汤拥华

　　现代阐释学(另译解释学、诠释学)是哲学与文学理论的中间地带，受到哲学界和文论界的共同关注。文森特·里奇在其《20世纪30年代至80年代的美国文学批评》一书中，将著名实用主义哲学家理查德·罗蒂纳入美国阐释学发展的谱系。里奇相信罗蒂并非属于施莱尔马赫、狄尔泰和E.D.赫施“恪守客观的研究框架和科学认证标准”的“旧阐释学”，而应归入以海德格尔、维特根斯坦、杜威、萨特和伽达默尔等人为代表的非系统性哲学阐释学(202—203)。此言自成其理，但是罗蒂实用主义的论题、概念与论证逻辑仍需联系美国分析哲学才能理解到位，为此本文选择了唐纳德·戴维森作为罗蒂的对话者。戴维森本是美国分析哲学的代表人物，罗蒂却将其立为他所谓新实用主义的楷模，由此产生种种争辩。但是本文既以罗蒂对戴维森的解读为中心，重点就不在立异而在求同。这倒不是刻意抹杀立场的分别，而是希望更多探讨两位哲学家共同面对的难题，尤其是这些难题的提出与回答能否为阐释学开拓出新的空间。

语境重构与反本质主义的阐释

罗蒂有一篇题为《作为语境重构的探究： 一个反二元论的阐释学方案》的论文，是他对加拿大著名哲学家查尔斯·泰勒的诘难的答辩，对自身的阐释学理念解说得最为明白(Rorty，93-112)。罗蒂承认，阐释之所以已经成为哲学家的主题，很大程度上正是因为人们试图区分本质主义与反本质主义。阐释是一个令人激动的概念，它与那些看起来更坚硬、更有力、更少争议的东西相对立，比方说“解释”(explain)或者“自然科学”。典型情况下，如果我们被告知特定的行动应该被视为阐释性的，通常不应指望这种行动可以产生压倒性的观点或者在专家中赢得普遍共识。我们不能期待它有一个自然的起点，或者科学可靠的方法，甚至不应期待它能够提供“客观真理”。我们只能着手对可掌握之物进行“重新语境化”，即基于新的语境进行重新描述，然后坐看不同的语境重构之间相互比较；然而在文化的其他领域，阐释被认为只是补充性的存在，客观的解释才是主导。但是，假如我们是彻底的反本质主义者，就必须说所有的探究都是阐释，所有的思想都包含语境重构，从来不会有例外。要反本质主义，就必须对所有文化领域一视同仁，而不是说一些主题是有客观真理的，另一些则没有，否则就会减损那种论辩性、挑战性的力量。

　　以上表述虽然激进，却已是反本质主义的老生常谈。值得注意的是罗蒂问了这样一个问题： 倘若我们从摇篮中起就被作为反本质主义者培养，又当如何？他的回答是，果真如此，阐释学就绝不可能成为一个哲学运动，狄尔泰、伽达默尔以及查尔斯·泰勒等就必须另找论题，因为一切都是阐释，所以也就无需另立一门阐释学。罗蒂明白，对反本质主义者常有的非议是，倘若一个人是彻底的反本质主义者，就看不到在物理学与社会科学的工作之间存在有意思的差别(像狄尔泰曾经阐发的那样)，即便知道有差别，也会找到某个语境使这些差异显得无关大体。泰勒暗示罗蒂怀有一种自鸣得意的幻想，即普遍阐释学(universal hermeneutics)一统天下，所有阻挠的力量骤然消失，轻松得简直要摔个趔趄。对此，罗蒂大方承认，他确实有一种幻想，但不是幻想普遍阐释学统治一切，而是幻想阐释学这个概念应该消失。一旦某个概念失去其争议性和冲突性，开始被普遍应用之时，就应当从核心话语序列中抹去(93-112)。与其说这是反本质主义者的幻想，不如说这是实用主义者的幻想。罗蒂所幻想的是这样一种文化，其反本质主义已经到了这种程度，只愿意在社会学家和物理学家之间作社会学的区分(即为什么有些人做这些事而另一些人做那些事)，而不愿意再作方法论或哲学的区分，后者不过是本质主义的积习而已。

