可以解作对群体命运的象征性沉思”。杰姆逊在《政治无意识》中试图阐明的是，“政治无意识的功能是使被压抑和掩埋了的阶级斗争史重现于文本表面”，从而抵抗意识形态和晚期资本主义“对古老的精神力量的压抑”，用政治无意识画出一个巨大的蓝图，以欲望实现资本主义消费时代下阶级意识的觉醒，“获得潜伏在社会表面底下的革命能量，这种能量能够否定当前具体化的秩序”。以第三世界的民族寓言为例，鲁迅这样的第三世界作家及其作品植根于被殖民的经验，产生的作品是对于集体性的“自我”与资本主义的“他者”之间关系的关照，因而即便看起来是在表达个人欲望的文本，也总是以语言的形式投射某种政治，从而产生“寓言式的共振”。“值得强调的是，吃人是一个社会和历史的梦魇，是历史本身掌握的对生活的恐惧，这种恐惧的后果远远超出了较为局部的西方现实主义或自然主义对残酷无情的资本家和市场竞争的描写，在达尔文自然选择的梦魇式或神话式的类似作品中，找不到这种政治共振”。“吃人”可以看作是鲁迅在他的文学创作中所采用的一个极具有意识形态化的符号，在这个符号之中浸透的是鲁迅关于处在绝境之中的同胞的相互吞噬的命运的同情。这里，作家个人表达和民族寓言内在地融为一体，实现了“寓言式的共振”。

　　鲁迅的“人血馒头”和“狂人日记”是一种符合民族寓言的逻辑表达。在第三世界的民族寓言表达中，以杰姆逊本人的观念来看，作家的自然人属性和作家的社会公共身份无论是在情感还是在思维上，都保持着步调一致的“政治化”排序。以中国为例，在新中国成立的早期阶段，作家的身份问题成为了困扰作家们创作的重要因素：建国之后跻身于主流、中心的作家群体是成长于延安时期的作家群体，在这群人中，意识形态的强大作用使得他们将“文艺战士”看成了一个至高无上的光荣称号，在他们本人的“作家个人身份”与“文艺战士”身份发生冲突时能够毫不犹豫舍弃的永远是前者。以赵树理而言，他本人就曾经说过“我很想写重大的题材，也许内战结束后，我可以安顿下来专心专意写它一阵子。不过我决不愿脱离人民”。

　　然而，事实上并不是每时每刻作家的双重身份都有如此的一致性，二者背道而驰也是常见现象。自文艺复兴呼吁人的觉醒开始，人文主义打着“以人为本”的旗号看似是将人的精神从中世纪的黑暗中解救出来，而人醒了之后呢？追求一种个体的绝对自由，无论是创作者还是读者本身，这种新思想都不是如想象的那么简单明了。威廉斯认为，“资产阶级”这个词就预示着个体与社会的分裂，“因为它标志着我们称之为个体主义（individualism）的社会关系的出现：也就是说，把社会看作一个中性领域，在这个领域中，每个个体都拥有追求自身发展和自身利益的自由，这是他的天然权利”。对于个人价值的绝对强调导致的将是人与现实社会生活的脱节，从而走向的是个体与社会的分裂，以及个体与个体之间的对立对抗。威廉斯精辟地指出，“在英国，从霍布斯到功利主义，众多的思想体系都分享了一个共同的出发点：即人作为一个赤裸的人（bare human being），是一个‘个人’”，表现在艺术层面上便是美学个人主义。波德莱尔等人的作品可以说为之开创先河，从诞生之初就引起轰动效果的《恶之花》可谓是这方面的代表作品，“颓废的概念多数时候不是直接联系着进步的概念，就是间接联系着现代发展的‘歇斯底里’给人类意识造成的影响”。在颓废风格下产生的艺术品是一种单纯的个体对生活本身的理解，所有的荒诞的、不着边际的自我意识的表达，实际上造就了一种美学个人主义的表现风格。这样的风格是对个体主观感受的强调。当然，在民族寓言之外，以波德莱尔等人支撑起来的美学个人主义形式以其强烈的自我中心化表达和个性化陈述，成为了宏大的民族寓言叙事之外不可欠缺的“小我”补充。颇有争议的颓废艺术、媚俗艺术、后现代艺术等等也充分地利用了这种形式，他们的所作所为不仅仅是为了反映自己的思维和感受，在某种程度上更是要“实现”他们的个性。但这极端或者诡谲的表达，也仍然逃离不开自身的宿命，即作为一种消费社会的消费品，它们“不仅仅是满足某些基本的需要，它在某种程度上差不多成了一种义务——帮助国家经济健康发展的一种途径，而且其意义超出单纯的经济领域，成为理解和把握世界的一种方式”。美学个人主义显得更加自我化，也就更有可能迎合商业和消费等社会大环境。从这个方面来说，中产阶级的享乐主义在原则上成为了自我中心主义的附庸，不论单独的个体如何发声，在经历一系列的包装衍化过程之后，都可以为享乐主义所用，进而融入到消费社会之中。在享乐至上的观念中，轻松愉悦才能成为主打概念，具备严肃性质的公共价值观念则不断被消解与忽视。个人主义艺术体现出了个人的慵懒和艺术上的“毫不费力”，这样的小我主义作为一种美学个人主义的形式，确实更加是适合于当下社会的步伐，正如柯林斯所说，“对资本主义产业产品的热衷正是资本主义成功的原因之一，没错，抓紧机会享受吧”。但是，公共价值的消弭则会随之带来更多的危机，“娱乐至死”，公共价值被感官的愉悦所替代，就像一个巨大潜在的危机阴影，工业社会的愉悦和自我个体的不断膨胀，成为一块成功掩盖现实社会诸多矛盾的遮羞布。

