斯 维

　　民国初年转向经史研究之前，王国维的主要兴趣在哲学与文学。那时他的阅读、研究和创作，始终围绕所谓“人生之问题”(王国维，《王国维全集》第十四卷 119)。研究者指出，其人生问题的关键在于“生命本质与悲剧性的关系以及如何超越或者摆脱这种生命的悲剧性”(彭玉平，《关于王国维词学评价的若干问题》 2)。因此，把王国维悲剧观念搞清楚，对于理解其早期学术及人生观至关重要。

　　关于王国维悲剧观念的讨论，通常倾向于把《〈红楼梦〉评论》《宋元戏曲考》视作整体。近年较有代表性的意见，比如：

　　[王国维]写出了《红楼梦评论》[……]正是在这篇文章中所表现出来的、代表了西方哲思新潮的悲剧观念，随即也就构成了他下一步选择的动机。也正因为这样，我们才会水到渠成地在仅仅几年之后，就从王国维的辛劳中收获到了他的《宋元戏曲史》。

　　[……]

　　与此同时，在《宋元戏曲史》中体现的[……]当然就是王国维刚在《红楼梦评论》中所抒发过的悲剧观念了。(刘东 19)

　　正如引文所强调的，王国维前后悲剧观念具有“延续”(李群 200)或“一脉相承”(梁晓萍 122)的关系，这已在学界取得广泛的共识和充分的讨论。然而，《宋元戏曲考》所体现的，果真“当然就是”《〈红楼梦〉评论》中的悲剧观念吗？

　　从王国维自身学术发展脉络来看，《〈红楼梦〉评论》《宋元戏曲考》正处于两个不同阶段。1907年、1908年被视作王国维“一生治学”中“前期第一时期”“前期第二时期”的分界(佛雏 3)。研究者发现，“1903—1907年这五年是考量王国维学术思想形成的关键时期，而其中美学、文学、词学观念尤其值得关注”(彭玉平，《从1903到1907：王国维的哲学研究与文学思想的形成》 115)，该阶段以1904年前后发表的《〈红楼梦〉评论》等十余篇文章为主要成果；1908—1912年则是他致力于戏曲研究的阶段，始于1908年编纂《曲录》，以1908—1909年整理研究《录鬼簿》《曲品》《新传奇品》《元曲选》《盛明杂剧》等戏曲文献为基础，以1909—1911年所撰《戏曲考原》《唐宋大曲考》《古剧脚色考》为阶段性成果，以1912年成书的《宋元戏曲考》为最终成果。王国维《论近年之学术界》曾用“思想之受动”“思想之能动”总结中国学术史(王国维，《王国维全集》第一卷 121，124)，其实他前后两个阶段的转变也正是从以受动为主向以能动为主的转变。

　　在这样的总体转变背景下，王国维前后两个阶段的悲剧观念，不仅具有“延续”或“一脉相承”的关系，且更有转变。已有研究者留意到，“在写作《宋元戏曲考》(1912年)时，他也对最初的悲剧观进行了反省”(曹顺庆 涂慧 79)。至于其悲剧观念的转变究竟如何，则尚待在总体转变视域下作专门的考察。

一、 思想之受动：不幸结局观

对团圆结局的排斥，如今已成为中国悲剧观念的底色。我们判断一部作品是不是悲剧，往往以结局是“不幸”还是“团圆”作为最直接的标准。当代比较权威的看法，比如：“一个剧本之为悲剧、喜剧，或悲喜剧，同它的结局关系最大。《西厢记》如果结束于长亭分手，就会是一部以生离结局的悲剧；《还魂记》如果到‘闹殇’结束，则将是一部以死别终场的悲剧。”(王季思 75—76)

　　把结局作为衡量悲剧的绝对标准，在20世纪中国悲剧观念里根深蒂固。究其“始作俑者”，便是王国维。他前一阶段悲剧观念的基本面就是不幸结局观，《〈红楼梦〉评论》第三章完全立足于批判始于“悲”“离”“困”却终于“欢”“合”“亨”的“浅陋”的团圆结局：