　　在这方面，罗蒂不吝于称引他最欣赏的“反本质主义者戴维森”。罗蒂宣称戴维森是以分析哲学的语汇(如以“命题”代替了“思想”，以“语词”代替了“观念”)做着当年杜威这样的经典实用主义者所做的工作，即打破古希腊以降的二元论桎梏。而戴维森特别的地方或者说让他成为新实用主义者的地方在于，他已经实现了更为彻底的语言转向，以至于可以摒弃一种做法，即将文化分割为有确定事实(facts of the matter)的领域和没有此类事实的领域(103)。照泰勒的看法，那些围绕在我们周围的平常的物质对象与涉及情绪、渴望、目标、社会关系和实践的对象并不相同，后面这类对象在某种程度上是由语言构成的，必须先懂得相关的语言，然后才能懂得它们，物质对象则并非如此；而罗蒂认为戴维森的看法会是，物质对象较之情绪、目标之类，其“由语言构成”的程度既不会更高也不会更低，并非一些东西“就其本质而言”是由非语言成分构成而另一些由语言构成，这种区分不过是论者试图根据所处情境给出一个比较方便的解说模式。如果两个群体谈论“同一对象”的方式相同或相近，对象就会被认为是实在的；若是谈论方式差异太大，双方就有可能不被认为是在讨论同一对象。当外来者发现某一原始部落的土著人在某些特定情境下的行动与自身极为相似时，他会认为事实就是事实，“人同此心，心同此理”；如果双方行为模式差异较大，他会说自己与土著人各有不同的文化、习俗或人生观，或者说“我们以不同的方式划分世界”，但彼此之间总还可以翻译、沟通和理解；但如果两种模式相去天壤，翻译就显得意义不大，说双方各有不同的世界还要更明白一些。同样的道理，倘若我们与他人讨论使某一部作品成为文学的本质特征即文学性是什么，如果思考的逻辑一致，文学性就会像一本书那样实在；如果思路小有分歧，我们就会说各有各的对文学性的理解；而如果思路分歧太大，我们也许就会认为文学性只是概念的空转，根本没有所谓使文学成为文学的东西。

　　罗蒂指出，这种“如果说的方式差异太大，就不是在说同一件事情”的处理，不仅对于理解戴维森的观点很重要，对于理解反本质主义也大有帮助，尤其是它对所谓“罗素原理”构成了直接的挑战。罗蒂归纳后者的意旨是： 如果我们不知道所针对的是什么，就不可能对之做出判断(比方说先要搞清楚某部作品写了什么，才能判断它写得怎么样)。在此原理下有两个观念： a)只有在大部分时候都能对的情况下你才能犯错；b)即便你就某物与其他事物的关系所说的话都是错的，你就某物是什么所说的话也可以是对的(换句话说，即便你对某个东西说的话全错，“你在说这个东西”这件事却不会错)(105)。罗蒂认为在戴维森看来，前者是好的，后者则大有问题。戴维森主张仅仅知道事物本身却不知道它与其他事物的关系是不可能的，我们不能将问题分解为一个东西是什么和它有什么性质，也不能将知识分解为关于“是什么”的知识和关于“怎么样”的知识。倘若一个人在做错误的描述，并不是说他在错误地描述人所共见的东西；而不过是说，他只能错误地描述他“本可以描述得很好”的东西。比方一个人解说某部小说的思想意蕴，如果我们觉得他说得不对，不能简单地指责他“不客观”，而只能说他对这部作品的解说不如他曾经做过或至少是读过的其他解说那样精彩。

　　罗蒂看到，如果接受罗素有关辨识(identifying，罗素更常用的术语是“亲知”，acquaintance)和描述的区分，便会很自然地将世界想象为呈现在心灵面前的客观之物，而这个世界又被分割为一个个可以通过先验手段探知却又独立于信念形成过程的对象或领域(105)。罗素相信，我们所能理解的描述性命题必须由我们能够亲知的成分组成，这是因为“我们要把话说得有意义而不是胡喊乱叫，就必须把某种意义赋予我们所用的词语；而我们对于所用的词所赋予的意义必然是我们有所亲知的某种事物。”(原文亲知“acquaint”译为认识，此处改译)(罗素40)但是，这类想象是可以被干预的，一旦我们开始阅读科学史，或者民族志，就有可能开始怀疑上述区分能否应用到这些书中所提到的奇人怪事，其原因在于在特定时期的特定人群那里，我们所建立的亲知与描述的区别有可能完全失效。“他们”可以去讨论不存在之物，仿佛既可以确认神的存在，又可以描述它。同样的，在“信念形成之前的对象”(有待发现的)和“在信念形成过程中制造的对象”(制造出来的)之间做出区分，也会显得既不可靠又不重要。