　　因此可以说，作家社会身份和自然身份的双重“障碍”来源于文学话语场域与其他话语场域之间的复杂关系。文学语言本身就是一种“并不完整的”的话语权力，在当下，文学作品的成功来源于作品的社会价值、商业价值和审美价值等多重力量的共谋。尽管文学时刻都试图以所谓审美性独立于政治和经济之外，但是不得不承认的是文学始终有着和政治经济不可分割的联系。文学的特质决定了作家身份的多样性和矛盾性。作家、艺术家所从事的创作活动，是社会分工赋予的一种选择，作家先天地担负着为大众生产思想、传递文明的使命。一旦这种表达超越了自娱自乐的范畴，进入大众领域，则不可避免地由自娱之物上升为意识形态与公共精神的代言之物，无可逃遁地要承担社会公共身份所赋予的公共社会使命。不论意识形态是以无意识的形式渗透还是作家有意选择，事实上，并不存在单纯的作家自我小天地，在作家的每一行书写之中，小我与大我被紧密联系着，这其中存在着巨大的张力，文学的价值往往正因为这种张力而凸显，如果非要割裂与政治经济的关系而专注于作为一个自然人的属性，那很可能是痴人梦呓。

三、主体形象与意识形态幻象

个人的主体性研究在20世纪以来被带到了一个更深远的层次，主体与意识形态表现出来的种种微妙关系成为学者们所关注的对象。关于主体自我消解道路的多元性的探讨，也为“自我”的重新建构提供了多种可能。

　　福柯在《词与物》中提出“人之死”的观念。这就已经意味着主体的存在需要更新形式。福柯“人之死”指向的“人”更大程度上是人文科学意义上的人，即有关人的观念、学说和思想，这是和康德意义上的人类学相联系的一个概念。“现代时期的语文学、生物学和政治经济学正是关注人的语言、生命和劳动，它们的知识内容正是人的秘密所在，它们的深度正是人的深度所在，就此，它们可以发现人的有限性及秘密……人也第一次作为一种知识对象进入学科之中”，因此“人之死”所消解的主体，是一个“知识型”层面上的主体而并非那个更加纯粹的主体本身。福柯的意图是瓦解自19世纪以来建立的关于人的概念、意义和学科，从而向死而生一个新的“人”的主体身份。这样的“新人”的诞生，势必承担了在新的工业和后工业时代下所要面对的新的责任。先前对于人类主体性的认识以笛卡尔的“我思故我在”达到了一个理论的高潮，作为一个突破点，在福柯的理论中他已经认识到了人存在所面临的一个二重性难题，“人不能在‘我思’的直接而自主的透明性中确立自身；另一方面，人也不能居住在客观呆滞的决不会产生自我意识的事物之中”，在福柯的理论中，“我思”和“无思”之物都不可能单独形成所谓主体，人的主体存在是以“我思”和“无思”两者结合的形式建构的，因此，死去的是先验主体，而诞生的则是崭新的实证的经验的主体。福柯的主体观具有强烈的实证主义色彩，以他的作品为例：《词与物》中的“科学分类”将人限定为经验科学的位置，成就的是能够讲话，从事劳动和职业的主体；《知识考古学》中人成为了支配着多样的话语实践并且能自主转化规则的主体；而在《性史》中，主体则成为了一个伦理学的符号……在多样层次中建立起来的福柯的主体观，无论是主动还是被动，“受控制和依附而屈从于他人的subjet，以及通过意识或对自身的认识而依附于自己身份的subjet”，显然是具备着强烈的现实性、经验性与实证性。

　　早在第二次世界大战刚刚结束的时候，阿尔都塞就开始根据弥漫于整个欧洲的社会抗议情绪，思考在抗议情绪背后的意识形态和信仰问题,从而将理论的重心放在意识形态与主体建构的大范畴之上。在他看来，二战之后欧洲普遍性的抗议是依存于一种神话般的意识形态加以实现的，但是这种意识形态并不是神话，而是“一种观点倾向，如果我们不思考它赖以呈现的情境，它就会依然保持着历史的不可理解性……我们需要将这种意识形态面对其呈现于其中的历史，在真实的历史中去揭示这种想象建构的原因”。阿尔都塞对于意识形态的探讨，与他对当时社会上流行的各种人道主义思潮的批判密切相关，甚至可以这么形容，阿尔都塞对于人道主义思潮的批判在一定意义上是给主体背后的意识形态走向“合法化”的道路点亮绿灯，从而也为意识形态与主体关系的新理解打开一扇新的大门。他在《马克思主义和人道主义》一文中指出，“马克思从不认为，意识形态一旦被人们所认识，就可以被取消；因为对这项意识形态的认识既然是对它的特定社会中的可能性条件、结构、特殊逻辑和实践作用的认识，这种认识必定同时是对意识形态必要性条件的认识……”。这样的论断表明了阿尔都塞将意识形态看作是主体必要的组成部分，而不仅仅是一种外在于主体的社会大环境的折射之物。在《意识形态和意识形态国家机器》中，阿尔都塞就曾表明意识形态没有历史。作为一种物质的存在，意识形态是一种永恒之物，是一种可以成为发挥现实作用的实际存在物，哪怕是到了共产主义社会，这种观念仍旧可以延续它的生命力，它作为“一切社会总体的有机的组成部分”从而作用于社会的运转实践。而个人主体和意识形态之间的关系，更是难以被拆分开的，主体对于意识形态的承载作用反过来却是使主体能够“作为主体”的重要元素。“种种事实表明，没有这些特殊的社会形态，没有意识形态的种种表象体系，人类社会就不能生存下去。人类社会把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分。只有意识形态的世界观才能想象出无意识形态的社会，才能同意这些空想……”既然意识形态并不是某种胡言乱语式的空想，也不是社会在历史进程演变中遗留下来的余毒，而是一种历史生活的基本结构要素；那么在阿尔都塞看来，人类主体只有承认其对意识形态的依赖特点，才有可能在意识形态的导向中体验自己的实践行动，进而改造意识形态，重构新的主体，而不是所谓逃离意识形态去寻找和建构主体自我。

