吴可

　　姓甚名谁、性别如何、年龄多大，这一组合拳式的问题的答案大概是当下生活中每个现代人编撰简历或填寫表格时，所必须首先“自报家门”的关键信息，甚至可以戏谑地称之为是对“我是谁”这一古老哲学命题的一种庸常回应。名有“名不正则言不顺”的焦虑，性别有性（sex）与性别（gender）分立的焦虑。似乎只有年龄没什么争议，也没什么存在感，或者说年龄的存在感更多地在于延缓衰老的化妆品产业或抵抗疾病的医药保健品产业上。除此之外，年龄还往往作为一种社会生活的“门槛”，甚至是麻烦的“门槛”，比如超过某一具体年龄便不能申请某些职务、荣誉，又或者只有达到一定年龄才被允许做某事，比如结婚等等。

　　关于年龄的研究似乎总是表现为某种曲折的形式，比如“八0后”等代际研究，而且往往伴随着“没有比较就没有伤害”的对照。这些研究要么被归属到社会学领域，要么被视为文化研究的一种，但在相当程度上它们都分享着一个共同的前提假设—十年的代际本身是真实的，至少是有效的。然而，一如“八五后”从“八0后”中突起，“九五后”从“九0后”中离群，代际划分越来越细密，似乎显示出有越来越多的非同一性质素在涌动，以及这种研究范式越发割裂于整个社会不同年龄人群兴替更迭的大潮—既包括生老病死的自然意义上的更迭，也包括文化、权力等社会政治层面的接班。正是在这样的背景之下，美国人文学者罗伯特·波格·哈里森所著《我们为何膜拜青春：年龄的文化史》（梁永安译，以下简称《青春》）一书，不由得叫人眼前一亮：我们惯常熟悉的“年龄”现象，一下子变得“陌生”起来，它确实成了个问题吗？而且还是整个人类年龄的文化史，这是一种怎样新鲜的研究路径？这些疑问促使读者迫不及待地翻开书页，一探究竟。

　　“前言”第一句话，“本书要对付的是一个答案不简单的简单问题：我们多大年纪”，可谓开门见山。这一问题既简单又困难的原因在于，年龄这个概念并非一维，比如仅指生物学意义上的年龄。年龄是多维的，这在日常生活中也很常见，所谓“八十岁的身体，十八岁的心”，已经显示出人体不同部位、器官的年龄有异，或存在主客观之别。这些日常的个体经验，哈里森自然也关注到了，但他首先要考察的是人类整体：“不先探索人类年纪（human age）现象多方面让人困惑的复杂性，上述的问题就无法回答。因为人类除有着一个生物学年纪、一个演化学年纪和一个地质学年纪，还有一个文化年纪（culture age），这是因为，每个人都是出生于历史之中，这历史先于个人存在，也会持续到个人消失之后。”不过，此处哈里森的“历史化”前提只是提供了讨论年龄问题的视阈，而非基本方法论。真正位于哈里森核心理论资源处的，一是海德格尔的存在主义，二是维柯的新科学。

　　哈里森的存在主义立场非常鲜明，这在二0一一年引进翻译的《花园：谈人之为人》（以下简称《花园》）一书中已经表露无遗。可以说，《花园》这本书基本上是从海德格尔的重要概念“烦”（sorge）推演展开，并创造性地将之拟人化为“忧思女神”（cura），与古希腊罗马神话和基督教精神资源有机结合，从而有了他自己关于“忧思”（care）的独到论述。很大程度上，可以将《青春》一书视作与《花园》一脉相续的作品：如果说《花园》是从“行动”，或者更准确地讲是从“园丁式行动主义”来论证人之存在，那么《青春》则从“年龄”这个角度，来讨论人如何找到一条通往“花园”亦即“世界”的道路。