　　吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不着此乐天之色彩，始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，非是而欲餍阅者之心难矣!若《牡丹亭》之返魂，《长生殿》之重圆，其最著之一例也。《西厢记》之以惊梦终也，未成之作也；此书若成，吾乌知其不为《续西厢》之浅陋也？有《水浒传》矣，曷为而又有《荡寇志》？有《桃花扇》矣，曷为而又有《南桃花扇》？有《红楼梦》矣，彼《红楼复梦》、《补红楼梦》、《续红楼梦》者，曷为而作也？又曷为而有反对《红楼梦》之《儿女英雄传》？(王国维，《王国维全集》第一卷 64—65)

　　如开篇所述，王国维本阶段思想观念以受动为主，不幸结局观也是如此。鉴于第三章以雅里大德勒(即今译亚里士多德)《诗论》(即今译《诗学》)中的悲剧定义收尾，且《〈红楼梦〉评论》全文大量引述叔本华《意志及观念之世界》(即今译《作为意志和表象的世界》)，我们一般据此认为，其上述观念直接受影响于亚氏和叔氏。事实上并非如此。

　　不幸结局观看似源自亚氏，却是修辞学进入诗学领域后才形成的。亚里士多德认为，悲剧的结局既有主人公虽未为非作恶却因犯了些许过失而导致由顺境转入逆境的不幸结局(即“单一的结局”)，也有善人得善果而恶人得恶果的团圆结局(即“双重的结构”)：尽管后者“不是悲剧所应给的，而是喜剧所应给的”，在技巧上不如作为“最完美的悲剧”的前者，却并没有被排除在悲剧之外，只是被视为悲剧的“第二等”布局(亚里士多德 55—56)。在古希腊，悲剧问题属于不同于修辞学传统的诗学传统，结局也并不成为衡量悲剧的绝对标准。威廉斯指出，执着于把“悲剧的故事是从幸运转为不幸”作为绝对标准的观念，是中世纪以后才逐渐兴起的(威廉斯 11)。随着修辞学从以演说为主的政治学领域进入书面写作，诗学与修辞学合流，结局才一度成为衡量悲剧的绝对标准。

　　不幸结局观虽非源自亚里士多德，却着实来自叔本华。叔氏认为，悲剧表现的是无法形容的痛苦、人类的不幸和苦难，“写出一种巨大不幸是悲剧里唯一基本的东西”(叔本华 350)。对此，朱光潜指出，“对于悲剧说来，只有表现大不幸才是重要的”——叔氏正是绝对化地“把这一点变成唯一重要的因素”的人(叔本华 136—137)。不过，王国维并非直接受影响于叔氏，而是以早期英译本和明治知识人为中介。

　　王国维所读《意志及观念之世界》并非叔本华原著。1898年，王国维入读罗振玉创办的东文学社，那里开设数学、自然科学及日文、英文课程，始终没有开设过德文课程。学社教习藤田丰八向来访的狩野直喜称赞王国维的外语能力和学术前途时，也并未提及他通晓德文，只道他“头脑极明晰，善读日本文，英语也好，且对西洋哲学研究有兴趣”(岸陽子 10)。可见，从外语能力来看，王国维所读应是日译本或英译本。不过，最早的日译本——姉崎正治所译《作为意志和现识的世界》(『意志と現識としての世界』)，在《〈红楼梦〉评论》发表六年后才初版。那么，王国维所读就只可能是英译本。其《释理》《叔本华之哲学及其教育学说》《〈红楼梦〉评论》等文提到该书时使用的中文书名是“意志及观念之世界”(王国维，《王国维全集》第一卷 23，35，73，74)，正与最早的英译本——1883年版《作为意志及观念之世界》()对应。该译本把“Vorstellung”(表象)误译为“idea”(观念)等特色，亦咸为王国维所续用。

　　在读到该译本之前，王国维对叔本华悲剧观念已有更早的接触。如其《论新学语之输入》所言，当时西方思想观念之输入中国，往往“有一日本焉，为之中间之驿骑”(王国维，《王国维全集》第一卷 127)，他对叔氏观念的接受亦如是。东文学社毕业后，王国维在藤田丰八安排下于1901年赴东京物理学校留学，1904年又到藤田氏任总教习的江苏师范学堂任教。据其自述，他对叔氏观念的接受始终离不开东文学社日籍老师们的影响和指导：