　　但是，人们仍然保持一种区分，即将“能够让你通过直接的因果方式对其存在持有信念的对象”与其他对象分开。大多数对象是前一种，这些对象会迅速出现于有关我们如何获得特定信念与欲望的因果解释中。罗蒂举例说，追问公众为什么会信任某一政治人物，会将我们很快引向这个人物本身；与之相对的，当我们提到中微子、π等，并对之抱有信念和欲求时，一般不会指向事物本身。同样的情况也适用于我们对幸福、贞洁以及“上帝的意志”等所抱有的信仰与欲求，此时我们不能被引向这些对象，但这不意味着π这个符号和贞洁这类美德需要一种更精深微妙的再现。事实上，如果丢掉探究(inquiry)是为了再现对象的想法，转而认为探究是为了使信念与欲求协调一致，那么问题的焦点就是如何逐渐习惯或者厌倦将“π”或“贞洁”这些词带入言说，至于如何精确再现不存在之物的问题将变得无关紧要，只有针对真实之物才有所谓真理的说法也大可以放到一边了(106)。罗蒂引用奎因的话说，任何对象都是作为文化的设定物(cultural posits)进入我们的概念的，物理对象和神祇就其认识论的立足点而言，只是程度而非种类的不同(105；奎因42)。倘若某种对象不能成为这种文化性的设定，那么它就只是刺激而非任何意义上的知识，或者说任何意义上的对象。我们不妨就此打两个比方。倘若一个人被蜜蜂蛰了一口，疼得“啊”的一声，这虽然建立起了某种因果关系(是蜜蜂蛰了他)，却没有形成真正的对象；而如果一个人读到某首诗后连声赞叹，说“这句真好啊”，哪怕听者不能心领神会，却也至少明白，辨识出“这句是哪句”与描述出“这句如何好”是同一个过程。

　　对罗蒂而言，在哲学上区分描述与阐释没有意义，区分“就其自身而言”(“in itself”)与“就我们而言”(“for us”)也没有意义，至于在日常口语中区分“某个东西是什么”与“看起来像什么”则问题不大，后者只是说话的方便，并没有要进行任何有关本体的争论(Rorty，88)。我们之所以大可以摒弃某些对象是由语言构成而另外一些不是的想法，是因为所有的对象都是由语言构成的。我们也不要将对象分为能够跨越文化的对象(如自然对象)和依赖于特定文化语境的对象(某个神祇)，尤其不要将这种区分理解为后者依赖语言而前者不依赖。真正有价值的区别是，在谈论某一组对象时，我们只需处理常规的刺激；而在谈论另一组对象时，需要处理新鲜的刺激。我们常说一千个读者有一千个哈姆莱特，实际的情况却是，大部分读者所理解的哈姆雷特大同小异，只有少数读者能够读出新意，所以有价值的对立不是发生于哈姆雷特与对哈姆雷特的阐释之间，而是发生于有关哈姆雷特的陈旧阐释与新颖阐释之间。此处的阐释当然也可以替换为感知和辨识，新颖的阐释意味着新颖的感知和新颖的辨识，并非阐释才是语言的而感知和辨识不依赖于语言，这么说在罗蒂看来只是把本质主义的区分作为解决难题的方式。他从戴维森那里获得支持，将阐释视为一种反本质主义的实践，而这首先要求改写对阐释学本身的理解，即并非某类特殊对象是语言的建构，因而需要为之建立一种阐释学，而是一切对象都是语言的建构因而无需特别设立阐释学。如果一定要保留所谓“学”的领域，那么它不过是一类特定经验的积累，用以应对理解活动中所出现的新鲜的刺激。

