吴茂

　　内容摘要：在《天路历程》中潜隐着一种关于身份认同的思想。通过释读，作品被理解为一部关于主体的绽开史。在主角开始向内反思并寻觅自身身份后，文本呈现出了对立的发展：一方面，主体在探索中渐次建构了自身，但这却导致了关于身份的固化与封闭；而另一方面，主角以实信者为“镜像”反观自身，并展开了在思辨中的层层消解，但这又致使了关于身份的矛盾与悖论。最终，这样一个分裂的主体在爱中得以弥合。所以通过释读可以看出，在《天路历程》中潜隐了一种内在具有两极割裂、但又在爱中得以弥合的早期现代主体。

　　关键词：《天路历程》 约翰·班扬 身份认同 英国文学

　　Cogito ergo sum，笛卡尔的言辞一直都促使着现代人对自身进行反思。而“我们当下关于自我与主体的思考，正来源于笛卡尔从自然哲学与理性主义角度，对人类处境的疑难论述。”[1]但是，无论这种思考在现代世界中达到了怎样深广的程度，其仍然有自身历史与文化的源头。其实不仅在哲学文本的形上视野中，在文学文本中，关于主体的思想同样能得以一种考古式的还原。[2]

　　通过解读早期现代文学来追溯主体思想，这已然并非新事。在莎士比亚的戏剧中就很明显体现出了对主体的思索，例如“对哈姆雷特来说，对‘自我存在的质询乃是重中之重。”[3]而在弥尔顿笔下也折射出了现代主体的显身与世界观的变迁：“从（认识论的）革新中，既引出了一个不被宏大秩序所限定的主体……还营造出了一个内在意义阙如并充斥着偶然关系的世界。”[4]经过这些研究所阐释出的，正是在历史之中逐渐成型的关于现代主体的思想。而《天路历程》更是一部藏蓄了关于主体身份认同理论的文本，这种身份不是一种惯常所熟知、累加经验式的个体身份，在其中所能释读出的可能是一种具有内在张力与弥合的复杂思想。

　　既然如此推设，那在文本中到底潜隐了一个怎样的主体？该主体又是如何在历程之中认知自身的？并且这种身份认同究竟又是在何种程度上区别于流俗理解，而体现出其内在张力呢？

　　一.释读的可行性

　　目标的构设虽然指明了方向，但是旅途仍然需要具备现实的可行性与工具的辅助，否则所谓的目标不过是海市蜃楼般的幻想。同样，在尝试对《天路历程》进行释读之前，也需要显明其可行性，寻得一扇通行之门。

　　众所周知，英国作家约翰·班扬的长篇小说《天路历程》最明显的表述方式就是使用譬喻。作者通过譬喻创造了诸多角色，而角色间的对话与行为则组成了事件，后者又在因果序列中合为了“事件链”。另外，该书“以梦境的形式”来营造氛围，并展开叙事铺陈。如“辩白辞”所说：“我相信有一些人和我一样使用幻造之词，但其都使得真理闪烁耀眼。”[5] 所以，作者以譬喻为手法，又假托梦境之说，传递出了其伦理劝服与思想主旨。

　　但除了叙述的最直接目的之外，仍然有一点要值得注意：在文本之中所潜隐的，还有一个以多种形式显现出来的“主体”。换言之，不仅是叙事中的譬喻有着深刻含义，“在另一层次，这还意味着被审视的文本也有意义。”[6]为了挖掘这种文内含义，需要注意到，该主体首先就是直接以“主角”的形式显现出来的。主角的旅途正是一场关于主体的演变历程。其次，在更深层次，主体还以“作者”的形式进行显现，因为作者总是以一种“在场”的方式不断将读者拉出旅途。在这样一种在场式的叙事中，作者不仅反复“干扰”读者，使其意识到旅途真正的叙述者，而且还将所有事件链都统归到了作為主体的作者身上。并且，又因为文本中所有角色的名称，都表明其是一种心理性格的拟人化，而非纪实性记录，所以由角色间互动而形成的事件，也就可以被理解为是一场生发在作者自身内的心理交互行为。在此意义上，该文本更像是一部前现代的“自我虚构”作品。由此可见，在《天路历程》中所潜在记录的，既是“作为主体的主角”的旅途，其同样也是“作为主体的作者”的内在心灵历验，而这两者都指向了一种早期现代主体，其思索着自我身份。

