一
“就像土壤需要其培育者那样，心灵需要老师”，列奥·施特劳斯如是说。然而，深层的心灵授受并不必然成立，其间会有不期而然的灾害或显而易见的阻碍。抛开偶然的灾害不说，各种各样的歧途已经让我们穷于应付了是吧？即便幸运一点，好学深思者能够在某种程度上避开这两者，自觉地信靠那些伟大的心灵，以特有的小心（with the proper care）研读那些伟大心灵留下的杰作。然而，“这不是一个看起来那么容易的任务。这种做法需要长长的注释。许多生命都已经并仍将消逝在对这些注释的写作中”；何况，那些“最伟大的心灵在最重要的主题上并不都告诉我们相同的事情；他们的共存状况被彼此的分歧，甚至是极大量的分歧所占据”。就拿《诗经》的注释系统来说，属于今文的三家诗就跟古文的毛诗非常不同，其间的分歧，有时大到可以称得上是南辕北辙或者背道而驰。
在比较毛诗和三家诗的差别之前，不妨先来确认两个问题。一是诗的系年问题，毛诗系统里的经典推断是根据大序。既言二南为“正始之道，王化之基”，《诗谱》据此系二南于文武之世，“文、武之德，光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政有居。其时诗，‘风有‘周南、‘召南，‘雅有《鹿鸣》、《文王》之属”。《正义》因以蔓延：“二南之风，实文王之化，而美后妃之德者，以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬，是以《诗》者歌其性情。阴阳为重，所以诗之为体，多序男女之事。”仔细推敲这些话，大概可以明白，此为诗的编排系年，也就是“虚构”系统的必然，并非确认此诗作于文王之时—非常可能是自发的诗的创作，怎么会自然形成教化系统呢，当然需要用属人的立法（nomos）技艺（art）来让共同体的各类人都有可能过得幸福不是吗？
另一个需要注意的问题是，毛诗虽系此诗为文王之世，却不能以世之常情推之，认为诗中所写是文王求太娰。皮锡瑞在《经学通论》中有一个洞见：“后世说经有二弊：一以世俗之见测古圣贤，一以民间之事律古天子、诸侯……如《关雎》，三家以为世人求淑女以配君子，毛以为后妃求贤以辅君子，皆不以‘寤寐反侧属文王。俗说以为文王求太姒，至于寤寐反侧。浅人信之，以为其说近人情矣。不知独居求偶，非古圣王所为。”书中又言及文王具体的婚姻状况：“夫国君十五而生子，文王生武王，年止十四，有何汲汲至寤寐反侧以求夫人？且‘娶妻如之何？必告父母，文王亦非可结婚自由而自求夫人者。”不妨称此为后世说经第三弊—“以现代之见例古人”。这意思是提醒我们，把《关雎》作为爱情小调、求欢序曲原无不可，只是不要一有了这思维，就认为天下人同此心、心同此理，要把此心此理反加到古代的圣贤教化序列里，如不得通过，就来嘲笑古人的无知。
当然，我们该记得皮锡瑞的提醒，“解经是朴学，不得用巧思；解经须确凭，不得任臆说”，用不着非得把一个系统解说得天衣无缝。这不，歧见早就等在路上了。无论我们对毛诗的解诗系统有多怀疑，怎么不满意其对“后妃之德”的強调，都不会对此诗属于赞美之列有什么异议吧？这首在《仪礼》中作为“国君与其臣下及四方之宾燕用之合乐”，在毛诗系统中“思得淑女以配君子”的诗，难道还能从中看出讥刺之义不成？很遗憾，真的就有把《关雎》看成刺诗的，而且来头不小，时间在毛诗风行之前，属于三家诗中鲁诗的解经系统。或者因为鲁诗散佚，我们可以怀疑下面这些从古籍中辑录出来的诗说并非鲁诗，但说可能古有如此理解《关雎》的一脉总没错吧？
二
《史记·十二诸侯年表》：“周道缺，诗人本之袵席，《关雎》作。”《淮南子·氾论训》：“王道缺而诗作，周室废、礼义坏而《春秋》作。”《汉书·杜钦传》则借由杜钦的上书把治乱问题跟“女德”联系了起来：“后妃之制，夭寿治乱存亡之端也。迹三代之季世，览宗、宣之飨国，察近属之符验，祸败曷常不由女德？是以佩玉晏鸣，《关雎》叹之，知好色之伐性短年，离制度之生无厌，天下将蒙化，陵夷而成俗也。”这意思跟《史记·外戚世家》由夫妻而牵连及外戚差不多，或许司马迁写的时候想到了吕后和窦太后，也未可知：“自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助焉……故易基乾坤，诗始《关雎》，书美釐降，春秋讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。”用不着再列举下去了，这些材料已经能够证明鲁诗—起码是古老相传的一脉—以《关雎》为刺诗了吧？