宽容原则与作为行动的阐释

在《作为语境重构的探究： 一个反二元论的阐释学方案》中，罗蒂讨论了泰勒的另一质疑，涉及“观察”与“参与”之别。此处要引入一个概念： 激进阐释(radical interpretation)。激进阐释或译彻底阐释，是奎因和戴维森使用的概念。在奎因那里其含义是，如果要知道某个不懂其语言的土著在说什么，只能依靠观察他的语句与所受到的刺激，通过反复地比较和验证，逐渐列出一个土著语词汇表，常识性地与我们的语言相对应，从而达到翻译的目的。戴维森则将刺激改换为语句所关涉的外在事件和对象，在他那里，持真语句与外在世界是统一的，换句话说，判断目标语言的每一语句是否真实，只需看是否满足真值条件，比方是否符合塔尔斯基(Alfred Tarski)的T语句形式，即“s(目标语言中的一个语句)是真的当且仅当p(对s的翻译)”，而无需去求证所谓事实(《真理》176—196；王静58—59)。倘若一个懂英语的中国人和他不懂英语的同胞听到英国人对着窗外说“It is raining”，那么这句话是真的当且仅当懂英语的中国人理所当然地将这句话翻译给同胞听：“现在正在下雨”。倘若他认为不能进行这种翻译，那么就有可能意味着“It is raining”非真。此时语言内的事实与语言外的事实的区分已不再重要，而这也并非要对“究竟有没有所谓事实”做一个本体论的判定，不过是我们原本就是这样使用“真”罢了。

　　泰勒坚持认为，戴维森的说法越不过一道坎： 倘若取消语言内的东西与语言外的东西的区分，假如不懂某种语言，无法充分掌握真值条件，又如何判断所说出的命题是真是假(107)？譬如我们来到某一远离大陆的海岛，完全听不懂当地人的语言，倘若不依赖语言之外的东西，沟通该如何发生？罗蒂指出，这类挑战早在戴维森的预料之中。后者认为，沟通的发生需要两个条件： 1)能够把特定的土著人的行为(而非仅仅是言语)视为一个句子的真值内容；2)能够在理解中应用宽容原则(the principle of charity，又译慈善原则)。所谓宽容原则，简单地说就是求同而非立异，或者说将异视为同中之异。运用宽容原则的前提是，我们的生活形式与土著的生活形式已然重叠到如此大的程度，我们可以自动成为自由的、参与性的观察者，而非只是身在外部的旁观者。这就好比一个在中国生活十多年的外国人，他对中国的观察未必比中国人更客观，却可以比一般外国人更深入，深入的标志恰恰是他对所谓文化差别不再像刚来中国时那样敏感。戴维森认为，外来者与当地人的生活形式重叠的结果，有可能使“跨文化现象”被缩减为“文化内现象”——也就是说，在尝试应对土著行为的比较古怪的部分(语言或其他方面)时，我们可以参考以前学到的应对本文化内部那些比较另类的成员和行为的相同方式，后者包括量子物理学家、形而上学家、宗教狂热分子、精神病人、奥斯卡·王尔德、喜剧人物马勒普太太等。这些人都是用我们母语中的词汇，表达看起来与我们格格不入的信念与欲望，从他们那里获得的经验可以成为理解或者说应对土著文化的手段。

　　既然提到了著名的马勒普太太，有必要稍稍整理一下戴维森的相关论述。戴维森有篇文章受到罗蒂特别的关注，标题“A Nice Derangement of Epitaphs”十分难译，它是英国戏剧家理查德·布林斯利·谢里丹(Richard Brinsley Sheridan)的成名喜剧《情敌》中一位不通文墨却喜欢炫耀自己有学问的马勒普太太生造出来的。这位太太想卖弄自己说话时髦有文采，原本只是想说“A nice arranged epithets”，却故意别出心裁地发音，弄成这么个驴唇不对马嘴的样子，只能用文字游戏的方式翻译成“绰号(墓志铭)安排(错乱)得真妙”。戴维森想提醒我们注意的是，虽然马勒普太太说话古怪，我们仍然能够理解她！为了分析这个问题，戴维森区分了两种理论： 先在理论(the prior theory)和即时理论(the passing theory)。前者是说话者相信解释者应该懂的规则，后者是说话者希望解释者能够懂的规则。戴维森认为，交流要能够真实地进行，靠的是即时的理论，也就是临时建立却又能够发挥效用的理论。即时理论并非关于某一自然语言的体系化的理论，它只能帮助我们解释某个具体场合中的具体话语，但它又分明是一种理论，其原因在于它是“适合整个语言的”。当一个人明白了马勒普太太说“epitaphs”(墓志铭)时其实是指“绰号”(epithets)，就一定会把“绰号”关联于其他人使用“墓志铭”时的情况。这并不需要马勒普太太总是犯同样的“错误”，只需一次这样的错误，即时理论就可以发挥作用，赋予“墓志铭”以新的作用(《真理》244—245)。那些先行的、体系性的理论，虽然看起来更像理论，却很难真正成为“共享”的，它们并不是成功交流的条件，解释者和说话者为成功交流而共享的东西并不是习得的，而且也不是由说话者和解释者事先掌握的规则或约定所支配的语言，他们所共享的东西不过就是即时理论(《真理》248)。