　　年龄与时间有关，但二者并不同一。裂缝处正是哈里森提问海德格尔之处—“‘此在都看似没有年纪”。哈里森想要给抽象均质的“时间”概念找到一个本源，补充并形成“年龄—时间”/“地点—空间”的对称结构。在哈里森看来，“我不是把自己的年纪加给了现象，而是现象通过我年纪所专有的接收形式和知觉形式抵达我”。于是，年龄仿佛被比喻成了折光的棱镜，或某种频道，由此，时间才获得了开显现象世界的可能。

　　作为具体、多维的现象，现实生活中人们的年龄其实还受制于很多其他因素，比如种族、国别、性别、阶级、时代等。哈里森确实注意到了这些因素，但他认为这样的细分会使年龄问题陷入相对性的泥潭，“相对性的观念并不能让我们对构成一个人真正年纪的复合多面性增加多少了解”。客观地讲，哈里森对于这种相对主义的驳斥与拒绝是很无力而又一厢情愿的。但是，这可能是他存在主义、人道主义立场所必然付出的代价。

　　在《青春》中，哈里森明确拒绝了黑格尔的历史哲学，认为四个阶段的发展架构看似动态，实则非常静态，“它提到的四个文明其实都是独立兴起（其中只有现代欧洲有着若干古希腊和古罗马的基因），把它们整合为一个单一成长过程的做法就连对理性来说都嫌太狡狯”。在这方面，哈里森更依赖于对维柯的重新阐释，即关于“神”“英雄”“人”三个时代的划分及其各自对应的宗教、语言等形式，以及各时代的循环法则，即“万邦的道路”。哈里森指出：“学者普遍认定，维柯三个时代的关系是线性的、各自独立的和嬗递的。事实并非如此。三个时代在维柯的图式里固然是前后相继，但它们也相互贯穿，互相渗透。”重新阐释的“异代并存”的历史哲学，印证了人在年龄问题上的“异龄并存”，使得大小结构镶嵌、同一。而具有多少“异代”成分，一如具有多少“异龄”成分一样，构成了区分“万邦道路”的重要依据。

　　通过若干神话、故事文本，哈里森将“万邦道路”提炼、具象化为两种，一种是“河流”模式，另一种是“火山”模式；前者的代表是古埃及，而后者的代表则是古希腊。所谓“河流”模式，其实隐喻的是历史前后相继的连续性，“埃及人却能保有对远古的完整记忆，与上古维持连续性”；而“火山”模式象征的则是“天体偏差”从天而降，是毁灭与断裂，“希腊人却一再失去记忆，每次都得‘像孩子那样从头来过”。连续的往往是稳定的，有所谓传统，因而更古老；而断裂的则是动荡的，或者说充满了变革，有所谓反传统，因而更当下。由此观之，哈里森关于年龄的讨论，其实存有一个古今之争的维度。古今的分野并非文明起源的早晚，关键在于“制度的稳定性”，即“异代并存”的程度越高，越古老，反之，则越年轻。

　　从《青春》的书名来看，“我们为何崇拜青春”，这难道不是已经在暗示人们对于年轻、对于“今”的推崇了嗎？但是，很明显，哈里森对自身的西方文明充满担忧：“作为一个整体的西方文明却无疑是周期性地一再丧失记忆，失去对自己过去的继承，拱手把既有成就让予废墟。”难道“崇拜青春”之名很有可能是句反语？