　　在强调意识形态对主体召唤作用的前提下，阿尔都塞对于意识形态的研究自然会有改造资本主义社会的诉求，因此他更多地将研究重心放在了意识形态的社会职能上。“意识形态在多数情况下是形象，有时是概念。它们首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过人们的‘意识’……意识形态根本不是意识的一种形式，而是人类‘世界’的一个客体，是人类世界本身……”，在他的另一段引文中，更是清晰说明了他对意识形态的判断，“应该注意，我们实际上运用的意识形态概念，隐含着双重关系：一方面与知识相关，另一方面与社会相关”。阿尔都塞对于意识形态和主体关系的分析，也逐渐从最初的将意识形态作为静态社会结构走向了将意识形态作为具有实践功能指向性的动力，特别是在他之后创作的著名论文《意识形态和意识形态国家机器》中，他实现了将意识形态明确放入和个人主体相关的生产关系讨论之中。个体身份最基本的一层是由处于生产关系中的位置加以决定的，而这个主体将如何反叛自己在生产关系中的位置，则依赖于意识形态对主体的建构。“人们在意识形态中表现出来的东西并不是他们的实际生存状况即他们的现实世界，而是他们与那些在意识形态中表现出来的生存状况的关系”，从个体生存的角度来看这段话，即意味着个人对于自己在社会生活中的结构判断、主观感受往往会出现误差，并不是对自己在现实社会中实际存在状况的准确认识，这种“误差”出现的巧合则完全是由意识形态所决定的。简而言之，在阿尔都塞的理论中，先验主体的消亡背后显示的是强大的意识形态的功能作用，人在某种程度上可以等同于意识形态的动物，即“所有的意识形态结构都是映照……即都是镜像结构。而且这是一种双重映照：这种镜像复制由意识形态所构成，而它又确保了意识形态的功能作用”。进一步说，没有社会现实包括其中的意识形态变化，主体自我便不可能获得新生。

　　对主体和意识形态的关系，特别是主体隐退、意识形态彰显之后，消费社会的极大繁荣又为此二者的复杂关系继续“锦上添花”。马尔库塞受到当时激愤的学生队伍和抗议群体的启发，从而认为发达工业社会创造了虚假需要，通过技术模式把个人融入到生产和消费系统之中，个体的爱欲与真正需求被压抑，结果使人们丧失批判思维和反抗行为的能力，自我被掩盖在巨大的意识形态幻象之下。他的这些思想在其《爱欲与文明》，《单向度的人》等著作中都有所表露。如果归纳马尔库塞相关思想中两大核心问题，其一是消费时代下，意识形态操纵下的工具理性导致的个人主体消解；其二则是对爱欲、艺术与美的重新召回，以期打破资本主义意识形态为“个体人”造成的巨大绑缚。发达工业社会的技术进步的确在一定时期内为人类带来了福音，但是当技术沦落为统治工具，技术合理性被异化为统治合理性，并上升到了意识形态的高度，这就造就了一个“在发达工业社会中，先前那些否定的、超越性的力量同已确立制度的一体化似乎在创造一种新的社会结构”的消极局面，工业社会看起来是将个人的欲望尽可能加以满足，但是事实上在满足背后则蕴藏了更加深刻的社会危机。马尔库塞详细论述了技术理性是如何成为资本主义社会意识形态的帮凶从而控制个体人的全过程。“发达工业社会使人的生活方式发生同化，工人和老板享受同样的电视节目，漫游同样的风景胜地，打字员和她雇主的女儿打扮得一样漂亮，连黑人都有了高级轿车”，表面上看去似乎是大家都分享到了发达工业文明的好处，因而那种从资产阶级革命爆发以来在自由和平等名义下提出抗议的生活基础也就越来越微弱，但实质上是剥削变得更加隐蔽，更加为人所不易于察觉，甚至通过电视、电台、电影等传播媒介无孔不入地入侵人们的思维，使人们满足于当下的物质需要而放弃了去思考、想象另一种生活方式的可能。这是一种“虚假的需求”，一旦人们将这种对物质享受的追逐当做人生目的的时候，其背后则是个人沦为与整个社会制度的合而为一。更为重要的是，技术合理性完全成为一种单向度的工具理性，呈现为一种操作形式，从而消解了主体以“整体”的形式存在的价值。一切的行为都可以被理解为是机械的、自动化或者半自动化的，极权社会利用的是行政的控制改变了体力劳动的特点，而不再利用对身体的控制（诸如饥饿、强力），而是由机械化的形式按程序操作，个人无法掌控个人的命运。整个人类都是作为一种工具，一种物而存在，是“发达工业文明下的受到抬举的奴隶”；个人与个人之间的关系，成为一架机器内相互配合的零件与零件之间的关系，每个人的个人特征也愈发变得模糊不清；而每个人的思想和行为，所谓的自我特征和个人主义，也是由社会为了某种特殊社会利益的需要从外部灌输和强加于个人的，在这种条件下，人已经大大地失去了个性，成为彻底的机器人。资本主义的意识形态在技术理性的帮助下更加肆无忌惮，而人类所要面对的纯粹的“机器人”的命运如同一条不归路，一旦踏入则意味着主体完全被意识形态的巨大魔爪所笼罩。