　　是时，社中教师为日本文学士藤田丰八、田冈佐代治二君。二君故治哲学，余一日见田冈君之文集中有引汗德、叔本华之哲学者，心甚喜之[……]自是始决从事于哲学。而此时为余读书之指导者，亦即藤田君也。(王国维，《王国维全集》第十四卷 119—120)

　　由引文可见，对王国维有所影响的东文学社老师，除藤田氏外，还有藤田氏在东京大学汉文科的师兄田冈岭云。所谓“田冈君之文集”，当为1899年初版的《岭云摇曳》《第二岭云摇曳》。文集问世后不久，田冈氏即由藤田氏推荐到东文学社任教。

　　在东亚近代批评史上，田冈岭云正是提倡不幸悲惨、批判团圆结局的代表。其《悲剧的快感》批评“日本文学富于喜剧的和乐，而于悲剧之深刻则有所缺失”(田岡嶺雲 182)；《日本文学的新光彩》重复上述判断并进一步质问，除了“心中物”，从来戏曲、小说有多少“大破裂”结局，指责“其团圆结局千篇一律”(田岡嶺雲 83—87)；《诗人与人道》则介绍“悲惨小说”创作中的“悲惨结局”，并多次强调文学应当描写“悲惨”的人生境遇或命运(田岡嶺雲 151—156)；“厌世”与“乐天”也是田冈氏基于对叔氏的理解，在《诗人与厌世观》《乐天与厌世》等文中凝练的一组概念(田岡嶺雲 79—83，171—173)，为《〈红楼梦〉评论》第三章所沿用。以上文章，均收录在《岭云摇曳》《第二岭云摇曳》中。受此影响，王国维才开始研读叔本华等西学论著。

　　田冈岭云除了对王国维具有初始的、直接的影响，还通过周边明治知识人，如其东京大学师弟笹川临风等，对王国维形成后续的、间接的影响。笹川氏是最早从悲剧的角度讨论中国戏曲的代表：

　　于中国未见悲剧之沉痛，而多是喜剧。既无大破裂，亦无惨绝悲绝，其终即是大团圆，散聚离合。[……]《桃花扇传奇》虽是悲剧，然其结局仍是成山中仙。独《西厢记》“惊梦”一折，离而未合，散而不聚，洵为异色。[……]然《西厢》素是单纯的爱情故事，歌彼人生之行路难，终不得与由浮世心酸、义理人情、境遇动机而终至大破裂之悲剧相等同。这般悲剧，于中国实是无有。(50—52)

　　上述“大破裂”“团圆”等用语均袭自田冈氏，以不幸结局观批评中国戏曲的思路亦由田冈氏的日本文学批评转来。而《〈红楼梦〉评论》中“始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨”等关于结局的表述，对应笹川氏所谓“散聚离合”；其他关于中国文学结局问题的表述，特别是对《西厢记》的看法，也相当接近。笹川氏所谓中国无悲剧的结论，则构成王国维相关问题意识的起源。

　　王国维的不幸结局观，既不是源自亚里士多德，也不是对叔本华的直接接受，而是在19世纪末20世纪初汉字文化圈对叔氏的诠释生态中形成的。兹谨勾勒不幸结局观从叔氏到王国维的“旅行”路径：

　　

　　除了从王国维所读文献可征的旅行路径外，明清剧论也是构成其不幸结局观的“前理解”。其中，以明治知识人和王国维借以阐发上述观念的核心文本《西厢记》在明末清初的批评最为相关。该剧在明代的批评，既有如屠隆等肯定其团圆结局之立意的，也有如徐复祚等否定的。至明末则愈发提倡“欢必居悲前，死必在生后”，批判“始于穷愁泣别，而终于团圆宴笑”(卓人月 438)。那时，祁彪佳通过肯定“以《惊梦》终《西厢》”来批判“合欢之境”(祁彪佳 436)，正是《〈红楼梦〉评论》设想“《西厢记》之以《惊梦》终也”的直接来源。清初金圣叹的删改和批评，则是此派观念之集成。故《〈红楼梦〉评论》之论不幸结局，以《红楼梦》为据是其创见，以《桃花扇》为据是与笹川临风对话，而以《西厢记》为据，则是对明清批评脉络的承续。