　　果真接受这一看法，我们就不仅要放弃日常的语言概念，更要抹去“知道一种语言”与“知道我们在这个世界上的一般生活方式”之间的界限，这是因为并不存在某种达到即时理论的确定的规则，也没有达到对——独立于生活的——语言的整体理解的规则。按照戴维森的说法，“一种真正的即时理论至少是这样： 它是从来自个人词汇和语法的机制、运气和智慧中取得的理论，它是人们为使自己的观点得到理解的各种方法的知识，它是为了搞清楚那些偏离词典范例的用法究竟何意的经验性规则。要想让这一过程常规化并且能够被讲授，其难度不小于在任何领域中让创造新理论以应对新情况的过程常规化并且能够被讲授，因为创新正是这一过程的题中之义。”(Davidson，265)罗蒂念兹在兹的变与不变的统一，在戴维森的方案中得到了回应。罗蒂将对整体的本质论探究转化为新与旧之间的替代，后者服从于实际的交流，而戴维森正好给了罗蒂一个以对过程的描述代替对本质的探究的理由。戴维森阐释观的关键，是主张“我们必须放弃这样一种看法，即认为存在语言使用者获得然后应用于语言实践的一种清晰确定的共享结构”，我们应当放弃那种努力，不要再试图阐明我们如何通过约定俗成而实现交流(《真理》250)。不管我们是否信奉维特根斯坦所谓“想象一种语言就是想象一种生活方式”，那种语言的整体结构或者说“语言的牢笼”都只是假象，用罗蒂的话说，“只有当你以逻辑实证主义的观点说，我们大家都随身携带着所谓‘语言规则’，后者辖制着我们的一言一语时，你才会说人们不可能摆脱自己的文化。”(孙伟平32)如果我们拥有同一种语言，那么仅仅描述这个语言的规则无助于我们理解彼此如何交流；而如果我们并不拥有同一种语言，也不能断言交流是不可能的。

　　罗蒂认为，就马勒普太太的情况来说，就像是对那些有着奇怪的外国口音的人一样，我们先是猜想她可能在说什么，然后联系我们认为她应该在说的东西来检验猜想，一点点找到理解她的窍门。罗蒂认为在这件事上，波斯人对雅典人的做法也没什么不同。关键在于，这类事情做起来是“参与”多过“观察”，所谓“纯粹的观察者”这一观念就是个稻草人。罗蒂特别指出，奎因与戴维森从未设想过那种“激进的阐释者”在工作时能够不去刺激土著做出反应，但这与海洋生物学家很难在工作时不惊扰章鱼并没有什么不同，而关键问题是要认识到，这并不是因为前一种情况下的研究者与研究对象有更多的同情感(108)。观察之为参与不是因为同情，严守观察与参与的界限，倒是很难形成有价值的探究。罗蒂进一步指出，戴维森认为只有当我们拥有很多信念时才能拥有某一个信念，只有当我们能够解释很多行为时才能解释其中一个行为，但他所谓解释，并不是要描述我们“怎么说”某个东西“是什么”，而是要将“是什么”与“怎么说”联系起来。比方我们注意到某人只有当下雨时才会说“落雨了”，只有当看起来困倦时才会说“I’m sleepy”(我困了)，然后我们就用这种联系作为证据去猜想真值条件，事情不过如此。罗蒂希望人们接受戴维森这种去掉科学主义的自然主义，他认为这也正是实用主义所要的整体论，这种整体论将所有的探究都视为对由新鲜刺激引发的信念不谐的积极反应——从阿米巴虫调节自身以适应底部水温的变化、蜜蜂舞蹈、棋手在中局将军到人们煽动科学的、艺术的以及来自上层的政治革命，其间没有层次的缺失，没有超越性的突变，也不再认可在解释(explanation)与理解(understanding)、解释与阐释(interpretation)之间建立哲学性的区分，所谓区分不过是程度差别而已。