对诗之美、刺的决断不同，当然会牵扯到系年的不同，总不能说《关雎》是刺盛世的文王吧？果然系年由此全面改变，并且都指向了周代由盛转衰的康王时期。刘向《列女传》：“周之康王夫人晏出朝，《关雎》豫见，思得淑女以配君子。”王充《论衡》：“诗家曰，周衰而诗作，盖康王时也。康王缺德于房，大臣刺晏，故诗作。”所谓“缺德于房”，是说“后夫人鸡鸣佩玉去（离开）君所，周康王后不然，故诗人歌而伤之”。当然了，这个说法仍然有其不得不面对的问题：一、成康之世，史称“天下安宁，刑措四十余年不用”，为什么这时候提到了“周衰”？二、君王夫人只是没有在鸡鸣时佩戴玉器锵锵作响地离开，怎么就上升到了康王“缺德”的程度？不必担心，只要把毛诗的教化图景改成警戒，就可以把这问题说圆（或许这原本就是历来传诗者的意思）。袁宏《后汉纪》载杨赐上书：“昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鸣璜，宫门不击柝，《关雎》之人，见机而作。”东汉张超《诮青衣赋》：“周渐将衰，康王晏起。毕公喟然，深思古道。感彼《关雎》，德不双侣。得愿周公，妃以窈窕。防微消渐，讽谕君父。孔氏大之，列冠篇首。”
见机而作，防微杜渐，再联系前文的“豫见”，则鲁诗的图景核心是于盛世看到衰征，于乐时看哀兆，其“识微”之义甚明：“王后晏起，周道始缺，诗人推本至隐（极隐微处），而作《关雎》。”相比于事情即将发生才思应对，防患于未然当然是更高的要求，如丘濬《大学衍义补》所言：“自古明睿之君正身修德，虽无变异而所以兢惕者，固未尝敢有所怠忽也。惟中才之主适己自文，遇有变异，一切委之天数，而于日月薄蚀尤慢忽焉，诿曰此天数一定之常数，于我何预焉……先儒之论，欲销变于未然，而臣为此说，欲应变于将然。销未然之变，非上知不能；应将然之变，虽中才可勉也。”履霜坚冰至，不必待大寒之来；一阴消初阳，须早明姤之时义，《易·系辞下》所谓“君子见幾而作，不俟终日”，其此之谓乎？
不过仍然有个问题，如果这是一首刺诗，那怎么解释我们从中感受到的欢悦气息呢，孔子“乐而不淫”的“乐”怎么解释？皮锡瑞《诗经通论》第六节，不但回应了这个问题，顺带还把我们上面没有确切结论的“哀而不伤”也一起解释了：“《关雎》一诗，实为陈古刺今。‘乐而不淫属陈古言，《韩诗外传》云：‘人君退朝，入于私宫，后妃御见，去留有度。此之谓‘乐而不淫。‘哀而不伤属刺今言。班固《离骚序》：‘《关雎》哀周道而不伤。冯衍《显志赋》：‘美《关雎》之识微兮，愍王道之将崩。‘哀即‘哀周道、‘愍王道之义，‘不伤谓婉而多讽，不伤激切，此之谓‘哀而不伤……‘乐而不淫，《关雎》诗之义也，可见人君远色之正。‘哀而不伤，作《关雎》诗之义也，可见大臣托讽之深。二义本不相蒙，后人并为一谈，又必专属文王、太姒而言，以致处处窒碍。”此解既给诗中的欢悦气息找到了根据，又不悖三家诗的刺时主旨，真可说是怡然理顺。
辨识出鲁诗见幾识微的图景设定，再看其解诗的思路，便有豁然开朗之感。蔡邕《协和婚赋》论《诗经》，提示婚姻及时：“《葛覃》恐其失时，《摽梅》求其庶士。惟休和之盛代，男女得乎年齿。婚姻协而莫违，播欣欣之繁祉。”徐幹《中论·法象》说诗，特重幽微：“人性之所简也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤独。夫幽微者显之原也，孤独者见之端也，胡可简也，胡可忽也。是故君子敬孤独而慎幽微，虽在隐蔽，鬼神不得见其隙也。《诗》云‘肃肃兔罝，施于中林，处独之谓也。”《琴操》言《鹿鸣》见微之义：“《鹿鸣》者，周大臣之所作也。王道衰，君志倾，留心声色，内顾妃后，设旨酒嘉肴，不能厚养贤者，尽礼极欢，形见于色。大臣昭然独见，必知贤士幽隐，小人在位，周道陵迟，必自是始。故弹琴以讽谏，歌以感之，庶几可复。”《淮南子·缪称训》探文王之深忧：“文王闻善如不及，宿不善如不祥。非为日不足也，其忧寻（深）推之也。故《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新。”