　　显然，马尔库塞并没有面对资本主义技术与消费社会对主体的侵蚀而束手就擒，马尔库塞选择回击的道路也应该是剑走偏锋的，他认为只有“审美的向度还依然保留着一种表达的自由”，要想使得想象的能力重新从政治化的语境中恢复自由，要做到的就是“压抑许多现在自由的东西以及许多使一个压抑性社会永恒化的东西”。马尔库塞将主体的重新觉醒寄希望于人的爱欲的实现，因此他抨击：“在这个虚幻的表面现象背后，整个工作世界及其娱乐活动成了一系列同样甘受管理的有生命物和无生命物。在这个世界上，人类生存不过是一种材料、物品和原料而已”。马尔库塞力求争取个体需要的自由发展和自由满足的动力，使得技术理性让位于一种新的满足的合理性，在这之中是理性与幸福的融合。“对持久满足的追求，不仅有助于建立一种扩大了的力比多关系的秩序（‘共同体’），而且有助于这个秩序更大规模地持续下去。快乐原则扩展到了意识领域。爱欲自己对理性作了重新规定。凡维持满足秩序的便是合理的”。在一个马尔库塞所期望的那个社会中，同样需要人类主体的劳动分工，但是在分工的过程中是保存了个人主体的独立与独特的，而这依赖于一种新的合理性而非工具理性的建立。想要最终达到这一顶峰，首先要解决的就是新的合理性的确立。在马尔库塞的理论中，他将审美向度看作其理论的一个重要组成部分。艺术有其自身的美的规律，可以不遵循现实原则，不受制于技术理性，尽管马尔库塞忽略了艺术领域同样是意识形态的掌控范畴。因此，可以说马尔库塞是有过度美化艺术之嫌，但是归根结底他的出发点是非常有意义的，即他力图恢复那些非异化的人的生命的状态，重新唤醒主体的生命力，重新唤醒真正的不曾被政治、商业所利用的自我意识，从而作为一种可能的存在与强大的意识形态机器进行抗衡，实现长久以来人们心目中的乌托邦的存在。

　　但是，马尔库塞看到了消费社会个人主体的消散，却并没能找到新的个人主体建构的方向，他所渴望建立的“新感性”主体，仍然拘囿于某种先验的主体，并认为这种具有真实爱欲与需要的主体存在于审美向度，特别是那种能够否定现实、带来解放的“异在性艺术”，主要是现代艺术，但值得反思的是，现代艺术、现代文化的背后所体现的仍然是启蒙时代建构的个人主体，换句话说，仍然是与资本主义生产逻辑相一致的个人主义主体，正如丹尼尔·贝尔所言，“任意洗掠世界艺术宝藏，贪婪吞食任何一种它遇到的艺术风格，这是现代文化的特色。这种自由来自于现代文化的轴心原则，即不断表达自我和重塑自我，以获得自我的现实和满足”。这种与现代资本主义具有共同逻辑的现代艺术与文化本身也因此并不像马尔库塞所设想的那样充满自由，也不如他所想象的那样具有如此强大的大众解放功能，因为它们并没有充分实现文艺的公共价值。波琳·约翰逊曾指出：“现代主义艺术作品只具有形式上的颠覆性质，真正的作品远离大众的需求，这使其失去了任何实际的影响”；并且，资本主义商品生产逻辑很快就吸纳和利用了现代主义艺术这种求新求异的品质，“因为摆脱传统的制约正是扩大消费的一个必要条件”。消费社会融解这种“短暂的新奇”之后，便“出现了新式工业，以便有利可图地传播疏隔与自由的先进理论”。