　　现在，释读的可行性已得以了简易的阐明，道路与钥匙都已明了，潜隐在《天路历程》中的主体思想也若隐若现。那从此门通行，究竟能从文本中释读出一个怎样的主体呢？

　　二.探索中的建构

　　思想的传递往往在于一种结构的设立，所以对《天路历程》的解读，也需要在对文本结构的梳理中，才能去揭示主体在事件链中的绽开[7]。值得说明的是，这种对结构的梳理并非旧调重弹，其一是因为主体的发展不是隔绝的自存，而是融于事件链之中，毕竟“文学自传中所塑造的主体与文本结构，在这两者之间有密切关联。”[8]其二是因为梳理的目的在于重构，以此去显明《天路历程》的结构脉络绝非简单的线性发展，而是一种复杂冲突的对立体。

　　文本开篇，旅途的结构起点就设立在毁灭之城。作者在梦境中看到了一个痛哭者，这正是“个体灵魂的孤独戏剧”[9]的起始。而这位主角所生活的城市，指涉的就是主体所身处的这个世界。因此文本从一开始，就表明了主体与世界的关系：主体既在世界之中，有其工作与家人，但同时主体又与世界处于敌对中。因为“现存的世界不过是反创造（de-creation）的阵痛”[10]，其是一个将要被毁灭的虚无，而身处在其中的人也不过是一个道德堕落的主体。所以主角开始反问自身，应该如何做才能脱离现状[11]。也正是这痛思，主体才质疑了自身。“一个人不是已开悟或已腐败，就不会敏感地从这边转向那边，朝向那美本身。”[12]于是，主角开始了一场反思之旅。

　　在主角开始逃离原住城，走向窄门的途中，首先遭遇的就是颓丧泥潭。“这是一个低地……只要人醒悟到自身所处的迷失境况，他们心中就会浮现出诸多忧惧、疑虑与沮丧情绪，这些东西全都纠缠、游荡于此。”[13]接续上文对痛思的阐释，可以说，深陷颓丧泥潭这一事件是主角对自身主体进行反思后的顺承现象。因为主角之前只是麻木地面向世界，并没有反思自身。但对主体的认识恰恰不在于向外认识，因为向外只能观视世界，唯有主体进行回视行为，其才能清醒意识到自身的道德堕落。如果说主角的疑问呐喊只是他反思自身的一个引子，那陷入泥潭才表明其真正向内认识了自身。而之后“伦常村”所代表的，则是与“向内反思”所相对的“向外路径”[14]。

　　主角在向内进行了关于主体的反思之后，很显然并不会简单满足于这种行为，因为主体仍然会意求于获取一种自身的身份。这也就是说，主角不仅反思了自身，还渴望能认识自身，并为所反思的主体赋予一种定义。所以，主角经过先前对自身的质疑与向内回视，接受了新身份的定义。

　　梳理至此，文本结构中关于主体理论的第一个单元已经浮出水面：即从逃离毁灭之城到接受身份这一组事件链：其涉及的是身处在世界之中的主体，开始向内回视自身，并且意求于获取一种定义的过程。但在主角接受身份之后，其还会进一步去建构主体，因为此时的“这种自我仅是一种瞬逝的印象，其随偶然体验出现，又随之消散。”[15]所以这种关于身份的定义只是一次性的，而获取身份的关键还在于人格内容的填充，毕竟这是“一个能够独自作为主体，但却不能够作为纯然的谓词实存的物的概念，还根本不具有客观的实在性……如果它应当成为一种知识，那么，就必须有一个持久的直观来作为基础……”[16]故而主角仍需要去丰富这种定义，使其完整。因此文本结构的第二个单元指涉的就是关于身份认同的建构。在这一单元中，文本主要通过三个事件链来铺陈主体建构的探索历程，并且文本中的主体已不再限于主角，角色间的互动与事件链的叙述都成为了主体的顯现。

