胡继华 单羽

引 言

批判理论是对现代性悖论的思想回应。现代性悖论有多面性，批判理论亦有多种形态，每一种形态都有不同维度。德国思想家、罗曼语文学家汉斯·布鲁门伯格(Hans Blumenberg， 1920—1996年)的“神话研究”(Arbeit am Mythos)学说就将现代政治作为反思的对象，聚焦于现代性的悖论：神话不会为理性所超越，但又必须辩护启蒙及其所开启的现代之合法性；必须将启蒙进行到底，但又必须超克理性的局限，以神话来完成启蒙。布鲁门伯格深信，将“秘索斯”(Mythos)和“逻各斯”(Logos)对立起来，实乃大谬不然；在人类精神进化的格局中，根本就没有什么从“秘索斯”到“逻各斯”的飞跃(Nestle 2-4)。因而，布鲁门伯格的神话研究可以被视为另类的批判理论，或者说展开了批判理论的另一种面相。

一、 批判理论的起源：理性的不满与未完成的启蒙

虽说现代意义上的批判理论乃是18世纪的产物，但人类精神批判地回应现实关切却可以追溯到古希腊哲人的“自我认知”和苏格拉底的“牛虻精神”。现代意义上的自我认知，升华为主体的自我伸张(Selbstbehauptung)。自我伸张是一场灵魂的启示录，它将理性所执行的启蒙推至极限，从而暴露出理性的局限，导致了理性的整体颠转(Umbesetzung)。理性所无法胜任的启蒙大任，却只能再次由神话来担负。我们不妨将这种情形称为“现代性的悖论”，它意味着“理性不满”或“启蒙未完成”，或者干脆说“启蒙未完成引起了理性不满”。欧洲内部关于启蒙文化的持久争论由此开启，启蒙与浪漫之争、现代到后现代的转向实质上都是现代性悖论的衍生事件。在精神史上，“批判理论”就起源于这么一种划时代的“现代意识”。

　　现代的自我伸张首先是对中世纪基督教“神学绝对论”的本能反弹。启蒙时代人类的自我伸张，就是以“理性的法典”(Kodex der Vernunft)取代神圣的律令(Blumenberg，?，以下简称DLN 106-107)。所以，布鲁门伯格坚信，唯有在现代，“理性才被理解为自我伸张”，而非“自我授权”(107)。但现代的悖论也隐藏在这种划时代意识中：一方面，理性无须历史辩护，可以自律地自我建构；另一方面，理性又只能内在于历史，无法获得超越性的权威。于是，一种忧伤沉郁的不满情绪从启蒙时代的卢梭开始散布，到德国浪漫主义诗人和哲人那里臻于极致，随后以各种形式不断地重复。不满情绪始于自我怀疑，导致了文化批判，最后将现代体验为一个失败的时代，现代意识就被导向了一种绝对悲剧意识。正如皮平指出的：

　　一种忧郁的、深刻的怀疑主义和强烈地自我批判的文化，已经成了西欧的官方高雅文化与主导的学院文化[……]这种氛围的某个方面(将现代化体验为一种精神上的挫折，把现代性体验为失败)，在18世纪晚期、19世纪和20世纪欧洲的大部分高雅文化中相当突出[……]19世纪对世界文明(有争议的)两个最伟大的成就——现代自然科学与技术，以及进步、自由民主的文化——的普遍怀疑(至少在欧洲大陆)，正在缓慢而无情地削弱并在精神上毁灭那种文化。(皮平 66—67)

　　采取理性主义方式进行自我伸张的启蒙现代性从一开始就隐含着这种绝对悲剧意识。理性“让世界不再迷人”或者“世界祛魅”(disenchantment of world)，与此同时也导致了“灵魂去势”(depontentialization of soul)。马克斯·韦伯的“世界祛魅”众所周知，施密特则直截了当地将现代描述为“机械论时代”，认为现代乃是“机械、分工、积累、交通、组织以及资本主义都取得进步的时代”，其根本特征在于“没有灵魂”。因为我们缺乏灵魂，所以必须批判现代。“我们的时代只有目的，而没有灵魂；只有意识，而没有伦理的多产”，施密特如是说，于是“对时代的表现依赖于时代的批判”(施米特，《随笔》 66—67)。从卢梭到欧洲浪漫派，一切现代的表征，都被描述为“丧葬活动”(mourning work)。丧葬活动发生在启蒙剧情的高潮，也标志着主体的黄昏。诗人里尔克对“不在场”的形而上哀悼，瓦雷里对“精神危机”的忧虑，胡塞尔对欧洲科学危机的论说，海德格尔对“存在遗忘”的怨怼，乔伊斯和卡夫卡编织的历史梦魇、生命变形，都是启蒙剧情逆转的戏景，当然也是绝对悲剧意识的象征形式。图像转型为幻象，象征降格为寓言，意境堕落为废墟，死亡、丧失和败落成为诗学的风格，哲学的主题。于是，无论是诗学还是哲学，都用一种“忧郁症的语言”来回应现代悖论，表达现代情感结构。关于理性的局限与困境，布鲁门伯格写道：

　　从形形色色的立法需要来看，理性主义不仅以干扰和毁灭的方式登场，而且也已经显示出自己对新观念的百无一用。在启蒙的宏大批判成就之后，留下了某种所谓的“谋划”，这种谋划本身极度匮乏，从而为浪漫派提供了“无中生有的创造”之伟大机遇。(DLN 109)

　　不仅浪漫派文学，还包括观念论哲学，都迷恋这种“无中生有的创造”。浪漫派与观念论不失时机地利用这种机遇，缔造出“新神话”，借以反观现代，亮出批判锋芒。首先，新神话的绝对主体是“自由的自我意识的个体”，他让整个世界在“无”中诞生。在浪漫派和观念论看来，自由的个体和自我的意识之创造，才是唯一“真实可思”的“无中生有”的创造。布鲁门伯格将这则以“自由的自我意识的个体”为主角的“无中生有”之创世神话称为“终极神话”。在他看来，新神话的缔造者，就像那些浪漫主义风景画家，“以一种完全不同的体验，再次从启蒙时代所指派的无意义深渊召唤出彩虹形象”(布鲁门伯格，《神话研究》 300)。其次，新神话奠基于人类性，重新布局人类的伟业丰功。在人类自由精神的烛照下，浪漫派和观念论将国家看作“彻头彻尾的机器”，而这台机器将“自由的个体看成是机器里的螺丝”，所以他们提出“必须超越国家”，“必须让国家观念万劫不复”。最后，浪漫派和观念论的新神话乃是“理性的神话”与“感性的宗教”，它不仅让“真与善”在“美”之中永结同心，而且还要呼唤一种最崇高的“精神”自天而降，完成人类最终极的伟业丰功(《德意志观念论体系源始方案》 131—133)。