四、主体间性重构与和谐之美

在西方理论的演化过程中，在近代就已经有哲学家将注意力转向了对“主体之间关系”的探讨。回溯“主体间性”这一概念的历史，早在莱布尼茨就曾试图在封闭的单子之间建立所谓的“先定和谐”。胡塞尔以及其后的理论家，对于“主体间性”的格外强调，主要是从认识论和存在主义的两条道路进行探索的。对于“主体间性”的强调，是通过取消主客体之间的对立，将事物都视为主体，进而以这种方式取消了关系之间的被动性，使得个体之间的“联系”更加突出，从而试图达到以“联系”来拯救日渐分崩离析的孤立个人主体自我的作用。在后现代理论家们曾经以绝望的口吻所宣告的种种“主体之死”和逻辑上的“人之死”、“文学之死”大背景之下，“主体间性”是西方主体性哲学盛极而衰的一种必然的、合理的产物。隐藏在“主体之死”、“人之死”等概念之下的，是将一切客体化的晚期资本主义的思维模式，从将意义视为结构的产物，到将文学只视作商品，这些思维方式都是同一逻辑的体现；而“主体间性”理论则反其道而行之，通过从主体的角度理解原来被视为客体的一切，它试图恢复在资本主义客体化浪潮下丧失了的有机联系。经历过大起大落之后，自我中心主义并没有使人类获得彻底的解放，反之理论家们的任务转向将碎裂的、碎片化的主体以寻求彼此之间联系的方式粘合起来，从而实现主体消亡之后的向死而生。

　　“主体间性”理论的建立不仅在西方近现代的主体哲学中可以找到其演化脉络，更与西方近现代的人类社会现状有着紧密的联系。工业社会以来人类所面临的强大工业生产和对自然的超负荷改造，在以人类为“主体”向对象事物“客体”进行改造利用的过程中，不仅没有真正给人带来全面的、实质的幸福感和满足感，反而在某些情形下成为加剧人类社会矛盾的隐形炸弹，将人类拽入一个充满恐怖与不安的深渊。单向度的主客体，主体改造客体的关系从逻辑认知上来看并不能实现一个“全知全能”的视角，新的社会形势、自然矛盾在呼唤着人们转向一个需要更新的“人”的认知领域。换言之，人类只有将自己从高高在上的神坛上挪下脚步，将人本身看成万物的一分子而不是万物的统治者，从主客关系的取向转向主体间关系的取向，这样才能焕发自我主体的生命力，这也是自我主体能够延续不绝的方式所在。

　　胡塞尔等人“主体间性”理论是在哲学认识论的基础上建立的。“主体间性”在这一理论中的表现还要依赖于纯粹的自我意识（或称之为先验主观性），个体主义对自我的深信不疑是确保自我之间产生联系的前提和基础。而对于在自我之外所存在的他者，则既是一个世界的对象，同时又不是一个单纯的自然属性的东西，即“另一方面，我同时又把他们经验为这个世界的主体”。既然自我和他者之间存在着“互为主体”的现状，那么在此之前规定得泾渭分明的主客关系在这里则无法发挥其功用了。在认识论的范畴中，胡塞尔依赖于概念“类比的统觉”将先验的“我”置换为“我们”，这实际上是他所做出的一种将自我与他者相勾连的一个尝试，“当以反思的方式联系到其自身时，我的生命的有形的有机体（在我的原初的领域里）作为其所予方式而具有中心的‘这儿’（Here）；每一个其他的身体从而‘他人的’身体则具有‘那儿’（There）这种方式”。在这段话中胡塞尔点明了如何将他人的身体作为一种与“自我”的身体一样有生命地位的有机体，将他人与自我勾连起来，从而让“我”第一次迈开走向他人的步子。真实的世界上压根不存在鲁滨逊和他的孤岛，每个人也无法回避对他人经验的接纳而内化的心路历程。“我的原初的自我通过共现的统觉——它从不要求也不允许通过呈现出来实现它的自身特性——构造出那个对我原初的自我而言的另一个自我，由此，那种在共实存中原初不相容的东西变得相容了……”随着胡塞尔理论的深入扩展特别是他的著作《笛卡儿的沉思》的发表，他的主体性理论已经转而立足于人类的群体属性自身，从最初的第一步，即认可自我对他人主体的确定，从单个的主体出发来实现对他人自我的构造，走向了将对自然事物的构造和对客观世界的构造统统容纳。“群体性意味着每一个自我都与对方形成一种相互性的存在，互相存在造成了我的此在与其他人的此在的同等客观化。单子群体是为我地构造出来的，也是为他地构造出来的”。群体化为所有的主体都提供了一个平等的大环境，这是一个开放的场域，从而有助于让每一个主体借助“统觉”将处于不同时空中的种种表象整合为一个统一的对象，我的“此端”与他者的“彼端”之间并无差别。主体间性在胡塞尔的理论中成就的不再是先验的“我”，而是现实中的“我们”。这一从“我”走向“我们”的称谓转换，让所有的主体都成为交互的主体，来源于先验的“我”的新称呼“我们”不仅仅适用于自然界，更适用于丰富多元的人类自身社会。这可以算的上胡塞尔的一个“发明”，这里可以将过去、传统并不突兀地内化，“对传统的每一次成功的运用都化为一种新的显然的熟悉性，使得传统属于我们而我们也属于传统”，因此，在这种转化中，新奇的事物能够和传统一起汇入一个共同分享、共同拥有的世界，形成新的传统，它包容过去和现在，并在人与人的对话中获得其语言表达，在互动的主体之间形成主体间性，形成一个统一的、复杂的群体存在。