防微杜渐，则旧邦不妨新命；洞见幽微，则陵迟有时可免。在鲁诗的整体图景之中，对衰世的认识大大提前了，好像在满月之时就看到了阴影的侵袭，用刺的方式提前给出了婉转的警示和对治的方案。那么，这个图景给出的警示和方案，包括毛诗的完整教化系统，是只属于古代的陈迹，还是仍然具备现代有效性，对我们来说还有意义呢？
三
一八四二年，也即鸦片战争爆发（1840）后的第三年，魏源（1794-1857）于悲愤之中完成《海国图志》五十卷，此后续有增补，至一八五二年已成浩繁的五百卷之帙。魏源于序中自言其志：“是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”除此书外，魏源另编著有《圣武记》《元史新编》《皇朝经世文编》等，留意边疆问题，揣摩古今政制之变，推其关注点，皆与晚清鸡鸣风雨的局面有关。在此之前，道光初年，魏源刊其《诗古微》二卷本，道光二十年（1840）增补为二十卷本，承前人而发三家诗千古之覆—这应该不是偶尔心血来潮的产物，而是魏源知识积累的必然选择，也是他敏感于世事的发愤之作。
在清末“三千年未有之大变局”的情势之下，魏源所习长于推求经书中微言大义的今文，显得尤为与时切合。即如《诗经》，魏源据汉儒的“谏书”之说，不惜把历来系年为周的二南等诗提前到殷周之际：“呜呼！《关雎》《鹿鸣》之作，其当殷之末世，周之盛德耶？……汉儒以《三百五篇》当谏书，二南二十余篇，亦可以当殷周时谏书矣！……四始皆致意于殷周之际，岂独《关雎》《鹿鸣》而已乎？故曰：诗三百篇，皆仁圣贤人发愤之所为作也。”不止如此，因为迫切的“夷夏之辩”问题，《诗古微》特意表彰了楚庄王：“故尝谓楚庄之功不亚桓、文，而贤过桓、文。为中夏之桓、文易，为用夏变夷之楚庄难。《春秋》始书荆，继书楚；始书人，继书子，进于中国则中国之，而夫子用世之志，自鲁、卫外，惟思用齐、用楚，圣人之不终夷楚章章矣。”既然楚能用夏变夷，则夷夏之辨非在地域而在文化，于是虎视眈眈之西方列强，固需在外交上非常警惕，在文化上却不用看成“其心必异”的非我族类，而是如《海国图志》所言：“夫蛮狄羌夷之名，专指残虐性情之民，未知王化者言之……诚知夫远客之中，有明礼行义，上通天象，下察地理，旁彻物情，贯穿古今者，是瀛寰之奇士，域外之良友，尚可称之曰夷狄乎？……故怀柔远人，宾礼外国，是王者之大度。旁咨风俗，广览地球，是智士之旷识。”
上面的话让我忍不住推测，在今文经学里，是不是除经世之志不变，每一代人都可以根据所处的具体情境重新解说经传，以期经书在每一时代都新发于硎，而不是已陈刍狗？如果这推测没错，也就不难明白魏源为什么会体察不同时代和地域的人对《诗经》的不同态度，提出“四心”的说法：“夫《诗》有作《诗》者之心，而又有采《诗》、编《诗》者之心焉；有说《诗》者之心，而又有赋《诗》、引《诗》者之心焉。”咸丰五年（1855）左右为魏源校订《古诗微》新刻本的龚自珍之子龚橙（1817-1878），在其完稿于道光二十年（1840）的《诗本谊》中，将此四心发展为八谊（义），意思更加完足：“有作《诗》之谊，有读《诗》之谊，有太师采《诗》、瞽矇讽诵之谊，有周公用为乐章之谊，有孔子定《詩》建始之谊，有赋《诗》引《诗》节取章句之谊，有赋《诗》寄托之谊，有引《诗》以就己说之谊。”
皮锡瑞虽对魏源《诗古微》时有微词，但于其推扬三家诗则无间言，其《诗经通论》的标题之一即为：“论三家亡而毛《传》孤行，人多信毛疑三家，魏源驳辨明快，可为定论。”这个在甲午战败后“梦与人谈西法，谓泰西诸事尽善”的鹿门先生，虽然明明知道“泰西所以崛强者，岂惟其制造工巧而已哉？亦其性理治术实有远过人者”，汲汲于“思殚炳烛之明，用救燔经之祸”，意图“用汉人存大体、玩经文之法，勉为汉时通经致用之才”，是不是出于跟魏源相似的胸襟抱负？或者具体到《诗经》，是不是可以说，他们之所以推重三家诗，或许是因为三家诗较毛诗更能因应晚清局势，也更容易借此突出强调四心八谊中的某些方面？是不是可以说，通过研究古代那些独特的思想成果，他们超越了具体的时代，“抓住了所有人类事务的本性”，并且正是出于这个理由，他们的著作也将成为“所有时代的所有物”？