　　首先在攀登险岭这一事件链中，文本通过创造二元对立的角色，来正反互辅地建构主体的人格。如前所述，所有角色都是一种心理性格的拟人化，而这些性格特征正可以作为人格的填充物。所以主角对这些角色的抵制与接纳，恰好正扩展了主体的人格。例如形式派、伪君子、胆小鬼和疑心病，这四个角色就代表了负面人格。而在与虔敬、审慎和慈爱这三姊妹的对话中，则体现出了三种正面品质。在这样一种正反角色的对立表现中，文本表明了主体在身份建构中的取舍：主角与每一个角色的互动事件，都是一次主体的心灵抉择，而在这些抵制与接纳中，主体的人格也不断得以具体化，进行了扩展性的填充。但是很快，文本就急转入了主体建构的高潮。

　　如果之前出场的负面角色还只代表了次级人格，那阿珀伦则象征着终极对立面，“班扬将其与约伯记中利维坦的特征相结合。”[17]在这一事件链中，文本通过对话与争战这两种叙述方式，将主体置于一种猛烈的对抗之中。这已不再是之前那种相对温和的扩展性填充；此时，文本所指向的是身份认同的达成。首先在对话形式中，双方展示了自身的立场：阿珀伦是“那（毁灭之城）的王”[18]，而主角则有自身的坚守。前者威逼利诱，用旅途的苦难来恐吓主角。而后者在这样一种强烈的冲击中，进一步激发了身份认同。这种敌对式的争执在阿珀伦的暴怒中达到了峰值：“我就是专门来挡你的进路的。”[19]接下来自然就是双方的争斗。可以说，阿珀伦作为极端对立面，反而刺激了主体做出实质性的身份认同，主角从最初接受身份的简单认知，已经走向了身份认同的达成。而在紧接着的下一个事件链穿行死荫谷中，身份认同的达成则转变为了更加深入的固化。因为当主体的身份渐次成型并达成认同后，其会倾向于坚守这种认同。也就是说，主体会自然地将这种身份视为一种持存的认识，并以这种persona[20]去面向世界。

　　回观《天路历程》中第二单元的三个事件链，就可以释读出一段建构身份认同的探索历程：主体在接受获取了身份定义后，继续在攀登险岭事件链中对自身人格进行了扩展性填充；进一步，主体又在征战阿珀伦事件链中达成了身份认同；最后在穿行死荫谷事件链中固化了自身的身份。由此观之，这是一段流线型铺陈的探索历程，主体在层层累加中，似乎已然成就了完整的形象，无须更多的修饰与妆容。但是，随着另一个角色的突入，文本中的主体开始呈现出了完全异质的绽开。

　　三.思辨中的消解

　　在继续进行释读之前，需要指明一点，当主体开始以固化的形态去面向世界时，其实该身份也就成为了一种封闭性的束缚。因为无论主体达成了怎样的认同，其都只是在探索中所获得的果效，不过是主体的属性，而非本质。换言之，“身份认同”只是以主体为中心，环绕主体的界限：其始于反思，成于扩展，应止于认同。但是此时的主角很明显将身份认同的价值扩大，视其为唯一真理。这样一来，主体就将自身囚禁在了身份认同的壁垒里，并不断使之固化。

　　而实信者的登场则标志着建构历程的终止。首先，实信者这一名称，就说明了其不同于之前那些普通的性格角色。由此，文本出现了两种身份：一方是主体自身所建构的固化身份，而另一方则是与之对立的新认知。可以说，实信者是一面“镜子”——其使固化主体“镜像反观”了自身。“如果我们问这会是何种镜子，想到的只会是，镜子所见只能是形象。”[21]所以，通过实信者之镜，主体重新审视了自身形象，也正是在镜像反观中，主体绽开了一场与建构历程完全相对的层层消解之旅。