　　不管是对于胡塞尔本人的哲学道路还是对于整个西方哲学的理论发展来说，胡塞尔等人的这一理论“不仅创造性地使统觉活动的对象从物深入到他人，而且从而也第一次在认识论的认识与伦理学的移情之间架起了桥梁”。尽管在胡塞尔那里，和主体间性相关的一系列关键词大多遵循的是先验现象学的理论逻辑，但无法抹杀这一理论所具有的突破性意义。作为探讨人的生存处境为核心内容的主体间性理论，在存在主义哲学中通过对人的存在方式、人类的存在困境和人类所面临的生存文化危机的讨论，进而实现了它在新的社会形势下的导向性作用。在海德格尔的理论中，“此在”，即人的存在，是其早期哲学中的重要范畴，人首先是生存在“这个世界中”的他者，在此之后才能产生自我与他人之间生存上的联系。“对最切近的周围世界（例如手工业者的工作世界）进行‘描写’的结果是：他人随同在劳动中供使用的用具‘共同照面’了，而‘工件’就是为这些他人而设的。在这个上手事物的存在方式中，亦即在其因缘中，有一种本质性的指引——指引向一些可能的承用者，而这个上手事物应是为这些承用者‘量体剪裁’的”。在海德格尔的理论中他抛弃了胡塞尔的统觉理论，而是从一开始就赋予了自我和他人共同具有的劳动实践的“工具”属性。并不是所有事物或人都能具有工具属性，工具性首先是一种联系性，与此在有联系才能成为此在的工具，从最根本也是最广泛的角度来讲，世界因其对我的此在有生存论目的上的合适性而与我相关，他人则一方面和我一样与世界有此类关系，另一方面因其同样对于我们的生存论目的具有合适性，成为与我相关的世界的组成部分，因而通过“工具”被指示的他人并不就此说明他人仅仅是一个“工具”一样的对象。相反，每一个人在具有工具的属性同时，也具有支配工具的属性，正是这双重属性构成了“此在”存在的价值意义。因而“他人倒是我们本身多半与之无别、我们也是其中的那些人。这个和他人一起的‘也在此’没有一种在一个世界之内‘共同’现成存在的存在论性质。这个‘共同’是一种此在式的共同”。人对于自我和与他人之间关系的思考，标志着人类认识到自身存在，即成为此在的开始，“它是使人从无法逃脱的偶然存在进入他自身从隐藏其本质达到显示其单纯的真正起源”。倘若说在资本主义还没有降临的时代中，个体的自我尚且依赖在团体的组成形式之中取得自己赖以生存的条件，那么资本主义时代个体以个人主义的形式完成的变化，并且不可避免地会添加上利己主义、唯我中心主义，它们的后果则是迅速走向了个人的分裂与瓦解。美国哲学家威廉-巴雷特在其成名作《非理性的人——存在主义哲学研究》中研究了德国文化中一个极为重要的问题，也就是如何把已经被撕成碎片的人的存在进行组装，创造真实的个人的问题。在他看来，高度部门化和专门化的现代生活已经把人的存在撕成了残缺不全的碎片，未来，只有重新集合。尽管海德格尔对于主体间性的构成依旧没有逃脱主客体模式的影子，但是坚持一种“存在”的意识已经比胡塞尔等人徘徊于认识论中的“静止”的主体间性有了足够的进展。人与人，人与自然的关系在“存在”中得以活跃起来，进而得以在分裂的个人背后，形成关于人的自我的、人与他人的、人与社会的统一。简而言之，主体间性理论的发展是一种对自我中心主义的否定和对现实中个体与个体之间关系的重新强调。

　　无数的思想家都曾深入思考主客体关系并走向主体间关系，譬如拉康和阿尔都塞等人。一般地说来，人们总是倾向于把自己看做自由的、统一的、自主自律的和自我产生的个体，唯此方能完成自己的社会角色。但在拉康、阿尔都塞的理论中，这种个体自我形象是一种自我想象和误认。拉康的“他者”理论，开辟了自我与他者以及自我主体的新的认知途径。伊格尔顿对拉康和阿尔都塞的相关理论曾做过精彩的解读：对于一个个体而言，“我感到自己是一个与社会和广大世界有着重要关系的人，而这是一种给我意义感和价值感，从而足以使我能够有目的地行动的关系。这就好像是，社会对于我并不只是一个非个人性的结构，而是一个亲自‘对我说话’（addressme）的‘主体’——它承认我，告诉我说我是受重视的，并且就以这一承认行为而使我成为自由而自律的主体。我开始意识到，虽然世界并不完全只为我一人而存在，但世界就像有意义地以我为‘中心’的，而我反过来也就像有意义地以世界为‘中心’的”。个体正是通过与世界建立起不可分割的“关系”，把世界作为“主体”，才得以确立自我的主体性。自我主体性并不存在于孤立封闭的单子之中，而是在关系之中，呈现为一种主体间性。进一步说，这种主体性便不是静态的、凝定不变的，基础主义的东西，而应是生成的。有学者就试图探讨非现代主义的主体性及其能动性：“我们将主体性定义为所有不同的过度决定身份认同构成的社会过程的所在。因此，它是被产生的而不是既有的，而且是可改变的。作为一种社会产物，身份认同的相关构思并非是如笛卡尔主义——现代主义身份认同构思那样的先于或者相对于‘外部世界’的自我，而是一种社会身份认同的形成——一种自我与世界关系的观点”。