二、 思想之能动：自觉意志论

我们对王国维悲剧观念的认识，总是聚焦于不幸结局观。研究者曾以为，“亚里士多德[……]说情节构造的精致、完整、富有戏剧性才是悲剧的‘灵魂’，但在王国维看来，这些似乎都是较为次要的事情，悲惨的故事与悲惨的结局才更是悲剧的‘灵魂’”(陈奇佳 184)。近期研究也表明，其悲剧观念给后人留下的主要印象，至今仍是“王国维式悲剧所唤起的绝望感”及把结局作为衡量悲剧的“标准”(高子文 15—16)。这种认识，忽视了其悲剧观念的转变。

　　王国维的总体思想观念逐渐从受动转变为能动，“特别是辛亥客寓日本之后”甚至“竭力回避”早前所受西学的影响(彭玉平，《晚清“庄学”新变与王国维文艺观之关系》 138)。再次从悲剧的角度讨论中国文学的《宋元戏曲考》第十二章，正撰于客寓京都之后的头一年：

　　元则有悲剧在其中。就其存者言之，如《汉宫秋》、《梧桐雨》、《西蜀梦》、《火烧介子推》、《张千替杀妻》等，初无所谓先离后合、始困终亨之事也。其最有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》，纪君祥之《赵氏孤儿》。剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲剧中，亦无媿色也。(王国维，《王国维全集》第三卷 113—114)

　　值得注意的是，王国维超越了前一阶段的悲剧观念，不再以结局是团圆还是不幸作为衡量悲剧的绝对标准。一方面，不幸结局观作为基本标准得到延续，他论证“元则有悲剧在其中”的主要依据，仍是“无所谓先离后合、始困终亨之事”。在这个旧标准下，五部作品被视作悲剧代表作。另一方面，王国维提出了衡量悲剧的新的更高标准，即“主人翁之意志”。在这个新标准下，两部作品被视作“最有悲剧之性质者”。对元曲悲剧的上述建构，同其本阶段知识结构和学术储备的更新，以及对前一阶段悲剧观念的扬弃，皆密不可分。

　　引文所列悲剧代表作，大致分为两类。一类是新见元刊孤本剧作，一类是已在西方被视作悲剧的剧作。《西蜀梦》《火烧介子推》《张千替杀妻》等属于第一类，出自王国维当时正在整理的《元刊杂剧三十种》。《元刊杂剧三十种》经明李开先、清黄丕烈收藏，清末时为罗振玉所得。1911年罗、王客寓京都后，包括《元刊杂剧三十种》在内的罗氏藏书抵达京都，暂存京都大学图书馆。王国维协助整理藏书并编纂目录，尽管厘定时代、考订撰人的《〈元刊杂剧三十种〉序录》直到1915年才最终问世，然而其编目整理工作实则在1912年就已告成。整理《元刊杂剧三十种》和撰写《宋元戏曲考》几乎同时进行，前者构成后者重要的文献基础。因此，王国维把前者中具有悲剧性质的孤本作为悲剧代表作列入后者。

　　《赵氏孤儿》《汉宫秋》等属于第二类，王国维对它们已在西方被视作悲剧的事实有所了解。《宋元戏曲考》正文最后一段，粗略考察过“我国戏曲之译为外国文字”的过程：

　　至我国戏曲之译为外国文字也，为时颇早。如《赵氏孤儿》，则法人特赫尔特(Du Halde)实译于千七百六十二年；至一千八百三十四年，而裘利安(Julian)又重译之。又英人大维斯(Davis)之译《老生儿》在千八百十七年，其译《汉宫秋》在千八百二十九年。[……]而拔残(Bazin)氏所译尤多[……]《窦娥冤》、《货郎旦》，皆其所译也。(王国维，《王国维全集》第三卷 149—150)