　　新旅途的起点是实信者事件链，而实信者与善辩者的对话，就是在镜像中的一场思辨争锋。这位善辩者表面上精明，但当他在应答终极如何显现在心灵中这一问题时，却暴露了其虚伪。因为他的回答只停留在了两个方面，即对道德堕落的怒喊以及对渊博知识的研习。从该答复中可以看出，其所遵循的无非是一种道德理论，其本质在于一种对世界的善恶划分。不难发现，善辩者的观点与文本之前的一处叙述有着内在相似性，那就是攀登险岭事件链。在那一事件链中，主体正是通过了解正反面品德，才扩展了自身的道德认识。所以，对观善辩者的思想和攀登险岭中的建构历程，可以看出善辩者对问题的回答无疑呼应了关于人格的填充行为，其强调的是道德理论的必要性。

　　针对善辩者的答复，作为镜像反观的实信者先是直接批判了其观点。实信者认为心灵应该去痛恨道德堕落[22]。在此首先澄清，善辩者的“怒喊”（outcry）与实信者的“痛恨”（abhor），这两个词的差异并非是概念的语词之争，其指的反而是思想与行为的区分，实信者所看重的是伦理实践。因为在他看来，只有在实际行为中，知识才能得以完满。所以，主体认识自身并非在于内容的扩展，而伦理践行才是信仰的要领。在直接批判之后，实信者进一步阐明了主体会先意识到自身的罪恶，并进而将道德理论践行在世界之中。通过这样一种阐释，实信者再次着重了伦理践行。于是，通过实信者的论辩，本已固化了的身份认同在镜像反观中受到了审视，其原本所建构的道德人格的价值也被极大地限定。正是这种限定，标志着身份认同的第一层消解。

　　实信者事件链以实信者在名利场的就义而完结，这也是他对信仰的终极践行。相伴着实信者退场的是盼望者的登场。在盼望者事件链中，投机分子、恋世先生等角色最先出现，其代表的是沉浸在自身所设定的身份中，而不能自拔的极端固化主体，其就犹如“一根盐柱”[23]。在对这些角色进行了负面叙述后，主角与盼望者又误入了绝望汉的地盘。在地牢中，主角有多次想了结生命的意图，这反映出了一种激进型的否定行为。由于已有了对身份价值的限定，现今再加上对极端固化主体的批判，这就使得主体对自身身份产生了恐惧。纵观这一系列曲折的事件，其背后所折射出的是消解的第二层次，即主体对身份认同的认知纠结。

　　在这些起伏的事件告一段落后，盼望者事件链出现了一组新的思辨对话：在此，盼望者化为了镜中之镜，文本呈现出了第二重镜像反观；其映射出的既是盼望者的自省回忆录，又是一部关于身份认同的消解史。对话始于“如何思量起心灵的益处？”[24]针对这一思索，盼望者提出了两难之思。一方面盼望者意识到了自身的罪恶，而另一方面他越是懊悔，就越发察觉仅凭自身难以改正。一直以来，盼望者都相信凭借自身能够取得最终胜利，但现在他终于醒悟，纵使不断建构自身的道德，还是无法修复自身，因為修复行为完全不在于主体。由此盼望者弃绝了自身，投向了外在的助力。故盼望者认为只有通过中间人，主体的完善与修复才是可能的[25]。由此可知，盼望者“不是促使人去反思拣选与受罚等议题，而是让人渴望去理解、去接受、去怀有经由中间人而获义的修复行为。”[26]在这样的叙述中，主体仅仅处在一种级次的境况中去等待来自中间人的扶助。这已然不是那个凭借己身之力妄图去建构身份的自恋者，此时主体朝向的乃是终极。有了第二重镜像反观的启示，主角此时摆脱了先前的愚傲与无知。

　　回观第三个单元，经由实信者事件链与盼望者事件链中的两组思辨对话，主体在镜像中反观了先前的整个建构历程：主体先是在第一组思辨中，限定了人格内容的价值；之后又在跌宕的交互行为中，产生了对身份认同的认知纠结；最终主体在盼望者的自省回忆中彻底消解了自身身份。但是，行进至此，文本创生出了具有强大张力、互为排斥的两极，并且两极又都内在于主体本身。这样一个内在对抗的主体又如何抵达终点呢？