　　将主体间性的理论推向了一个高潮的则要属当代著名的宗教哲学家马丁·布伯。他的思想虽然还带有着基督教神学式的幻想成分，但是他的理论提出了一种具有操作性和实践性的可能。在他的理论中，最重要和具有创意的关系范畴在于将长期以来形成程式的“我——它”的人与世界主客对立的关系范畴改造为“我——你”范畴。在布伯的代表做《我与你》一书中，他指出：“在关系的直接性面前，一切间接性皆为无关宏旨之物。即使我之‘你’已成为其他‘我’之‘它’（普遍经验的对象），或者可能因我的真性活动而变成‘它’，一切也无所改变”。在这种新的关系模式中，“我”所要完成的工作是根据我的需求、立场和观点，使得所有的外在客体都为我所用，同时这种关系并不是一种单调的以我为中心和核心的画圆运动，而是一种更加开明的双边关系。“你与我相遇，我步入与你的直接关系里。所以，关系既是被择者又是选择者，既是施动者又是受动者。因为，人之纯全性活动意味着终止一切有限活动，一切植根于此有限性上的感觉活动：就此而言，他不能不若受动者”，马丁·布伯阐明了主体间性之间的交互性理论原则，也使得西方哲学界见到了有可能伺机摆脱自工业社会以来冰冷的人与人交往模式，人不再是和机器化的他者交往，而是以血肉之躯互相靠近、取暖。布伯理论中的主体间性关系成为了一种“情同手足”式的关系，以“让发自本心的意志和慈悲情怀主宰自己”，给冷漠的人与人、人与自然、人与社会的关系增加一点暖意。

　　与此相近似，哈贝马斯的交往理论认为，“‘对幸福的追求’在未来也许会意味着某些不同的东西——例如，不是要积累作为死人所有的物质对象，而是要造就某种社会关系，在这种社会关系中，相互共存将占据统治地位，满足也不再意味着一个人在压制他人需要基础上的成功”。主体间性理论是让人们重新开始重视生命的质量，重视生命存在的诗意化、艺术化和舒适化的开端。在工业社会轰轰烈烈的大潮之后，能够唤起人类心灵中的愉悦因素的物品，还当回归到和自然相关的、人类生命中最原初的那些美感，也正是这种美感的内在和亲切才能给予人类生命真正的关怀。

　　长期以来人类中心主义和主客二元对立的关系模式，并没有让人们得到内心的祥和与安定，相反，工业文明的创造物，包括以人化自然而表现出来的实践产品为人类提供的只是一种短暂的、偶发性的感官愉悦，它们所能提供的愉悦更是一种一时的快感，并且在一时快感之后，人类堕入的是更加迷茫与空虚的黑暗长夜。在人类中心主义支配下的整个工业文明的历程，的确取得了不少叹为观止的奇迹，但是随着人类对自然征服力度的增加，则越发使得人类失去自身存在所要凭附的根据，人反而在发达的科技之中日益走向个体自我的迷失，“个人在空间和在共同体里都找不到任何准则，以及任何指引他前进的方向。虽然在自然界和社会方面存在着和谐与协调，但这只是暗含地产生于人的绝对利己主义和有理性的行动和思想，而其中每个人都只考虑自己的思想和自己的判断”。在当代个人主义的社会中，人们始终处于矛盾之中，“人们希望孤独，希望一直越发地孤独下去，同时人们却又不能容忍自己形单影只”。在孤独的个人世界中，“无节制的表达、交流行为甚于交流的本质，忽视内容、趣味感缺失、既无目的也无听众，话语者也成为了受话人，这便是精确意义上的自恋”。自恋是个人主义最鲜明的精神症候。鲍德里亚在1980年代所著的《美国》一书中曾这样写道：“在天空中，是云朵的性的孤独；在地球上，是人的语言的孤独。在这里，大街上独自思考、独自歌唱、独自吃饭、独自说话的人的数量难以置信。可是，他们并没有彼此叠加起来。恰恰相反。他们彼此扣除，而他们之间的相似性是不确定的。然而有一种独一无二的孤独：大庭广众下准备一餐饭的人的孤独，在一堵墙边，或在他的汽车引擎罩上，或沿着一个栅栏，独自一人。在这里，到处可见这种场面，这是世界上最悲伤的场景。比贫穷更悲伤，比乞丐更悲伤的，是那个当众独自吃饭的人。……那个独自进食的人已经死了。”离开了社会，离开了群体，那么个人生活也就失去了意义，人也不再是真正意义上的人，没有真正意义上的存在，活着也已经死了。和全球化一样，自我中心主义是一柄双刃剑，人类意识的觉醒在“现代人千禧盛世观的背后，是使自我无限化的狂妄自大。其结果是，现代人的傲慢就表现在他拒绝接受有限，坚持要不断扩张”，在有限的范围内去寻求满足无限的个人欲望，就注定如黑格尔所提出的“不快乐意识”一样，人类注定走向永久的消极之物——死亡。自我中心主义一旦超越道德，超越悲剧乃至于超越文化，就象征人类的末路穷途。正如美国作家海明威的名言“丧钟为谁而鸣”，在一个非美的大环境下，所有的个体都只能成为受害者。那么，以表达自我、宣泄自我为鹄的的现代艺术呢，其前景亦可作如是观。