　　通过浪漫派和观念论的新神话，我们看到启蒙之极境乃是神话，启蒙在人性的伟大事业之中重拾了神话。或者反过来说，启蒙与神话二极相通，与其说是启蒙将自己变成了神话，不如说是神话借着启蒙来伸张自己，或主体性在没落时分以神话来自我伸张。霍克海姆和阿多诺将神话与理性的互相纠缠描述为“启蒙辩证法”。在他们看来，神话中本来就蕴涵着神秘朦胧的启蒙精神。而具有启蒙精神的神话，不仅运用了语义学批判的那些不明确的概念和词汇，而且还表达了那些丧失了维持自己生存信念的人的焦虑和忧惧。他们还进一步将“启蒙辩证法”追溯到荷马史诗：荷马的诗篇比任何其他作品都更生动地证明了启蒙精神与神话之间错综复杂的纠结，还用美学的二元论展现了历史哲学的趋势(霍克海姆 阿多诺 40—41)。

二、 神话的批判与批判的神话

不只是理性具有反思与批判功能，神话亦然。神话的反思功能蕴涵在它同人的本质的深刻关联中。布鲁门伯格的问题意识在于；神话为什么不会随着启蒙而烟消云散，一劳永逸地为理性所取代？这个问题依附于现代性的根本问题，即启蒙思想的集大成者康德在1800年提出的“什么是人？”这个哲学源始问题。康德解决这个问题的方式，是将人类存在一分为二：人类的自然倾向和人类借着理性与伦理来超越自然倾向的能力(Kant 447-448)。可是，20世纪德国哲学绝不可能满足于这么一种显白而清浅的答案。舍勒(Max Scheler)、普雷斯纳(Helmuth Plessner)和盖兰(Arnold Gehlen)对康德解决人类本质问题的方法持有异议：由于过分强调理性对人类存在的导向作用，康德忽略了人类的自然性与生物学本质。于是，为了补正古典哲学人类学(康德的“实用人类学”)的缺失，哲学人类学应运而生，企图从生物学视角出发重审人类存在(Pavesic 425； Fischer 34)。

　　关于人的本质问题，德国20世纪的哲学人类学提出了这样一种见解：人类存在的根本特征，在于缺乏专业化的生物调适能力。这种缺乏对于人类乃是致命的，因为他们根本就不能适应特殊的生物境(biological niche)或外界环境。所以，人类存在被视为因调适不良而病态软弱的存在，由于缺少特殊技能，所以他们在行为导向方面总是陷入迷乱、怪异和离心。广义上的文化，比如使用工具，建造居所，制作衣物，特别是使用语言，艺术地进行符号实践，就是对人类适应能力匮乏的补偿。用盖兰的话说，一切文化都是强化人类适应能力的“制序”(institution)，让人类在生物学上具有持续发展的能力(Gehlen 448)。人类生而匮乏，本质羸弱，这不是什么新的观点。早在柏拉图《普罗泰戈拉》对话所讲述的普罗米修斯神话中(320c-322d)，人类就被描述成一无所有的存在，他的幸存端赖普罗米修斯从诸神那里盗来工艺和火种。即便被赐予了这些天赋，人类还是懵懂蒙昧，还得仰赖宙斯赐予他们政治德性和修辞术，以便他们不至于彼此为敌，互相伤害，以致毁灭一切。

　　布鲁门伯格的神话研究和政治理论便属于古典人文主义传统，但他赋予了神话批判的功能，于是他的“神话研究”便转换为一种“政治神话的理论”(Bottici 126-127)。从普罗泰戈拉的智术主义开始，这一古典人文主义传统就强调人类需要蕴蓄意义、表达这些意义的修辞术以及相关的培育政治德性的能力，以便在纷乱的世界艰难地持存。在布鲁门伯格看来，人类开始讲述关于怪力乱神的故事，为的是在面临恐怖的自然力量之时化解迷失感和焦虑感。给这些恐怖的自然力量命名，可以让这些力量亲近，且可以通过向它们祈祷而驯化它们。而神话构成了命名体系，完成了“权力分封”(Gewaltenteilung)。将自然宇宙分化为一系列有限的权力，让它们彼此对立，互相冲突，神话便让人类在粗犷凌厉而且变易无常的世界找到方向感，从而在神和宇宙之间准确决定自己的地位。权力分封表明，没有全知全能的神，只有权力有限的神，于是多神论的神话便优越于一神论的教义：

　　否定“全能”这项特征，[……]对于神话及其流布具有突出的重要性。神话的肯定方面恰好吻合于我所说的“复杂性”，即神话形式的绝对规定性。全能性绝对不允许讲述它的所有者的故事。从地貌上想象，故事永远是绕道而行，而绝对权力却总是在两点之间寻找最短的连线，从而呈现自己的轮廓。一切多神论都不妨被理解为将它所负载的权力有限化的内在意向。(Blumenberg， “Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos” 43)

　　神话始于口传而非文字，承认有许多神，同时还允许对核心故事进行无数的变更，所以神话的特征就在于宽容，而拒绝独断。英国启蒙思想家休谟曾经断言：“多神论比一神论宽容，因为它并不主张独一无二的神拥有唯一真理。”(Hume 195)布鲁门伯格在哲学人类学思想脉络中重述了休谟命题，但补充指出：讲述神话可以造就一种审美距离，而克服世间存在的险境。通过讲述和重复神话故事，我们就同神秘与恐怖事物拉开了一种心理距离：怪力乱神仿佛就是人间寻常事，陌生者变得熟悉，强大者变得亲近。通过讲述故事，异己的至上权力被削弱，并且被人化甚至仁慈化了。所以，神话讲述的对象是某些过了气的权力，重要的不是故事的内容，而是它在关键时刻给予了听众/观众一种审美的距离。因此，通过神话完成的权力分封，“人类作为观众和演员，作为现实的创造者，都不仅不能被认为是可有可无的缺席者，而且他间接地通过他在世界上的角色而进入了历史，而上帝的‘命运’现在也可能在人类的掌控之中”(布鲁门伯格，《神话研究》上册 35)。