　　以上论辩能得出怎样的结论？首先，罗蒂认为，放弃了那种“作为再现的精确性或与事物自身的关联性”的真理概念的结果之一，就是“我们实用主义者”不再依据有无精确的再现能力将人们区分开，这类区分并不像我们以为的那样有价值。其次，倘若将探究视为语境的重构，就没办法把这一观点太当回事： 某些语境是内在地享有特权而非只是服务于特定目的。再次，我们所寄望于人类学家/社会学家的，并不是提供一套有关“他者如何行事”的现成的理论，而是作为在场的翻译者，帮助我们与不太知道如何与之交谈的那些人更有效地沟通，这与我们对诗人、戏剧家和小说家所抱的希望并无二致(Rorty，202)。我们之所以需要文学家，不是因为他们对人类灵魂洞若观火，而是因为读了他们的书，就增加了与特定的人打交道的途径。我们不是读了《哈姆雷特》就懂得了哈姆雷特这类人，而是读了《哈姆雷特》就有可能与他人进行新的交流，不管我们、他人与哈姆雷特之间有多大的差别。总而言之，在一个真实的文化交流的情境中，说“站在他们立场上思考问题”不应视为从本体论中引出的伦理学态度，因为说“站在他们立场上”与说“我们思考问题”其实是同一个问题的两个方面，而它们当然也可以转换为“像他们那样思考问题”与“站在我们的立场上看”，“他们”以及“我们”只是思考和交往的连续过程中的中介而已。

概念图式之争与真理的用处

对罗蒂来说，戴维森有关概念图式(conceptual scheme)的讨论尤为重要。戴维森在《论概念图式这一观念》一文中指出，类似概念图式这样的提法，常常隐含着不同语言之间的不可翻译性，果真有所谓概念图式，语言也就各有框架，彼此难以融通。然而这样一来，我们也就既不能可理解地说概念图式是不同的(相对主义的)，也不能可理解地说它们是相同的(普世主义的)，因为这都需要想象一个跳出图式的立场。如果坚持图式/实在的二元论这一经验主义的教条，就仍然没有放弃“客观真理”的执念，会始终认为有一个实在之物在那里，只不过各人有各人的图式，由此堕入相对主义(《真理》274；198)。这种相对主义的困境经常在有关翻译的讨论中出现，比方我们经常说诗是不可翻译的，一首唐诗译成英文就会滋味大变，然而这并非因为一首唐诗的概念图式是A而一首英译唐诗的概念图式是B。从罗蒂或者说罗蒂所理解的戴维森的视角看去，当我们比较原作与译作的种种不同之时，此诗已经存在于翻译之中，其可译之处与不可译之处都不是不可理解的，只要我们不坚持认为存在一个自在自为的“本意”，尤其不用有关概念图式的假设去固化这一“本意”即可。更明白地说，意识到一个作品是不可翻译的，本身就是翻译的结果；说这个作品之所以不可翻译是因为概念图式的差异，也不过是对翻译难度的一种强调。