　　不过，我们仍然需要辩证地看待“主体间性”理论，即使它在当下语境中有着如上种种的理论优势。我们不能将原来那些在理论史上出现的“主体间性”理论中的一些或全部拿来即用，非此即彼地抛弃结构主义、后结构主义之类的客体化理论，而是要看到这样一个事实：只有经过了辩证发展的、对过去“旧主体间性”理论进行了扬弃的“新主体间性”理论，在面对主体黄昏时才有更大的理论效力，同时，与“主体间性”理论相对的那些主客二分的理论中也依然有值得保留的合理成分。“旧主体间性”理论和其他那些主客二分的理论都有同样的根本问题：它们的内在逻辑是形而上学的，而非辩证法的。在“旧主体间性”理论中，理论家们实际上是通过把一切事物都从主体角度来考虑，完成了对一切的主体化，但是他们在这一过程中忽略了客体的中介性，使认识论模式变成了“主体—主体”式的。举例来说，我们始终只能在比喻的意义上把自然当做如我们一般的主体，所以我们实际上是将我们的主体视角投射在自然之上，然后再将自然视作如我一般，这个过程不是“主体—主体”，而实际上是“主体—客体—主体”。如果牵强地认为自然就是主体，而不是在我们的关照下才成为主体，那么就会走上泛神论的道路，认为连一块石头都有灵魂。在客体化理论中，理论家们则忽视了我们认识客体一定需要一个主体作为媒介，对客体的认识也始终需要一个主体来作为认识的接受者。客体化理论的理论家使认识链条变成了“主体—客体”，由于把客体当成了终极目的，所以最终将一切都客体化了。举前文中的例子来讲，结构主义和它的继承者们就是因为忽视了作为意义中介的主体在结构之外所起到的重要作用，才将文学文本完全客体化成了模式建构。

　　总的来说，两种理论形式的根本问题都在于忽视了中介性，重视中介性正是辩证法与形而上学的根本区别之一，忽视中介性的理论希望直达认识论真理，这不可避免地要带来认识论上坏的无限性，无限主体性和无限客体化都是这种坏无限性的表现。但是它们之中也都有可取之处，在“旧主体间性”理论中，认识最终回到了主体身上，这在客体化理论中是没有的；而在客体化的理论中，理论家们认识到了客体的重要性，文学确实可以被客体化为生产、结构，只不过在这个过程中我们不应该忽视主体并将客体绝对化。对两种理论形式进行辩证扬弃，我们也许可以重构出“新主体间性”理论，这种理论应既能看到文学不只是主体的事情，它和语义结构、社会生产、意识形态、自然的生理欲望等向度之间有着不可抹杀的联系；又能看到虽然文学有着如此广泛的客观联系，但是文学依然是主体的文学，正是通过我们的眼睛、我们的笔，自然、社会和人才第一次成为了文学，我们的主体性贯穿文本，而阅读更是一个必然与主体相关的事（虽然不是唯一相关），我们永远也不能把阅读体验完全客体化为社会语境的产物。

　　“主体间性”得到辩证地重新界定和认可，成为当下能够复活人类主体，回复世界万物和谐的可能性之一。在这种意义上，需要重新建构一种新的主体间性理论，其旨趣在于对人类自身和人类所依赖的生存家园的深切关怀，将人类从自己所构建的高大神坛之上释放下来，使之重新回归自然、社会之中，成为平凡一员，使人与人之间的关系不再是命令、训斥、指示，取而代之为平等、和谐的沟通交往，使人与物之间的关系不再是隶属、支配与占有，而是尊重、体谅和珍爱。这是人类对当下恐怖的、恶劣的生存状态改变的要求，也算是一种没有出路的出路。如果人类能够放下高姿态的“万物灵长”的身份，放下工业社会以来对“个体自我”的过分强调和崇拜，那么将有机会实现的是自我主体的重新确立和整个宇宙的焕然生机与“万物一体”的和谐自然。

　　The Twilight of Subject:The Deconstruction of Individual Subjectivity and the Intersubjectivity Turn of Literature and Art

　　Jin Yongbing
（Department of Chinese Language and Literature,Peking University,Beijing 100871,China）

　　As Renaissancerestored Humanism,individualconsciousness hasbecome a main focusorconcern ofthewestern literature and its theories.The attention finally led to two directions.The first one is the negative,or passive attention,which is based on Saussure’s theory of linguistics.As representatives including structuralism,post-structuralism,deconstruction etc.,this tends to analyze and split apart the“self”as the subject of writing.The second is the positive attention,which is represented by the writing on the subject of“self”by romanticism and psychologism etc.The problem of the former is that it gradually eliminates the“self”in the pleasure of language and reading.However,the problem of the latter does not find that the“self”cannot always or only be individual.It inevitably evolves“public”as what Jameson and Carl Jung always emphasized.On the other hand,in the industrial society in new capitalism or post-capitalism era,what literature tries to express is more of an ideological illusion.This is another way of extinction of“self”.Therefore,“intersubjectivity”needs to be reconstructed,from the perspective of,not only literature,but also the inter dependency between literature and political,economic environment.Thiskind of“intersubjectivity”brings a beauty of harmony,which may possibly solve the problem of the deconstruction of individual subjectivity in literature and art.

　　Individual;Subjectivity;Intersubjectivity;Language Revolution;Symbolic Allegory;Ideology Illusion

　　责任编辑：李建中

　　金永兵（1973—），男，安徽人，北京大学中文系教授，主要从事文艺理论和美学研究。

　　国家社科基金一般项目“中国问题与中国经验——新时期文艺理论研究”（12BZW001），国家社科基金重大委托项目“当代西方文论批判研究”（11@ZH003）。