　　让人与异己的权力拉开审美的距离，神话也完成了意义的建构，或者说满足了人对意蕴的需要。德国哲学家罗塔克(Erich Rothacker)提出，人与其他动物的基本区别，在于人类有能力采取一种与事物保持距离的立场，将事物转化为具有不同“意蕴”的心灵客体。与事物保持距离，就是采取批判的立场。因为，唯有保持距离，我们才能洞若观火，将宇宙万物区分为“独立的形式”，进而选取某些形式，赋予其意蕴。以距离概念为基础，罗塔克提出了“意蕴原则”(Satz der Bedeutsamkeit)：

　　仅当与我们有关，仅当某物对我们是“某物”，仅当它意味着什么，仅当它唤醒我们的兴趣，它才影响我们的存在，召唤我们的注意，然后令人难忘，最后才值得在语言学和理论上进一步探索[……]惟其如此，它才越过第一道最基本的门槛，找到进入我的世界之入口。(Rothacker， qtd. in Frank Tremmel 40)

　　“意蕴原则”构成了布鲁门伯格神话理论的核心。正是以“意蕴原则”为棱镜，他观照到了人类在宇宙中独一无二的地位。意蕴的需要，构成了人类有限性。也就是说，我们关注世界，总会有所聚焦，而不可能同等地关注宇宙万物之方方面面。事物之某些方面对我们显得更为触目。某些方面更危险，某些方面更有用，更能唤起我们的兴趣，吸引我们的注意力。选择事物，聚焦事物的某些方面，就是创造意蕴。布鲁门伯格将意蕴原则运用于神话研究，提出意蕴的创造乃是“理论立场的最高境界”，是“神话所依凭的本质”(《神话研究》上册 74—75)。

　　意蕴关乎生存的有限性。生也有涯，知也无涯，以有涯逐无涯，则殆矣。连神都并非万能，所以我们必须放弃“无所不知”。在这么一种强制的要求下，“意蕴”生成。而无所不知永远是对不可能之事的隐秘冲动。在人类同世界打交道的过程中，在匮乏的人类勉为其难地适应生存环境的过程中，无时无刻地遭遇着“异己的至上权力”，布鲁门伯格称之为“实在专制主义”。这是一个极限概念，在现实中并不存在，却可能被上推到“自然状态”。它是指“人类几乎控制不了生存处境，而且尤其自以为他们完全无法控制生存处境”(《神话研究》上册 4)。这种极限概念所表征的极限状态，在人类群体进化学说中得到正当性支持。直立行走之后，人类离开茂密的热带雨林，迁徙到辽阔的平原，遭遇着四面八方涌来的危险，从而感到莫名的焦虑。“这是一次情境的飞跃，它将未被占有的遥远的地平线投射到当前对于迄今未知的事物的期待之中。”(4)在人类同“实在专制主义”的抗争中，意蕴对于人性乃是不可或缺的襄助。通过减少迷宫一般的无数可能性，意蕴提供了一种暂时的封闭状态，也就是说，在不确定的条件下决定了某种暂时的确定性。布鲁门伯格用晦涩的言辞严谨地表达了意蕴对于人类的导向功能：“意蕴之存在，不仅使得一种‘密度’成为可能，而排除空洞的时间和空间，而且还使一种不确定的时间化和地域化成为可能，但这种不确定性恰恰就是普遍存在的对等物。”(119—120)意蕴即“世界性”，或者人生在世的“意义”。可是，创造意蕴的过程并不等于将意义普遍化，以便包容整个宇宙。事物之所以有意蕴，是因为它是某种置身在两个极端之间的东西：一极是简单的意义，另一极则是生死攸关的意义。意蕴构成了一种内在世界性忧患。人生在世，就必须以意蕴克服匮乏，以便减轻偶然性对生命的压力，缓和生存的异化焦虑。意蕴是从产生焦虑的情境之中劫夺出来的，它赋予我们的生存意识更伟大的目标。以创造意义为鹄的，神话便蕴涵着比启蒙和理性更为深邃的批判潜能。于是，批判的神话变成了神话的批判，布鲁门伯格的神话理论隐微地关切着现代政治。

　　说神话作为制序补偿了人性的匮乏，说神话蕴涵着比启蒙更为深邃的潜能，这些论题逋一出口，布鲁门伯格就招致了评论者犀利的批评。其同侪发现，这些命题不只是论说泰古的渺茫，而且在美化现代的蒙昧，其微言大义关涉着20世纪上半叶的德国历史与政治。他们指摘布鲁门伯格复活神话，且将神话审美化，而没有考虑到神话在纳粹政制的形成和实施过程中所起的助纣为虐作用(Striedter 540)。作为“半犹太人”，以及纳粹政制的受害者，布鲁门伯格似乎在以古道今，为政治神话辩护。布鲁门伯格的立场似乎与其持久论辩的对手施密特没有什么两样。陶伯斯(Jacob Taubes)强烈反对布鲁门伯格在神话与教义之间作出的人为区分。布鲁门伯格断定，神话起源于口耳相传而教义固定于书面文本，神话激荡想象力冲决象征制序而教义拘泥经书反对偶像崇拜。多神论审美主义与一神论信仰主义之间的根本差别在于：“神话唤起了各种各样的矛盾，并毫无理智和充满讽刺地将这些矛盾夸大。一本书的宗教产生了它的对立面，而向一种抽象概念命题转换，并以此来避免那些在历史和认识层面上涌现出来的困难。”(《神话研究》上册 246)按照布鲁门伯格的推论，不是说“神话尚未达到一种神学绝对性标准和成色”，而是说“神话压根儿就不允许前行在通往神学绝对性标准的方向上”(Blumenberg， “Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos” 42)。陶伯斯的反驳基于对犹太基督教传统的创造性突破，并进一步论辩说：我们必须克服道德相对主义，因为这种立场要求我们在多个同等重要的神之间择一而信之。陶伯斯论证说：