　　引文显示了他对《赵氏孤儿》《汉宫秋》《窦娥冤》外译情况的基本认知。根据“法人特赫尔特(Du Halde)实译于千七百六十二年”一句中的诸多纰漏，辅以前文关于王国维外语能力的说明，基本可以判断他读到的《赵氏孤儿》外文译本是该英译而非引文所列的法译。不论是英译还是法译，除1748年马塔斯塔西奥改编的意大利文译本外，现存所有18世纪外文译本均明确将《赵氏孤儿》冠以“悲剧”之名。引文所列的1829年英译本《汉宫秋》亦然。王国维把它们视作悲剧，是悉知它们早已在西方被视作中国悲剧的结果。

　　《窦娥冤》则不属于以上两种情况：它既不是新见元刊孤本，也不曾在18—19世纪就已被西方视作悲剧。王国维提到的拔残(即今译巴赞)，虽根据流传法国的《元曲选》翻译了全本《窦娥冤》，但其译介并未把该剧指称为悲剧。不仅如此，《窦娥冤》的团圆结局也完全不符合王国维衡量悲剧的基本标准。它之所以能被视作悲剧，甚至被视作“最有悲剧之性质者”，完全是出于“主人翁之意志”成为衡量悲剧的新的更高标准，是王国维悲剧观念转变的标志性结果。

　　王国维对叔本华的接受早已成为定论。不过，到后一阶段实已不再是简单接受，而是突出表现为能动建构。“意志”本是他此前译介叔氏或明治论著时的常用概念，对意志概念早期内涵的改造，正是提出“主人翁之意志”作为悲剧新标准的基础，也是本阶段能动建构的主要体现。

　　叔本华认为，“意志是第一性的，最原始的”(叔本华 399)，悲剧则“是意志和它自己的矛盾斗争”(348)。王国维前一阶段对意志概念的使用，基本是在这个层面而言。尤需注意的是，这个层面的意志概念实以表现为“盲目的冲动”(叔本华 251，282)的欲望为中心(朱光潜 134)。今人发现，用“与人为的具体目的、决定和计划有关的”意志概念对译叔氏以盲目欲望为中心的“Wille”概念不妥，而应换作“意欲”对译(韦启昌 9)。这其实正是王国维对意志概念的改造所致，改造后的意志概念，才有了今人习以为常的具有目的性且与决定有关的内涵。

　　在王国维以前，汉字文化圈对西方意志概念的理解和诠释，偏向盲目欲望层面。1796年初次接触时，江户兰学家就把荷兰文意志概念“Wil”诠释为“欲ス、好愛スル”(稻村三伯 85)，内涵上更接近盲目欲望而非今天的意志概念。这种内涵一直延续到明治时代。1877年，服部德译卢梭《民约论》时，把法文意志概念“volonté”译作“意志”(『民約論』第二編 9；『民約論』第四編 1)。此后，“意志”作为新的对译词才逐渐流行，而江户时代诠释脉络中的盲目欲望内涵则沉淀其中。19世纪末，贝恩《心身相关之理》在日本广为传播。1886年，有贺长雄把该书中的意志概念理解为“有意发动”(有賀長雄 841)；1887年，该书的正式译著又把意志概念的内涵明确为“随意运动”(アレキサンダー·ベイン 122)。“有意发动”“随意运动”之别，正是自觉意志与盲目欲望之别。1888年，明治政府统编的中学校、师范学校教科书《伦理书》则专门指出，“‘意志’与‘欲望’甚为相近”(文部省編輯局 442)。明治知识人对《心身相关之理》中意志概念的理解和诠释，构成王国维的使用语境。1890年，元良勇次郎以《心身相关之理》为理论基础撰成《心理学》一书，这是王国维所读与意志概念密切相关的重要文献。