　　我们需要回到哈里森从生物学借来的一个概念—“幼态持续”。在书末“注释”部分，哈里森特别强调：“该说清楚的是，虽然我相信‘幼态持续（neoteny）在人类演化过程中扮演一特别重要的角色，但我有关‘文化幼态化（cultural neoteny）的整个论证并不依赖或预设演化生物学家那些支持‘幼态持续见解的真确性。”这是非常必要的澄清。在演化生物学范畴中，所谓幼态持续指的是“胎儿或幼虫或幼儿阶段的特征持续至成年阶段，也指发育速率总体上的减慢（这让幼年特征可以被保留至较后来的生命阶段）”。哈里森看重的正是这种速率的减慢，他称之为“发展延缓”，并视之为“更高的智能和更高的社会化能力”的源头。甚至，哈里森动情地将“发展延缓”进行了转喻：“就是一座花园（或幼儿园），可让学习能力在悉心布置的环境里欣欣向荣。”这时，我们或许才更好地体味到“园丁并不颂扬所谓‘工作至上的原则。他拥护的不是劳动。他拥护的是他栽培养育的生命”的意义—“幼态持续”给了每一个人类个体学习、自我教育，成长为我之花园的园丁的可能性。由此，亦可见《青春》与《花园》这两本书之间紧密的内在联系。

　　“幼态持续”是一种有意为之的拖延，但“并不是一种退化或停滞，而是一种修改过的成长方式，它让幼态特征可以进至一种新层次的成熟状态：一种保留幼态形式的成熟”。“幼态持续”过程中的学习，自然是指向了前辈留下的遗产，是为连续，但与此同时，“保留幼态形式的成熟”则意味着和前辈的成熟并非一回事儿，也就意味着拒绝复制他们的固定形式，留下了叛逆的空间。事实上，哈里森的“幼态持续”调和了“青春”与“成熟”的年龄两极，是一种充满希望的“异龄并存”。

　　将“青春”和“成熟”置换为我们所归属的“智慧的智人”这一物种的两种主要“智”能，便有了“青春”所侧重的“天才”，“我们实验、发明、发现、想象、计算和摆布外在世界的能力”，以及“成熟”所倚重的“智慧”，“（它起自我们对死亡的意识），由这种智产生出诸神、墓碑、法律和诗歌”。“天才”与“智慧”的辩证运动，其中富有建设性的积极一面，便是哈里森在社会历史这一更大层面所宣称的“幼态化革命”，它带来的成果是文明的“回春”—“古老的遗产可以获得较新或较年轻的形式”；至于破坏性的消极一面，则是失控了的“青春”，比如所谓现代主义，它非但建设不成世界的花园，更会将现状进一步糟糕成荒原和废墟。哈里森重点列举并分析了四个“回春”案例，分属哲学、宗教、意识形态和政治四个方面，即苏格拉底哲学、基督教、启蒙运动和美国独立（包含南北战争）。通过对这四个“回春”案例的分析和阐释，哈里森得出了“幼态化革命”的基本原理：“他们与他们事实上推翻了的传统保持着一种有加持作用的连续性。这条‘寓决裂于连续或‘通过挪用来推翻的原理几乎是所有幼态化革命的根本原理。”

　　不泥古易，不浪漫化或意识形态化未来难。哈里森强调，向前看“意味着以不信任和害怕的眼光看待未来，为任何可能发生的重大错误做好准备”。既然“青春”的眼中没有乌托邦，那么“青春”本身也不应该自封为乌托邦或意识形态。所谓“青春万岁”的说法可能并不会得到哈里森的首肯。这或许也是《青春》书名所特别需要注意之处—“我们为何膜拜青春”，与其说是疑问，不如说是警示：哈里森用“成熟”对“青春”予以矫正。辩证法亦是把握哈里森理论框架的有效抓手。其实，无论是“成熟”还是“青春”，最基本的底色仍然是海德格尔的“烦”，是“焦虑”，是哈里森的“忧思”，即如何成为人之理想的园丁。