　　仅从本源、仅从泰古神话学视野来评估寓意解释形式，乃是莫大的误解。作为对泰古神话的解释，寓意本身也的确寓涵着这么一种评估。然而，神话解释并没有穷尽寓意解释，相反它却成为一种载体，承负着一种对于现实的新型理解，这种理解同泰古神话迥然异趣。寓意是一种转换形式。它将神话的形式、称谓以及神话叙事的使命转换为概念。但是，在寓意解释中，神话模板获得了新的蕴涵。(Taubes， “Der Dogmatische Mythos der Gnosis” 146-147)

　　陶伯斯的结论是，布鲁门伯格以多神论为托词，张扬宽容精神，其复活神话的意图显而易见，但这是一种潜在地具有危险的倒行逆施(Taubes， “On the Current State of Polytheism” 302-314)。纳粹政制的受害者，现代政治神话的牺牲品，却一直在为蒙昧主义辩护，伸张尚古主义，引领现代人灵魂返祖，这如何可能呢？

三、 国家的神话与神话的国家

布鲁门伯格一边论说“现实性概念与神话的潜在功能”，一边探讨现实性概念与国家学说之间的关联。在其早期对神话与现实的思辨中，布鲁门伯格接受了柏拉图《普罗泰戈拉》的古典人文主义，只不过对智术主义情有独钟，且完全对立于整个柏拉图主义传统。布鲁门伯格直接论述政治神话和国家学说的文章不多，也许他写了，或者自己销毁，或者不允许发表，但发表于1968年的《现实性概念与国家学说》就可聊补沧海遗珠之憾。这篇论文发表在一场研讨会上，可谓显白文本，但其微言大义却可能散布在他的其他皇皇巨著之字里行间。他的基本理念是：现实性学说以规范方式塑造了国家学说。以这个理念为基础，一种政治神话学说初露端倪，且同霍布斯、卢梭、卢森伯格、卡西尔、施密特构成一系列隐秘的对话关系。布鲁门伯格的理论建构始于质疑柏拉图的哲学立场。因为，柏拉图认为，终极真理与终极现实存在于理念或原型领域，唯有哲人王方可摘取。于是，柏拉图的国家学说本质上是非自由的告谕书，一切政治上的战略仅仅是为了将纯而又纯的哲学理念变成现实。所以，布鲁门伯格认为，柏拉图主义总是想把诗歌、悲剧、自由与游戏的传统及其修辞术排除在政治学之外。

　　这种关于政治哲学起源的论辩，构成了同卡西尔的隐秘争论。卡西尔(Ernst Cassirer)在流亡美国后，在第二次世界大战的最后阶段，写作《国家神话》，将象征形式学说运用于政治理论，对20世纪德国政治及其后果展开哲学反思。他的基本观点是：国家社会主义乃是以玩世不恭的犬儒姿态运用神话，强化政治权力。依据这一论点，神话的复兴并没有令启蒙成为过往；相反，一个现代国家可能以犬儒主义和技术化的方式利用神话资源。卡西尔考镜溯源，将犬儒式利用神话的先驱追溯到意大利文艺复兴时期政治思想家马基雅维利(Machiavelli， 1469—1527年)。力求将政治从伦理分离，将之变成一种“新型政治技艺”，马基雅维利可谓现代政治神话的始作俑者。政治不讲道德，纯粹只讲“法”“术”“势”：

　　马基雅维利力求推行者，不仅是一种新学问，而且是一种新的政治技艺。此君乃论说“国家技艺”之现代第一学人。[……]柏拉图及其后学致力于缔造一种合法国家理论，马基雅维利却是第一个推行一种压制和弱化这种特殊品格的学人。他的政治技艺可谓先天命数，不仅适合于合法的国家，同样适合于非法的国家。(Cassirer 154-155)

　　马基雅维利以降，政治就是“赢者通吃”的技艺，而不问赢得博弈的道德目标。据此，卡西尔断定，国家社会主义乃是将政治与伦理分开的政治技艺之典型。技术统治、甚至技术垄断的德国，完全丧失了其伦理意蕴，因此卡西尔对神话国家的分析本身就构成了国家的神话，甚至是一则关于末世学的终极政治神话。卡西尔从象征形式学说对现代政治神话的分析，同胡塞尔从生活世界现象学对欧洲科学危机的诊断，可谓异曲同工：欧洲人性，及其文化生活的整个意义，陷入危机之中(胡塞尔 25)。

　　不同于柏拉图的观念政治论，布鲁门伯格认同卡西尔对政治神话的分析吗？古巴导弹危机六年之后，布鲁门伯格才撰文反驳卡西尔。在他看来，正是马基雅维利引入了一种在冷战语境下具有实用性的现代政治学说。如果一种政治技艺力求将政治与伦理分开，将合法性理解为纯粹人为而非铭刻在星空或存在基础的法律，那么，政治作为一种技艺，就是词语的政治，而非行为的政治。政治属“言”而不属“行”，甚至“言”“行”乖离。布鲁门伯格冒天下之大不韪，含蓄地指出，言行相较，言总处优；所以，言必信，行未必果：

　　马基雅维利将伦理与政治厥为两半，看上去并不可靠[……]但是，这种政治技艺模式不仅有用于毒药与投枪的实践，而且还令人信服地看到，这种合理性的发展满足了某些被禁止、被防范和被遮蔽的行为。(Blumenberg， “Wirklichkeitsbegriff und Staatstheorie 13)