如果是这样，三家诗中的齐、韩两家，是不是也有可能抓住人类事务某些方面的本性？皮锡瑞认为三家大同小异：“惟其小异，故须分立三家；若全无异，则立一家已足，而不必分立矣。惟其大同，故可并立三家；若全不同，则如《毛诗》大异而不可并立矣。”虽然三家诗都没有留下完整著作，但跟鲁诗一样，齐、韩两家留下的材料也不算少，不妨就以其解说二南与《关雎》的部分为例，略窥一斑。后世归于齐诗的说法如下：“家室之道修则天下之理得，故《诗》始《国风》，《礼》本《冠》《婚》。始乎《国风》，原情性而明人伦也；本乎《冠》《婚》，正基兆而防未然也。”（《汉书》匡衡上疏）“人主不正，应门失守，故歌《关雎》以感之。”（《春秋说题辞》）“《关雎》哀周道而不伤。”（班固《离骚序》）归于韩诗的说法如下：“今时大人内倾于色，贤人见萌，故咏《关雎》说淑女正容仪以刺时。”（《韩诗章句》）“应门失守，《关雎》刺世。”（《后汉书·明帝纪》）“美《关雎》之识微兮，愍王道之将崩。”（冯衍《显志赋》）
两家的豫防刺时之义与鲁诗略同，只细节上稍异，这就怪不得后世多三家并论，皮锡瑞有大同小异的结论了。不过，大概因为齐诗和韩诗前者早杂谶纬，后者陈义绝高，历代添加附会的不少内容，就自然地放在了他们头上，就仿佛现在有些谈论宗教或神秘知识的网站，一旦疏于管理，就会变成乌烟瘴气的地方一样。尽管如此，从两家留存的文字（其实不妨把前些年出土的《孔子诗论》也包括进去）来看，即便不谈现在看来难解而其时可能是高级知识的天文学，都各有其不可掩盖的光芒。齐诗的“四始五际”说，明显受到卦气图和五行生克思维的影响，从而把地支、五行、周朝的盛衰跟不同的诗排布在一起，构成了完整的认知系统；“原性情而明人伦”，则准确地将人伦建立在性情的基础上，避免了伦理的架空讨论—现在已经有人大体复原出了前者的整体图景，或许推原性情的部分也可以加入这个图景之中？韩诗的“推诗之意”和“推诗人之意”，就有绾合作诗与解诗之义，甚至打通四心八谊的可能。
这些吉光片羽提示我们，三家诗背后可能都有各自独特的世界图景，只可惜散佚太过严重，我们无法完全勾勒出整体的图景，就像我们无法倾听全世界伟大心灵之间的交谈，原因“仅仅是一种不幸的被迫：我们不懂他们的语言，而且我们不可能学习所有的语言”。面对相似的不幸被迫，我们能做的，或许只能是像柏拉图阅读赫拉克利特那样确信（只需要在这句话之中加几个括号）：“我已经理解（看到）的部分是卓越而高贵的；我相信我所不能理解（看到）的部分同样是真实的；但为了理解这本著作（这样的整体），一个人肯定需要成为某种专门的潜海采珠者（diver）。”
不管是出于对理论进化的信任还是对思想发展的期望，现代人往往会把过往的思想发展划分为螺旋式提高的几个时期—早期、中期、晚期，萌芽期、发展期、成熟期，如此等等—仿佛人类的思想真的是这样一步步发展出来的。因此，“古人在我们看来是年轻的”，因而难免显得幼稚粗率，如此还有谁愿意成为“某种专门的潜海采珠者”呢，那些具有超越价值的古代思想将就此如土委地了吧？倡导轻松学习的现在，人们大概早就忘记了库朗热（Fustel de Coulangges）在《一八六二年斯特拉斯堡公开课》中的话：“今人的命运多少取决于對古人的理解。”与此同时，人们也忘记了理解古人思维的困难，即在如其所是地复原古代思想之前，“每种择取都是武断的，所秉持的原则只会是现代的偏好”。在轻松的阅读时尚和艰难的理解双重挤压下，一个有心的阅读者，其任务或许应该尝试“像过去的思想家理解自身那样去理解他们，或者是根据他们本人的解释复活（revitalize）他们的思想”，并进而思索这些思想历久弥新的力量。大概只有在这个意义上，我们才能有动力“从整体上复原古典教诲，才可能思考从中择取的部分”—这是不是历代注重毛诗，魏源、皮锡瑞等人深入三家诗，也是我们现在阅读《诗经》的原因？
最新评论