　　1902年，王国维在其父王乃誉的见证下翻译元良氏《心理学》。在该书中，意志概念呈现出自觉、欲望两种内涵的冲突，即“意志之根本在自觉与欲望”(元良勇次郎 442)。对于自觉与欲望两说，该书明确表示选取欲望之说：“使后说而真，则意志者乃欲望之冲动刺激动神经时所发一种之感觉[……]著者取后说，一言以蔽之，曰意志者，欲望之冲动”(444)。因此，该书把“惹起意志之欲望”作为核心，得出“欲望者，意志活动之根本也”的结论(443)。这种摆明选取盲目欲望内涵的立场，上承江户时代诠释脉络，下启译者王国维前一阶段的理解和使用。两年后，王国维在《〈红楼梦〉评论》以及《叔本华与尼采》《叔本华之哲学及其教育学说》《书叔本华〈遗传说〉后》等文中，对叔氏偏向盲目欲望的意志概念的理解和使用，即以该书所取之说为先决观念。

　　王国维本来表示，要坚持叔本华意义上的意志概念不动摇：“其《意志及观念之世界》及《自然中之意志》两书中所证明，固已南山可移、此案不可动矣。”(王国维，《王国维全集》第一卷 105)然而，他也并非始终“于叔本华著作，口沫手胝”(钱锺书 74)。事实上，接触到尼采的观念后，王国维的态度发生了微妙转变。他在《叔本华与尼采》中回顾，这种转变曾在“《〈红楼梦〉评论》第四章”萌芽(王国维，《王国维全集》第一卷 81)；他在《静庵文集自序》中也回顾，自己对叔氏“渐觉其有矛盾之处”，以致“于第四章内已提出绝大之疑问”(王国维，《王国维全集》第一卷 3)。

　　我们习惯于把《〈红楼梦〉评论》视作一个系统的、连贯的文本，忽略它在收入《静庵文集》以前是分章连载而非统一发表的事实。该文在《教育世界》的连载，并不具有延续性：前三章载第76—78号，第四章及余论则载第80—81号。第79号中断发表，是不符合王国维原计划的。经核《教育世界》原刊，第78号所载第三章文末确有“未完下期续印”标识(王国维，《第三章〈红楼梦〉之美学上之价值》 22)，这类标识在后来结集的《静庵文集》及此后据《静庵文集》整理的各种影印本、排印本中悉已无存。今考王国维连载之文，凡标识“未完下期续印”，舍此未见弗能如期续印者。根据这一标识可知，第四章本应载第79号。然则，王国维何以破例食言，把它推迟到第80号发表呢？

　　在《〈红楼梦〉评论》第三、四章的断裂处，《教育世界》第78—79号正连载了《尼采氏之学说》一文。该文以桑木严翼《尼采氏伦理说一斑》“学说之大要”部分(桑木厳翼，『ニーチエ氏倫理説一斑』 22—78)为基础，译介“尼采氏之学说”。但因作者阙名，出自何人之手仍存争议。不过，该文既在王国维主持编纂《教育世界》时连载，则他知晓其中译介的“尼采氏之学”说总是固无可疑的。该文指出：“最足以窥尼采第一期之说者，《自音乐之精灵所产之悲剧》一书也。”(桑木严翼，《尼采氏之学说》 2)《自音乐之精灵所产之悲剧》即初版《悲剧的诞生》，与《〈红楼梦〉评论》第三、四章讨论的悲剧问题尤为相关。

　　对尼采悲剧观念的接触，促使王国维推迟发表《〈红楼梦〉评论》第四章，并转而质疑叔本华以盲目欲望为中心的意志概念。如《静庵文集自序》所言，当初萌芽于第四章的疑问，后来“于《叔本华及尼采》一文中始畅发之”(王国维，《王国维全集》第一卷 3)。王国维在《叔本华及尼采》一文中明确指出，他提出的“绝大之疑问”，就是“意志之寂灭之可能与否”：

　　叔本华由锐利之直观与深邃之研究，而证吾人之本质为意志，而其伦理学上之理想，则又在意志之寂灭。然意志之寂灭之可能与否，一不可解之疑问也。其批评见《〈红楼梦〉评论》第四章。尼采亦以意志为人之本质，而独疑叔氏伦理学之寂灭说，谓欲寂灭此意志者亦一意志也[……](王国维，《王国维全集》第一卷 81)