　　布鲁门伯格语调低沉，忧患深广，但同时祛除了现代政治神话的魅力。现代政治应该赋予言辞高于行为的优势，赋予修辞术高于建立在道德信念基础上的行为的优势。在此，修辞术不是骗术，或者纯粹的说话艺术，而是认知灵魂形相、引领灵魂转向的艺术：“既然言辞的力量恰在引领灵魂转向，想要成为修辞大师就必须认知灵魂有多种形相。”(Plato， Phaedrus 271c10-271d)。修辞术首先是指人文化成的行为，中正合道，且主动交流，意在协调沟通。它拒绝任何一种宏大政治理论的乌托邦目标，而确保最低限度的共识和本质的目标——纯粹的肉体的持存(bare survival)。言语行为理论家奥斯汀(J. L. Austin)有名句曰“如何以言行事”(How to Do Things with Words)，布鲁门伯格如法炮制，戏仿地提出“如何以言行无”(how to do nothing with words)，据以反讽地表达现代智术主义政治纲领。

　　智术主义政治学，是一种典型的后现代立场，是一种同观念政治论对立的修辞政治论。布鲁门伯格还从人类学的视角出发，反复辩护政治理论的修辞至上。“什么是人”，在回答康德这个问题时，一切回答都会陷入悖论，甚至陷入绝境，因为人性不可定义。一种回答是：人被赋予了修辞天赋与文化能力，所以生而“丰盈”。另一种回答是：人缺乏适应生物环境的专业能力，所以生而“贫困”。正如爱神(Eros)乃是丰盈与贫困之子(柏拉图 203b-c)，人既富有而又匮乏。人类生而贫困，正是柏拉图在《普罗泰戈拉》之中借着“普罗米修斯人类学”视角而提出的古典人文主义答案，20世纪哲学人类学家以不同的方式重审了这个答案。人类被艾比米修斯遗忘，没有分到任何来自诸神的礼物，除了拥有死亡，就一无所有(Protagoras 320d-322a)。哲学人类学的拥护者们(舍勒，盖兰，普雷斯纳)认为，人类没有适应生物环境的能力，根本就没有一套本能结构来引导他们自己的行为，面对入侵者束手无策，置身剧变气候毫无办法。如果不想坐以待毙，人类就必须发明技艺，建构制序，利用工具增强生命能力，把自己延伸到器官之外。布鲁门伯格意识到，哲学人类学的人学观，特别是盖兰的人类匮乏本质(Mangelwesen)学说，具有深邃的政治蕴涵和深远的政治后果。德国批判理论家谴责盖兰，认为他的学说在为绝对主义国家的强大导向制序作正当性辩护(Habermas， “Anthropologie” 18-35)。布鲁门伯格本人也认为，盖兰在传播一种可堪同“实在绝对主义”相提并论的“制序绝对主义”(Absolutismus der Institution)(Blumenberg， “Anthropologische Annaherung an die Aktualitat der Rhetorik”，以下简称AAAR 439)。布鲁门伯格拒绝对人类学问题作存在论的回答，而是提出人的可能起源和可能本质问题：

　　人类学的主要论题仍然是所谓“人性”，但人类从来就没有、也永远都不会有“本质”。人类作为动物和机器，作为意识的累层积淀和意识流，与一个神祇相对立且竞争，以隐喻的方式乔装打扮现身。但这么一个事实无法保证我们的期待：在万物终结时刻，一切信念和一切将信念道德化的行为都会朗然可见地被展现在我们眼前。人类只能以“非己/异己”来理解自己。不独其境遇，而且其存在大法，都具有潜在的隐喻性，或者说已经具有了隐喻性。(Blumenberg， “AAAR” 456)

　　“人是什么？”这个问题只能用隐喻来回答，而隐喻的使命是回答那些原则上不可回答的问题。悖论或者说绝境正在于：对于“人是什么？”这个问题，我们总是已经拥有答案，但绝不可能确定地作答。在《启蒙辩证法》中，霍克海姆和阿多诺指出，要一劳永逸地回答人的问题，结果将是“堵死了回答的可能性”(Horkheimer and Adorno 124)。人类本质不是人的“自然性”，因为人类存在的特征在于其文化能力，而文化随着历史的变化千差万别。人类存在可以描述，而不能定义。一切关于人的本质问题之回答都只是权宜之解，充满了隐喻性，因而只是修辞术的表演而已。一涉及政治，布鲁门伯格显然站在智术主义一方而反对柏拉图主义。“作为贫困的存在物，人类需要修辞术作为其表演技艺，这可以补偿其真理的匮乏。”(Blumenberg， “AAAR” 431-432)真理的匮乏，是指我们无法规定人的本质。反对政治柏拉图主义的一切形式，支持政治智术主义，布鲁门伯格表达了一种充满了后现代唯名论色彩的政治哲学理念：人类得不到任何事物的绝对真理，包括他们自身的真理，所以他们不得不凑合着使用修辞术作为政治的基本媒介。显然，神话，国家的神话，或神话的国家，也是人类运用修辞术的发明。

　　神话之所以必要，因为人类需要用制序来补偿天生匮乏，借以增益能力，与实在绝对主义抗争。而且在古希腊，神话并非书面文字，而是口耳相传，乃是游吟诗人在听众面前表演的口头叙事。那些有幸得以流传和写出来的故事，乃是由听众所选择和协同创作的故事，说书人和听众都觉得这些故事最为可信，最有魅力，意蕴最为丰富。于是，布鲁门伯格的“神话研究”本来就是一部潜在的政治哲学文本，但被归之于广义的修辞学范畴。对布鲁门伯格而言，最为重要的是，在纳粹主义之后从事神话研究，意味着任何一个共同体都有多种类似的国家神话。他并不相信，在人类的进化史上，神话是一个可以被超越的“源始时刻”。神话更是完成人类导向、划分恐怖力量、以及与实在绝对主义拉开距离的一种基本方式。神话永远隐秘地存在，而且万劫轮回。“神话意识无处不在，但从未被正式揭示。如果说，它存在于对赋予了价值的世界之一切理解中，那么它也同样存在于对富有意义的世界之一切理解中。”(Kolakowski 29)布鲁门伯格进一步断定，神话永远是政治的构成部分，与政治难解难分。但理解神话的关键在于：在任何特定时刻，多元神话必须同时运作，任何一则神话都不能凌驾于其他神话之上。没有至高无上的神话，只有走向终结的神话。与至上神话保持距离，让多元神话互相消解，我们不妨称这种具有人类学品格的政治学说为“保持距离的自由主义”(Heidenreich 52-63)。作为一种制序的绝对主义，神话的国家总是力图消除这种自由的距离；而作为理想制序和修辞产物，国家的神话则将这种自由的距离上升到审美的世界主义境界。