　　园丁的职责是照管花园。因为人都是被抛入世界的，所以园丁和花园都并非现成，而是需要成长与创造。其中的关键自然就是“爱世界之爱”。这个概念从圣奥古斯丁而来，经过汉娜·阿伦特的再阐释，在哈里森的理论框架下获得了纽带之喻：“只有这种爱可以照管好世界的未来。只有一个分享的世界可以为人们提供他们最需要的东西：一种前与古人后与来者相连的黏合感。”这时，我们仿佛听见唐代诗人陈子昂《登幽州台歌》的“前响”—“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”。表述虽然一正一反，但内在的核心都是“忧思”。由此，我们也可以得知，对于“花园世界”，哈里森看重的恰是其连续性，是“成熟”的一面。他反复说道，“千万年来，人类都致力建立一些可以长存的世界，因为归属于一个生命长于个人的制度性秩序是人类一种根深蒂固的需要”，“我们没有任何需要比对一个恒久脉络的需要更重要。‘世界就是这样一个脉络”。“爱世界之爱”的种子只能在童年与成年之间的阶段里播下，也只有这个时间阶段是个人成长为园丁的关键阶段。至于“爱世界之爱”的贫瘠，哈里森认为：“错不在父母或老师，也不在年轻人的冷漠，而在世界本身：它无法激起年轻人的热情，让他们愿意挺身成为它的守护者。”可是，这样的解释容易陷入“阐释学的循环”的怪圈—年轻人的责任在哪里？

　　这也就来到了哈里森的“底牌”。其实，这张底牌他亮得非常早，在“序言”第一句“我们多大年纪”这个问题后，就已经亮出—“此处的‘我们指所有属于‘返老还童时代（age of juvenescence）的人，该时代开始于第二次世界大战后的美国”，而且在书末“跋”中又再一次回到这个问题。或许读者也会有这样的疑问，除了学理之外，年龄问题的提出究竟有没有什么现实针对性呢？答案是有的，并且“成熟”与“青春”都有明确的现实所指—

　　这个全球性现象被称为美国化，它既非我们返老还童的原因或结果，但出于什么未知的原因，成为当今的支配性文化形式。我们一向相信自己知道美国化是什么，知道它是从何而来和代表什么，但事实上，不管从文化角度或哲学角度来看，美国化都是一个巨大的谜。没有历史哲学能预见它的全球胜利，而西方文化史（更遑论非西方社会）也没有任何先例可暗示美国化会成为一种世界命运（world destiny）。

　　由此，我们才明白哈里森的全部焦虑实则来自对自身文化、对世界道路的担忧。他没有从普遍性与特殊性这个角度来谈论美国化，而是强调了美国化对人类年龄、历史感的剥夺一面，“美国化原是一种削弱甚至吞噬历史的方法”。有关“青春”，特别是生产并消费青春永驻的欲望，便是美国化使人“返老还童”的明显的经济层面。“返老还童”并非真正的“回春”，而是不太恰当地类似于《天龙八部》中天山童姥及其古怪武功—需杀人取饮生血进行修炼。当然，“返老还童”的说法还算是哈里森笔下留情，在《花园》中他曾引用伊壁鸠鲁的言论，发挥开去，对之批评得更加不留情面：“只要有此可能，我们愿意让自己长生不老，在不久的将来，公民们坚决要求的将不再是安乐死的权利，而是不死的权利，也就是说，会要求有权利用一切可利用的技术手法和医疗手段，来让一个因不知感激而无法自我实现的生命无限延续。”长生不老、青春永驻，这是希腊神话中已经被嘲弄过的凡人的非分之想（比如先知西比尔[Sibyl]垂死的可悲下场），而如今却在美国化大潮之中卷土重来。美国化仿佛再度将大地变成了天国中的伊甸园—“让它成为一切都无需经过劳动、苦难、关照便唾手可得的消费乐园”，这对哈里森而言显然是场灾难，因为死亡维度的取消，事实上消解了“向死而生”的人性，也就放弃了作为人的存在。