　　王国维认识到，叔、尼二氏异同的根本在于意志，即“就其学说言之，则其以意志为人性之根本也同，然一则以意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是”(王国维，《王国维全集》第一卷 81)。他对叔氏意志论的质疑，正由二氏关于“意志之寂灭”——即今译“意志的放弃”(叔本华 349)或“意志的否定”(515，558)、“意志之否定”(541，542)——的不同态度所引发。

　　意志之否定，被叔本华奉为“本质”(522)和“唯一”(543)：因为不存在能使意志停止欲求的满足(493)，所以只有“摆脱”意志(261、262、264、299、438)，才能“避开一切欲求”(282)并“从欲求和个性的一切痛苦解放出来”(299)。在叔氏意志论视域下，《〈红楼梦〉评论》所谓“解脱”的必要条件正在于意志之否定(叔本华 500，542，551)，并最终表现为“生命的放弃”乃至“整个生命意志的放弃”(349)。可见，叔氏既是“近代最先强调意志的重要性的哲学家”，又是“否定意志的主要说教者”(朱光潜 140)。这便是王国维“渐觉其有矛盾之处”所在。

　　

　　王国维对以盲目欲望为中心的意志概念“提出绝大之疑问”并加以改造，无疑是受到了尼采的启发。《宋元戏曲考》把“主人翁之意志”提作衡量悲剧的最高标准时，王国维对意志概念的理解和使用，已从他最初翻译的元良勇次郎《心理学》所取之“欲望”，转向该书所不取之“自觉”：“自觉与意志有亲密之关系者也。易言以明之，意志为组织自觉之一要质。”(元良勇次郎 443)此自觉意志，构成了“主人翁之意志”中意志概念的新内涵。王国维改造叔氏意志概念，从而推进悲剧标准的革新，这是他超越明治知识人固有结论的标志。意志概念的旅行途径，亦可略示如下：

　　

　　在王国维悲剧观念转变中的两大关键词“不幸”和“意志”之间，实有理论上之关系存焉。叔本华之所以把不幸视作悲剧的唯一基本要素，正是由其以盲目欲望为中心的意志概念所决定的：“不以我们为转移的外在世界既决定着幸与不幸，那么对于我们自己而有的内在满足或不满足则是从意志产生的。”(叔本华 138)因此，叔氏所谓“大不幸”，就是“一切解救都已绝望所带来的意志之否定”(535)。尼采则不以为然：悲剧“从可见的外观世界的毁灭中获得更高的满足”(尼采 114)，“是意志在其永远洋溢的快乐中借以自娱的一种审美游戏”(115)。因此，基于对意志之否定的批判，尼采提出了不同于叔氏的新结局观：

　　把新的非酒神精神表现得淋漓尽致的是新戏剧的结局。在旧悲剧中，对于结局总可以感觉到那种形而上的慰藉，舍此便根本无从解释悲剧快感。在《俄狄浦斯在科罗诺斯》一剧中，也许最纯净地回响着来自彼岸的和解之音。(83)

　　与古典悲剧观念里十全十美的《俄狄浦斯王》不同，索福克勒斯后来创作的《俄狄浦斯在科罗诺斯》并不以不幸为结局。悲剧主人公俄狄浦斯最终“无痛而终”(索福克勒斯 305，307)，剧末特别强调“他的心愿全都满足了”(305)，且“没有什么可以悲伤的”(307)。这便是尼采所谓“新戏剧的结局”中的“和解之音”。接触尼采观念后，王国维对叔氏意志论从渐觉矛盾、提出疑问到最终改造，以意志之否定为基础的不幸结局自然也就不再构成衡量悲剧的绝对标准，这是不幸结局观转向自觉意志论的内在逻辑。

结 语

王国维悲剧观念的转变结果，与他致力于戏曲研究的初衷相契。在前一阶段最后一年，他曾预告转向戏曲研究：“余所以有志于戏曲者，又自有故。吾中国文学之最不振者，莫戏曲若。[……]此余所以自忘其不敏，而独有志乎是也。”(王国维，《王国维全集》第十四卷 122)可见，其学术旨趣之所以从西学转向戏曲，是要一振这“中国文学之最不振者”。其“振”以对团圆结局的批判始，以对自觉意志的建构终。在清末变局下，前者或出于启蒙的立场(黄仕忠 斯维 139)，后者或出于救亡的雄心(彭玉平，《王国维的“忧世”说及其词之政治隐喻》 82)，其最终目的在于论证中国悲剧无愧列于世界大悲剧中。