四、 “除了神自己以外，谁也不能抗神”

布鲁门伯格的神话理论借着一个贯通古今的思想意象而具体化。这个思想意象就是“普罗米修斯”，一个叛逆神意、助人成人、因人道而犯罪受罚的古希腊神话形象。“狂飙突进”时代的歌德，将普罗米修斯改造为一个嘲讽造物主、反抗神权和父权的形象，把现代人的“自我伸张”推至极限，继而体现为“命运即政治”概念，投射在拿破仑身上，还呼唤出观念论和浪漫派的新神话，穿越历史哲学而通往虚无主义的世界政治。在布鲁门伯格看来，神话研究的所有线索都交织在歌德身上，而普罗米修斯形象投射着歌德的“至人”品格和拿破仑的奇特命运。歌德之于神话研究的巨大贡献在于，他建构“路西斐原则”，赋予了普罗米修斯造反神权以灵知意义，解释了拿破仑身上的神秘“魔力”(胡继华 205)。歌德暗示、布鲁门伯格明说拿破仑与普罗米修斯一样，就是“神魔人物”，自有其独一无二的品格。“拿破仑变成普罗米修斯，普罗米修斯变成拿破仑，二者彼此趋近而塑造了一个在美学上和传记学上都已经褪去了神话色彩的形象。”(《神话研究》下册 247)

　　在《诗与真》的收结篇章，歌德将传记线索和时代精神贯通一气，对神魔人物及其魔力进行了集中论说，用一句拉丁箴言表达他反思的结论：“除了神自己以外，谁也不能抗神。”(Nemo contra deum nisi deus ipse)对于这句“奇异的不可思议的箴言”，卡尔·施密特在其《政治神学续篇》中展开了阐释，这种阐释引发了布鲁门伯格的反思，随后在施密特和布鲁门伯格之间发生了一场关于现代政治神话的争论。这场争论贯穿了20世纪70年代，延续在二人的往返书信中，以布鲁门伯格《神话研究》中对这句箴言的批判性解释而作结。

　　歌德引用这句箴言的语境，是讨论个体身上的神魔性(Daemon)，而为神秘魔力所感发的个体，像拿破仑之类，似乎在以自己一臂之力阻挡整个世界历史的进程。为了呈现论说语境，我们必须大段引用：

　　这种魔力最可怖的就是它在某一个人身上支配着而显现的时候。在我的一生中，我就有几回看见它在我的身边，时近时远。这样的人不一定是思想才能卓绝的人，更少是以德行著称的人。但是一种不可置信的威力从他们中间发出，及于一切人，一切生物，甚至自然力也为所影响，它的威力伸张多远，谁能够断言呢？一切道德力结合起来，对它也无所施其技，世人中的明眼者虽斥他们为“被欺骗者”或“欺骗者”，但民众却为他们所吸引。在同时代的人中，能与他们匹敌者很少，甚至绝无。除了他们与之竞争的宇宙之外，无物可以克服他们，“除了神自己以外，谁也不能抗神”(Nemo contra deum nisi deus ipse)，这句奇异的不可思议的箴言(ungeheuer Apothegm)之所以出现，大概是基于这种观察吧。(歌德，《诗与真》 837—838)

　　歌德不仅将这句奇异的不可思议的箴言作为《诗与真》第四部的题记，而且还作出了这么一种将思辨与历史融为一体的解释，思辨的主题是“神魔性”，历史的主角是“拿破仑”。这句格言不仅在歌德一代人中广泛流行，而且在20世纪40年代到50年代常被用来描述希特勒身上那种不可抵抗和不可解释的魔力。“神魔附体于阿道夫·希特勒身上，导致了德国和世界的巨大灾难。”纽伦堡审判中，德国联邦银行总裁的辩护律师的这种说法，是以不可抗拒的魔力为纳粹分子之罪行开脱(Nicholls 206)。在《政治神学续篇》(1970)中，施密特明确地还原为歌德箴言在当代再次流行的语境：就现代正当性问题，与布鲁门伯格论辩；在政治哲学上，将霍布斯的《利维坦》视为政治神学的特殊成就；将拿破仑的敌人，区分为意识形态之敌和军事政治之敌。施密特尤其指出，“在1939年至1945年，即上一次战争期间，我同歌德专家的无数次非正式谈话时引用并解释了这句话”(施米特，《政治神学续篇》 536)。

　　施密特提出，要解释这句奇谈怪论，必须注意到基督教一神论，甚至更古老的“灵知主义”背景。但他坚持认为，歌德蓄意用拉丁语进行自我表白，而拉丁语箴言无疑具有基督教渊源。这句箴言的直接来源则是“狂飙突进”时代德国作家伦茨(Jacob Michael Lenz， 1751年—1792年)的戏剧残篇《西纳的卡特琳娜》()。剧中女主角逃离恶父，因为他残暴专横，拒绝接纳她的所爱。女主角将她的父亲描述为一位“充满爱欲却又无限忧伤的上帝”。“神反抗神[……]救救我，救救我吧/我的耶稣，我跟随你，把我救出神的手臂！[……]救救我，把我从父亲那儿/从他的爱，他的暴虐中解救出来。”(转引施米特，《政治神学续篇》 538)施密特假想歌德的箴言源自基督教，并进而宣称必须在一神教而非在多神教的语境之中来破解歌德箴言的多重谜团。“将政治的神学问题置于询问敌人之中，并且以一位诗人的箴言来为某些命题定位。”施密特意识到，诗人歌德没有神学的狂热，但的确希望以基督的神性来克服专制论的暴戾。而这种对基督神性的慕悦，就体现在女版普罗米修斯——卡特琳娜形象上：逃离神(父亲)，跟随神(基督)，这就是“神反抗神”。在施密特的解释中，基督教一神论取得了绝对的主权(537)。