　　四.分裂与弥合

　　此时的主角朝向的是旅途的终点，可其内在却又承受着沉重的折磨。一方面，主体虽然在探索中渐次建构了自身身份，但也由于固化而陷入了封闭；而另一方面，身份认同虽然在思辨中得以逐级消解，但也致使了“相思病”[27]。这心病乃是一种在消解认同与主动寻求之间的悖论式矛盾：主体意求消解自身身份，但主体又必然寻求一种身份；同时，这固化与消解的两极又在主体内互为敌抗。自然，这样一个割裂的病态主体必将面临其最终的难关。

　　在到达旅途终点之前，主角需要越过一条河流，但当他入水后，“深沉的幽暗与惊悚环绕着他，他无法再观视。他在强压之中失去了意识，乃至于既不能回忆也不能言说他在旅途中所历验的诸般奇妙新事。”[28]正是来自建构与消解，这两极的撕裂，使主角堕入到被弃的晦暗状态中，以至于他对整个旅途中的历验都产生了抵制甚至是遗忘。但他需要在这道难关中向死而生，正如“约拿坠入了深海，又被救回地面，他可被视为新生的象征。”[29]主角也需要一场属于自己的重生，因为“无限弃绝是信赖的最后一个阶段，因此，不能完成此跃迁的人肯定不能拥有信心。”[30]

　　而盼望者的启明就成为了一剂良方：“这深水所带来的搅扰与殇痛，并不意味着他已遗弃了你；这反而是你的试炼，看你能否忆起自己曾领受的赠礼，并在磨难中靠他而活。”[31]可以看出，盼望者以纵览的视角复视了整个旅途，并用“试炼”一词揭示出了一种崭新的“关系”。主角行进在旅途上，其是主体，而旅途是客体；故而两者处在一种关系中。又因为正是终极排定了在朝圣中的试炼，所以，其超越了该关系；但其又临在于旅途中，因为其给与被试炼者以助力；更进一步，旅途中所有角色与事件链不过都是他的不同化形，所以，其还就是关系本身。由此，一直以来主角其实都行进在其苦苦寻觅的终极之中，因为主角与旅途本就融汇在终极之中。

　　最后，盼望者宣告道：“放心吧，如今他使你弥合了。”[32]由此，文本转向了爱——“这爱推动着太阳和其他的群星。”[33]可以说，正是由于爱，主体才会朝向终极；也正是由于爱，终极才会看向主体。所以主体了悟到无论是建构的固化还是消解的悖论，都不过是片面的认识。“那我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意、也在想象、在感觉的东西。”[34]所以，主体不必执念于两极割裂的身份，真正应该注视的，是主体与终极的相融。故而在爱的弥合中，主体跨越了内部敌抗的两极，医治了自身病态的分裂。

　　对主体的思考就如谜语一般难解。无论是希腊哲人所传言的“认识你自己”，或是印度觉悟者的诸法无我，还是现代文明对个体人的关注，“自我认同”总是经久不衰的议题。而对《天路历程》的文本释读，就是对现代主体思想进行考古式还原的一种局部尝试。

　　通过对文本的梳理，潜隐在其中的关于主体的身份认同的思想就被解析而出。文本被解构为主体所走过的四个单元：旅途的起始是主体对身份的接受，而之后的旅途又在镜像中呈现出了冲突的两极，一极是主体在探索中的建构，而另一极则是主体在思辨中的消解；但最终，分裂的主体在爱中得以弥合。由此，《天路历程》中关于主体身份认同的思想得以显身：这是一个具有内在张力的主体，其并不只是在经验中累积内容，而是在建构与消解中对抗式的绽放；这还是一个寄涵于终极之中的主体，其因凭爱而弥合了撕裂的两极身份；并且这个主体也从未以完成的形态展现自身，而总是动态地朝向着终极。这种主体思想对于现代世界无疑既熟悉又陌生，熟悉在于思想脉络的承继，陌生则是因为“在现代性的进程中……相伴而来的是超验领域的式微。”[35]

　　经过历史的演变，现代思想既对主体认知进行了探究，也对个体生命生发过关切，但现代人仍然以孤绝的心灵在荒诞世界中寻觅着自我——这也是现代人探寻自身的无止之旅。或许，在现代世界的根基中反而隐藏着关于主体奥秘的启示。

　　注 释

　　[1]Kim Atkins，editor， Self and Subjectivity，Blackwell Publishing，2005，P2.