　　这是对明治知识人的直接挑战。藤田丰八、田冈岭云和笹川临风，曾联合编纂《中国文学大纲》。其中，笹川氏所著第五卷对中国戏曲的基本结论是：“中国戏曲列于世界戏曲史上，显然逊色，固无可疑。”(47)可见，王国维后一阶段背离了师辈的学术期待，通过悲剧观念的转变，得出与明治学界针锋相对的结论。

　　通过王国维所读、所译文献摸排线索，考察其悲剧观念具体而微的转变，我们可以从中看到中国知识人在上一次百年未有之大变局下不忘本来、吸收外来、面向未来的学术抱负。前一阶段吸收外来，以受动为主；后一阶段则立足本来，积极整理本土资源，并致力于扬弃此前观念，以能动为主。王国维的转变，既是意志概念在汉字文化圈从以欲望为中心转向以自觉为中心之关节，也是以修辞文体为中心的古典悲剧观念转向以情感主体为中心的现代悲剧观念之缩影，诚为面向未来的有益探索。

　　① 为表述方便，下文分别以“前一阶段”“后一阶段”指称，并非从王国维整个学术生命而言前、后，谨此说明。

　　② 目前得到更多注意的是量变，即从《〈红楼梦〉评论》到《宋元戏曲考》，“王国维扩大了中国戏剧中的悲剧剧目数量”(李群 200)。

　　③ 使“不幸”“团圆”互为对立面，甚至把团圆结局等同于喜剧：“戏剧在中国几乎就是喜剧的同义词。中国剧作家总是喜欢善得善报、恶得恶报的大团圆结尾。[……]戏剧情境当然常常穿插着不幸事件，但结尾总是大团圆。”(朱光潜 214—215)

　　④ “idea”本对应德文“Idee”。Haldane和Kemp翻译的最早英译本则以“idea”译“Vorstellung”，以“Idea”译“Idee”。后来的英译本，除Berman译本大致延续这种对译外，Payne译本、Norman和Welchman译本、Aquila译本都把“Vorstellung”的英译更正为“representation”或“presentation”(黄仕忠 斯维 141—142)。

　　⑤ 指日本特色的殉情悲剧。“心中”是“心中立”的简称，包括“一家心中”“无理心中”等类型。

　　⑥ 这也符合他当时的知识接受方式，即对于某类问题，一般先读日文本，再读英文本，且在读英文本时“与日文之此类书参照而观之，遂得通其大略”(王国维，《王国维全集》第十四卷 120)。

　　⑦ 这是“欧洲的某些社会观念在19世纪末期引入传统的东方社会时”，典型的“理论或者观念的旅行”(萨义德 400—401)。新见材料显示，悲剧概念的东亚旅行其实早在18世纪下半叶就已发端，且东亚知识人最初接触的悲剧概念，本就是不同于古希腊概念的以“不幸”为黏着语素的日耳曼概念(斯维 182—183)。

　　⑧ 法译本的初译时间是1731年而非1762年，译者是时居广州的马若瑟而非特赫尔特(即今译杜赫德)。马若瑟节译的《赵氏孤儿》，最早确由杜赫德主编的《中华帝国全志》收录出版于1735年。所谓实译于1762年，实为珀西据1755年帕京出版社单行本转译为英文的出版时间。

　　⑨ 如第77号所载第二章文末也有“未完下期续印”标识(王国维，《第二章〈红楼梦〉之精神》 15)，第三章便按计划载于第78号。

　　⑩ 全书包括“绪言”“传记及其著书”“学说之大要”“《察拉图斯德拉》之梗概”“批评”“附录”六大部分，不同部分对王国维、鲁迅各有影响。《教育世界》所载对应“学说之大要”部分；对鲁迅“尤值得一提的”则是“《察拉图斯德拉》之梗概”部分(李冬木 32)。

　　

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