　　在《神话研究》中，布鲁门伯格指名道姓地对施密特的解释作出了回应。在他看来，如果在歌德迷恋普罗米修斯的语境之中来重审歌德箴言，那么，施密特的解释显然是站不住脚的。歌德在其《普罗米修斯颂诗》及其戏剧残篇中对普罗米修斯神话的再度阐释相关于宙斯与普罗米修斯的关系。在歌德的诗学重构中，宙斯与普罗米修斯，不是最高神和诸神之一的关系，而是父亲与儿子的关系。由此看来，歌德倾向于将古典神话与基督教神学、神话与教义融贯为一体。布鲁门伯格引用歌德关于自己身份的折中主义说法：自然上的泛神论者，诗学上的多神论者，以及道德上的一神论者，三种解释未必互相排斥。但是，布鲁门伯格最后还是坚决拒绝了施密特的单义的基督教一神论解释，理由在于：儿子彻底颠覆父亲精神权威的戏景绝不可能被看作基督教精神之独一无二呈现。布鲁门伯格断言：

　　这句格言获得意义丰富性的唯一条件是：人们[……]必须将它从与之唇齿相依的意义明确而内在神性二重化的一神论神秘主义之中分离出来，将之安置在更加具有包容性的参照体系之中，同时接纳泛神论与多神论，而没有厚此薄彼之嫌。这就为歌德继续将这句格言用于1807年—1830年间的拿破仑提供了坚实的基础，尽管拿破仑已经从“神性”蜕变成了“神魔”。(《神话研究》下册 258)

　　当施密特以一神论和基督教的方式解读歌德箴言，论证神圣整体之内父子二元冲突时，布鲁门伯格则另辟蹊径，以多神论神话审美主义的方式来解读歌德及其普罗米修斯情结。布鲁门伯格的解释有隐微的政治动因。以多神论方式解释，这句箴言即意味着任何一尊无所不能的神都必须受到权力分封和势力制衡系统之中其他神祇的限制。也就是说，任何神都非全能，没有为所欲为的权力。自神话审美主义观之，诸神各正性命，饮之太和，万物并作，各美其美，从而与实在专制主义及其恐怖、暴力、威权保持自由主义的距离。

　　在《神话研究》出版四年前(1975年)，布鲁门伯格致书施密特，信中有言：

　　歌德的箴言将多神论意义的普遍性把握为权力的分封，防范一切绝对权力，拒绝将任何宗教视为对于这种绝对权力的无条件依赖感。神以复数形式存在，所以诸神总是已经互相对质。一物克一物，一神降一神。(Blumenberg and Schmitt 133)

　　关于“权力分封”“限制权力”的思想贯彻到了《神话研究》的字里行间，构成了布鲁门伯格神话理论的基本命意。让普罗米修斯与拿破仑互为镜像，歌德完成了对现代的自我反思，而通过对歌德奇异箴言的解释，布鲁门伯格尝试反思现代政治神话的启示录式灾难。“神魔之力所毁灭的道德世界秩序，以及惟有整个宇宙才能克服的神魔性质”(《神话研究》下册 26)，乃是神话理论必须反复重审的“形而上核心”。

　　神话没有随着启蒙和理性而水流云散，这是布鲁门伯格的基本信念。就像托马斯·曼那样，布鲁门伯格要沉入黑暗幽深的过去之井，以灵魂学的方式反复激活和再度实现永恒的神话。在《神话研究》的一条脚注中，他引用托马斯·曼的《跟随堂吉诃德去旅行》中的一段话：

　　像一个说书人，我延续了神话的生命。但是，我会将人性赋予神话，我对那种纯粹多愁善感和意气用事的返祖心态报以无限的轻蔑，在这种轻蔑当中我寻求人性与神话之间的融合。在这种努力当中，比在单向度的反精神斗争当中，我找到了更大的对于人性未来的希望。而那种单向度的反精神斗争却局限于特定时刻，为了自娱自乐和逢迎它的时代，而狂热地践踏理性与文明。(《神话研究》上册 261)

　　自称与托马斯·曼同行，布鲁门伯格也借托马斯·曼的言辞表达了自己的“神话研究”之使命：寻求人神融合，拯救理性与文明。原来，他建构神话理论并不是否定启蒙，推行蒙昧主义。恰恰相反，他是要用神话的方式来启蒙，以神话研究来完成现代性自我反思的使命。所以，《神话研究》就不只是一部“隐微的政治著作”(ein talent politisches Buch)(Blumenberg，?63)，更是一部新启蒙的著作。不妨说，他的神话理论是一种新希望哲学。

　　往返在启蒙与浪漫之间，最后超越启蒙与浪漫对立，布鲁门伯格通过他的神话研究揭示了现代性的深刻悖论：个体主体的自我伸张与集体主体的自我认同，二者之间存在着深刻的张力。当个体主体借着神话而自我伸张之时，个体主体就颠转了人神关系，自己变成了神，强化自律，凸显精神的绝对自由自觉。无数自我神化的个体主体，以现代为战场，上演诸神之战。于是，多神论漫天飞舞，信仰未免混乱，道德相对主义甚嚣尘上，生命世界无本可依。当集体主体借着神话而自我认同，个体与共同体的关系就发生裂变，群族意识上升并被神化。于是，一神论可能再生，一种原则会凌驾于其他原则之上。神话本无善恶，因为它从来就不是道德教谕和宗教信条。神话是补偿匮乏人性的制序化工具，像石器、铁器、车乘、语言、符号、象征、修辞术、制造术等。然而，对神话的运用却会产生截然相反的结果，或者给人类带来福祉，或者给人类造成灾难。综观当代世界，政治激进主义、宗教极端主义，以及政治/媒体精英对恐怖袭击的反应，无不表明神话具有刺激人类采取极端行为的潜能，其负面性与破坏力不可低估，更不能忽视(Kirke 105-106)。本雅明曾经忧患地意识到，为永恒性和总体性的消亡而奋斗，乃是“世界政治学”的使命，而完成这一使命的手段却是“虚无主义”(Benjamin 312-313)。为了回避这种灾难，缓和世界政治的悲剧感，布鲁门伯格所推荐的“多神论”及其“距离的自由意志”不失为一种有意义的选择。也许，在现代性的极盛时刻，多神论神话的复活和涌动，可能克服世界政治的虚无主义，指向政治的“审美世界主义”。

　　佚名：《德意志观念论体系源始方案》，林振华译，《中国现代诗学与美学的开端》，王柯平主编。上海：上海文艺出版社，2010年。131—133。

　　[Anonymous. “The Oldest Systematic Program of German Idealism.” Trans. Lin Zhenhua.. Ed. Wang Keping. Shanghai： Shanghai Literature and Art Press， 2010.131-133.]