　　再以同样的逻辑转回阐释问题，当阐释过程开始后，我们并不能判断“他人是否有根本不同于我们自己的概念或信念”(《真理》274)，因为所谓阐释，并不是“既定的我”去阐释“既定的他人”，而是去一个“我们的世界”。如罗蒂所言，我们不可能对自身的概念图式进行整体的怀疑，“我们的大部分信念必须是对的。”(20)又如戴维森所言，“倘若我们想要理解他人，就必须认为他们在大多数问题上的看法是正确的”(参照英文版稍有改动)(《真理》273)。所谓“大部分”“大多数”，并非只是个数量问题，而是说对知识的修正必须在知识整体有效的前提下进行，否则修正本身就是不可理解的。这也并不是说大多数人的看法就真的是对的，而是说并没有客观的依据帮助我们在“大多数人的看法是错的”的情况下把握真理。罗蒂反复强调没有更高的立足点可以帮助我们在语言与真实之间建立起哲学的真理(19)，而常见的那种认识论批判，恰恰是要以哲学的方式对现有思维方式进行整体的反思(比方说要肃清传统的二元对立范畴)，在罗蒂看来，这仍是哲学所制造的“启蒙神话”的延续。罗蒂所认可的反思，是以范式开放的方式进行的反思，而这仅仅是因为范式本身就是开放的。当戴维森说宽容时，分明有一种康德式先验论的色彩，“宽容不是一种选择，而是获得一种切实可行的理论的条件”，“宽容是强加于我们的；不管我们是否愿意，倘若我们想要理解他人，我们就必须认为他们在大多数问题上的看法是正确的”，他甚至想提出一种“使宽容性与理论的形式条件协调一致的理论”，这当然与罗蒂观念不合；但是相信罗蒂会乐见戴维森这一说法，当遇到被认为是概念图式层面的差别时，我们要做的不是就此差别作系统化的论证和推演，而是“通过扩大共有的(可翻译的)语言或共有的意见这一基础来增进宣称图式上或意见上的差别时的清晰度”(参照英文版稍有改动)(《真理》273)。在罗蒂一贯的思路中，共有的语言和意见的增加不是要为人类知识寻找新的阿基米德点，而是要在对话中不断增加谈论同与异的词汇，不断扩大“我们”的范围，从而在沟通中理解沟通，而非以概念图式的差异为由阻挡沟通。在《作为较大忠诚的正义》一文中，罗蒂认为戴维森已经证明，运用语言进行沟通的任何两个生命必然地分享着大量的信念和欲望，认为人们能够生活于由文化、地位或命运的差异而产生的孤立世界，这一想法无法达到融贯。他进一步发挥说，了解人类究竟改善了多少，就是了解人与人之间哪些差异是任意的，而不在于了解我们原本就是更加理性的(罗蒂，《文化》61、63)。对罗蒂而言，这种词汇的增加与共同体的扩大不是阐释的副产品，而就是作为行动的阐释本身。

　　泰勒在这个问题上再次与罗蒂和戴维森对立。一则，泰勒认为框架和内容的区分是有意义的，因为框架并不抽象，框架是分层次的，此分层依据于不同的认识能力： 应付实在的能力，允许我们认识实在的能力，描述实在的能力以及逐渐理解实在的能力。这就是泰勒的实在论。二则，泰勒认为不同的文化有不同的框架完全是常识，违背这一常识会出现各种麻烦，比方说种族主义之类，将自己的看法普遍化、绝对化(吉尼翁 希利193)。有关种族主义风险的质疑不难辩护，罗蒂和戴维森不是要否认存在文化的差异性，而只是否认必须以这样一个命题作为交流的前提： 只有一个世界，但是有对这个世界的不同看法。罗蒂认为看法与世界不可分割，惟其如此，我们与他人共处的问题不只是一个认识论问题，概念图式不再能够成为各行其是的借口，因为我们必须创造出一个共同的世界。他重新描述了泰勒名作《自我的根源——现代认同的形成》一书的核心问题： 一旦我们不再将自我当成半神性的存在，而是视之为不断自行编织、自行创造的信念与欲望的网络，我们作为道德主体的感觉将会发生什么变化(Rorty， “Taylor”197-201)？罗蒂将此引向为一种有关语言的思考，他同时征引戴维森和海德格尔，“反讽主义者同意戴维森，主张我们没有能力走出我们的语言，以便把它和其他东西加以比较；也同意海德格尔，相信我们语言的偶然性和历史性。”(罗蒂，《偶然》108—109)一方面，语言是我们的绝对视域；另一方面，我们又知道语言并不绝对。罗蒂就此提出三点主张： 其一，我们不可能脱离语言去认识世界以及自身的目标；其二，不能将语言视为(自洽自为的)整体去考察语言与其他事物的关系；其三，我们可以用语言去批评和扩大语言自身，正如一个人可以锻炼身体以使其变得更强壮(xix)。这不是跳出自身的终极语汇去作整体的反思，而是在语言的使用中不断更新和扩大自身。