　　[2]绝大部分思想都是一种思维概念与逻辑序列的组成；以一种“化学还原”的方式对其进行分解，并在一种“历史视野”中对其生发史和演变史进行追溯，这种思考进路即为“考古式的还原”。

　　[3]Alireza Mahdipour， The Existential Idea of Self in Shakespeares Hamlet， Research on Foreign Languages （Journal of Faculty of Letters and Humanities）， 2006， P134.

　　[4]Matthew Jordan， Milton and Modernity： Politics， Masculinity and Paradise Lost， Palgrave Macmillan， 2001， P116.

　　[5]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P3. 中译本参见，苏欲晓，《天路历程》，广西师范大学出版社，2016年。

　　[6]G. R. Boys-Stones， editor， Metaphor， Allegory， and the Classical Tradition， Oxford University Press， 2003， P154.

　　[7]因为主体在文本中的发展并非线性的倾倒，而是一种极具生命力的动态演变，故使用“绽开”来形容这一过程。

　　[8]Elizabeth Scala， Absent Narratives， Manuscript Textuality， and Literary Structure in Late Medieval England， Palgrave Macmillan， 2002， P168.

　　[9]Roger Sharrock， John Bunyan， Palgrave Macmillan， 1954， P74.

　　[10]Jacques Ellul， translated by G. W. Schreiner， Apocalypse： The Book of Revelation， Seabury， 1977， P51.

　　[11]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P10.

　　[12]柏拉圖，刘小枫译，《柏拉图四书·斐德若》，三联书店，2015年，332-333页。

　　[13]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P14.

　　[14]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P21.

　　[15]Susan Blackmore， Consciousness， Oxford University Press， 2005， P69.

　　[16]康德，李秋零译，《纯粹理性批判》，中国人民大学出版社，2011年，275页。

　　[17]Michael Davies and W. R. Owens， editors， The Oxford Handbook of John Bunyan， Oxford University Press， 2018， P311.

　　[18]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P47.

　　[19]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P48-49.

　　[20]persona根据Longman Dictionary的解释，其指“当某人在与他人交际或在特定环境中时，所表现出来的样式，以此表现自身的性格特点。”；该词本是拉丁语，意指“面具、位格”（参见，徐龙飞，《形上之路》，北京大学出版社，2013年，37-45页）；在此指代固化主体。

　　[21]奥古斯丁，周伟驰译，《论三位一体》，上海人民出版社，2005年，413页。

　　[22]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P66.

　　[23]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P88.

　　[24]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.111.

　　[25]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.115.

　　[26]Michael Davies， Graceful Reading： Theology and Narrative in the Works of John Bunyan， Oxford University Press， 2002， P.229.

　　[27]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.125.

　　[28]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.126-127.

　　[29]Ehud Ben Zvi， Signs of Jonah： Reading and Rereading in Ancient Yehud， Sheffield Academic Press， 2003， P.139.

　　[30]基尔克果，赵翔译，《恐惧与战栗》，华夏出版社，2017年，52页。

　　[31]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.127.

　　[32]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.127.

　　[33]但丁，田德望译，《神曲·天国篇》，人民文学出版社，2008年，202页。

　　[34]笛卡尔，庞景仁译，《第一哲学沉思集》，商务印书馆，1986年，27页。

　　[35]Michael Allen Gillespie， The Theological Origins of Modernity， The University of Chicago Press， 2008， P.270-271.

　　（作者单位：北京大学哲学系）