　　Benjamin， Walter.：，，. Ed. Peter Demetz. Trans. Edward Jephcott. New York： Harcout Brace Jovanovich， 1978.

　　

　　- - -.?Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1979.

　　- - -.?，. Eds. Angus Nicholls and Felix Heidenreich. Frankfurt am Main： Suhrkamp， 2014.

　　- - -.. “Wirklichkeitsbegriff und Staatstheorie”.48.2(1968/9)：121-246.

　　Blumenberg， Hans， and Carl Schmitt.. Eds. Alexander Schmitz and Marcel Lepper. Frankfurt am Main： Suhrkamp， 2007.

　　- - -. “Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos.”：Ed. Manfred Fuhrmann. Munich： Fink， 1971.11-66.

　　汉斯·布鲁门伯格：《神话研究》上册，胡继华译。上海：上海人民出版社，2012年。

　　[Blumenberg， Hans.. Vol.1. Trans. Hu Jihua. Shanghai： Shanghai People’s Publishing House， 2012.]

　　——：《神话研究》下册，胡继华译。上海：上海人民出版社，2014年。

　　[- - -.. Vol.2. Trans. Hu Jihua. Shanghai： Shanghai People’s Publishing House， 2014.]

　　Bottici， Chiara.. Cambridge： Cambridge University Press， 2007.

　　Cassirer， Ernst.. New Haven： Yale University Press， 1946.

　　Fischer， Joachim.：20Freiburg： Alber， 2008.

　　Gehlen， Arnold.：. Berlin： Junker und Dünnhaupt， 1941.

　　约翰·沃尔夫冈·冯·歌德：《诗与真》，刘思慕译，《歌德文集》，第五卷。北京：人民文学出版社，1999年。830—849。

　　[Goethe， Johann Wolfgang.. Trans. Liu Simu.Vol.5. Beijing： People’s Literature Publishing House， 1999.830-849.]

　　Habermas， Jürgen. “Anthropologie.”. Eds. Alwin Diemer and Ivo Frenzel. Frankfurt am Main： Fischer， 1958.18-35.

　　Heidenreich， Felix. “Ein liberalismus der Distanz. Zu den Ideenpolitischen Aspekten der Phaenomenologischen Anthropologie Blumenbergs.”35(2011)：52-63.

　　Horkheimer， Max， and Theodor Adorno.. Trans. E.B. Ashton. London： Routledge， 2004.

　　马克思·霍克海姆 西奥多·阿多诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁等译。重庆：重庆出版社，1990年。

　　[Horkheimer， Max， and Theodor Adorno.. Trans. Hong Peiyu， et al. Chongqing： Chongqing Publishing House， 1990.]

　　胡继华：《浪漫的灵知》。北京：北京大学出版社，2016年。

　　[Hu， Jihua.. Beijing： Peking University Press， 2016.]

　　Hume， David.. Ed. J.C.A. Gaskin. Oxford： Oxford University Press， 2008.

　　埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译。北京：商务印书馆，2012年。

　　[Husserl， Edmund.：. Trans. Wang Bingwen. Beijing： The Commercial Press， 2012.]

　　Kant， Immanuel.Vol.6. Ed. Wilhelm Weischeldel. Darmstadt： Wissenschaftliche Buchgesellschaft， 2011.

　　Kirke， Xander.：. Cham： Palgrave Macmillan， 2019.

　　Kolakowski， Leszek.Trans. Adam Czerniawski. Chicago and London： The University of Chicago Press， 1989.

　　Nestle， Wilhelm.. Stuttgart： Kroener， 1940.

　　Nicholls， Angus.：’. New York and London： Routledge， 2015.

　　Pavesich， Vida. “Hans Blumenberg’s Philosophical Anthropology： After Heidegger and Cassirer.”46.3(2008)：421-448.

　　罗伯特·皮平：《作为哲学问题的现代主义——论对欧洲高雅文化的不满》，阎嘉译。北京：商务印书馆，2007年。

　　[Pippin， Robert.：. Trans. Yan Jia. Beijing： The Commercial Press， 2007.]

　　PlatoTrans. and ed. Robin Waterfield. Oxford： Oxford University Press， 2002.

　　- - -.Trans. and ed. C.C.W. Taylor. Oxford： Oxford University Press， 1992.

　　柏拉图：《会饮》，《柏拉图四书》，刘小枫编译。北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。165—278。

　　[Plato. “Symposium.”’. Trans and ed. Liu Xiaofeng. Beijing： SDX Joint Publishing Company， 2015.165-278.]

　　卡尔·施米特：《随笔》，《施密特与破碎时代的诗人》，刘小枫、温玉伟编译。上海：华东师范大学出版社，2019年。51—108。

　　[Schmitt， Carl. “Essay.”. Eds. and trans. Liu Xiaofeng and Wen Yuwei. Shanghai： East China Normal University Press， 2019.51-108.]

　　——：《政治的神学续篇——关于终结所有政治神学的传说》，刘宗坤译，《政治的概念》。上海：上海人民出版社，2003。441—543。

　　[- - -. “Political Theology II： The Myth of the Closure of any Political.” Trans. Liu Zongkun.. Shanghai： Shanghai People’s Publishing House， 2003.441-543.]

　　Striedter， Jurij. “Erste Diskussion： Mythos und Dogma.”：(Poetik und Hermeneutik 4). Ed. Manfred Fuhrmann. Munich： Fink， 1971.409-434.

　　Taubes， Jacob. “Der Dogmatische Mythos der Gnosis.”：(Poetik und Hermeneutik 4). Ed. Manfred Fuhrmann. Munich： Fink， 1971.145-156.

　　- - -. “On the Current State of Polytheism.”：. Eds. Charlotte Elisheva Fonrobert and Amir Engel. Stanford， CA： Stanford University Press， 2010.302-314.

　　Tremmel， Frank. “”：. München： Herbert Ulz Verlag， 2009.