　　美国化的另一个重要侧面是以好莱坞为代表的电影工业，以及所谓“奶头乐”（tittytainment）的意识形态政策，使行动中的、反思性思考着的人变成了屏幕前游戏的儿童、沉浸式的体验者。这种儿童不是“青春”的代表，而是“幼稚”的同义词。哈里森此处批判性的创造之处在于对美国化做了又一个精彩的比喻—美国是所有其他文化把自己投影在墙上的二维影子，“美国并不只是一个特定文化、国家或世界霸权，更是一个几何投影的大舞台，而整个世界以缩小的形式出现在其中”。在这个意义上，《三体》中想象的外星文明对地球文明的“二向箔”降维打击，其实乃是正在发生的现实，或者说现实已经如此魔幻。美国化便正是这样的“二向箔”，意图把所有其他文明从三维拍扁成二维，使其“不能理解自身—更准确地说是该文化只能从一个‘美国化的观点理解自身”。如此降维打击似乎使文明的前景蒙上了一层灰色，抵抗还是否可能？

　　这就是当下社会崇拜“青春”的代价，“我们这个对年轻痴迷的社会事实上是在对它自以为崇拜的年轻发起战争”。尽管哈里森明确辩称，“本书无意推销一种对未来的末日观点”，但他的焦虑和担忧实在是太过明显—

　　一个社会能带给年轻人的最大祝福是把他们变成历史的继承人，不致沦为历史的孤儿。那也是社会能带给自身的最大祝福，因为继承人可以通过创造性更新让社会的历史遗产回春。相反地，孤儿只会把“过去”视为异类，视为无法接近的大陆。基于让人费解的理由（至少是让本书作者费解），我们的时代看来正一心一意地要把整个世界变成孤儿院。

　　年轻人无疑是有责任的。哈里森呼唤的是历史责任、文明传承的继承人，而不是财富、权力的世袭者（诸如各类××二代、三代）；是背负遗产的真正“青春者”，而不是“返老还童”的怪胎。在此意义上，《青春》可以视为十八世纪中国古典小说《红楼梦》的存在主义版本—在这个被众多研究者认为是青春王国的大观园里，宝玉于旧国于旧家无望，但可能蕴藏着某种“新人”的潜能。

　　最终，在“异龄并存”的当下，我们究竟多有大年纪？哈里森通过两种方式给出了回答。其一是“我们既年轻得要命又老得厉害”；其二是他一贯的比喻，即洛丽塔与莫洛伊的结合。当然，这种结合看起来是非常诡异和怪诞的，因为前者是“青春”与欲望的象征，且只会更加年轻；而后者已是垂死的无能“废人”，只会更加老去，无限接近死亡。这里既有年龄的调和，亦有某种性别的融汇—哈里森是在暗示一种“雌雄同体”（Hermaphrodite）的神话原型吗？只不过这种“雌雄同体”显得非常阴盛阳衰。在哈里森看来，“大概，等到莫洛伊最终到达他人生的真正终点时（我是指他最终收回以下的吊诡语‘我撑不下去了，我会撑下去时），与当代返老还童倾向背道而驰的老迈逆流就会停止冲击，让我们的年纪不再会同时被引向不同方向”。那一刻，“青春”将获得彻底的胜利，也彻底地蜕变为自己的敌人。“青春”的敌人既不是“成熟”，也不是“老年”，而是其自身。“异龄并存”吁求的是和解，而非斗爭，亦非王尔德笔下道林·格雷的灵魂交易。

　　正是在此意义上，不单单是《青春》一书，哈里森的写作方式、论述语调，都仿佛一场如何为人的讲道。无怪乎在《青春》一书的封底上，《纽约时报书评》会这样评价：“读哈里森的书就像是在一条小径上漫步，穿过一座细心浇灌、大量播种和阳光斑驳的树林……就像打造一座花园那样，它带给你的惊奇是无止境的：过程就是一切。”尽管今天仍有关于人之异化的争论以及赛博格等后人类前景想象，但哈里森仍然抱着人道主义的立场，没有对人性丧失希望。尽管哈里森也没有为我们开出实际的药方，指明继承者成长的路径，但这可能尚属次要一步，而停下来聆听或许才是更为首要的。