　　这些还不足以说服泰勒。泰勒之所以要维护罗蒂与戴维森所摒弃的图式/内容的二元对立，除开对相对主义近乎直觉的警惕以外，至少还有三点理由。首先，我们一直在根据外在的东西调整和纠正自己的想法，这本身是常识。此处并不存在我们能否跳出自身去言说那个独立自在的客体的问题，因为我们的知识来自整体，根本不存在跳出自身的问题。我们完全可以认为自己能够根据一部作品的实际情况调整自己的阐释框架，而之所以能够这样做，是因为我们有关文学的知识预设了这一点(171)。其次，泰勒相信，丢掉一些关键的问题就等于丢掉了深入思考的途径。比方罗蒂认为没有用处的“我们的自我认识”与“独立自在的真实”之间的区别，泰勒认为就像是“太阳系”一样深植于我们的实践活动之中，把它们随便丢掉对理解人自身没有好处。这就好比对学生说怎么解释作品都可以，并没有一种阐释比另一种阐释更好的标准，往往让学生无所适从(172)。其三，我们不能从某次具体的理解活动中分出内容和图式，并不意味着这组区分没有意义，事实上，我们只要与他人接触，就会意识到图式的存在。泰勒认为，当不同语言的人接触时，重要的不是戴维森所说的宽容原则，即“将他人作为我们来理解”，而是意识到有另外的方式理解世界，此时图式与内容的区分就十分真实。而另一方面，与真实世界的真实接触本身就是人类生活不可避免的部分，我们在阐释某部作品时总会有机会觉得自己跳出成见、把握到某种真实的东西，否认这一点，就是否认了人类生活一个极其自然的内容。泰勒此处实际上做一种有关“阐释的德性”的讨论，使图式作为自觉意识加入阐释，既有其方法论价值，也有其伦理意义。与罗蒂那种不断扩大自身的共同体相比照，似乎各擅胜场。

　　然而，罗蒂反驳说： 究竟是实在，还是实在论？假如我们提出一种实在论，不过说信念之所以真实是因为它们所依据的是真实的事物，那么这诚然是“对的”，却是多么无趣的实在论！这种实在论没有为常识增加任何东西，看不出有什么特别的理由不能将其摒弃(94)。常识可以继续有效，却并不需要一种有关常识的实在论，不需要就世界与我们的关系做出哲学论断。这种实在论所维持的与其说是一种认识论的常识，不如说是一种道德习见。我们会理所当然地因为这种想法感到道德上的不安： 我们不是在解释作品，而只是在测试我们是怎样解释作品；我们不是懂得了某部作品，而是作品提供了一个机会，让我们可以假设自己实现了观念的调和。在一般人看来，仅仅保持观念编织的机器平稳运作不能算是探究的目标，探究总是要指向外在世界的。但是在实用主义者看来，这不过是因为习惯了一个享有特权的语境而已，也就是说，一般人认为自己可以放心地假设外在世界的实在性，只是因为他们认为不需要对这种假设所依托的语境进行质疑。然而，当我们真正面对一部作品时，会明白如果读者的眼光发生变化，作品的面貌就会发生变化，而且我们是真的觉得作品就是那个样子——但是，此处不需要一种实在论，实在论不增添东西，而阐释就是要增添一点什么东西。

　　让罗蒂感到遗憾的是，像泰勒这样的反笛卡尔主义者竟然赞同伯纳德·威廉斯这类笛卡尔崇拜者的意见，认为这种实在论是必不可少的，而且能够为我们对世界的诚实理解提供伦理上的保证。他本人则相信，我们完全可以摒弃对“合乎事实地对待”与“不合乎事实地对待”进行区分的整个方案，因为这种方案没有用处，引入“事实”一词并不能解决任何争端。不是说只有声称“从事实出发”的阐释才是理性的，只要不是靠强力而是靠说服所作的阐释都是理性的，在这方面，有关天体物理学的争论，如何解读里尔克诗歌的争论，该追求哪一种超善(hypergood)的争论，该去看哪部电影的争论，甚至于吃哪一种口味的冰淇淋的争论，都是同一层次的争论。去追问上述情形中哪一个存在“事实”或“真相”是没有意义的，有意义的是问花了那么多时间争论，是否取得了有价值的成果(93)。至于泰勒援引海德格尔和梅洛-庞蒂、约翰·塞尔等人所建立的有关“背景”的设想，罗蒂认为这根本不可能为信念提供非语言的基础，事实上，什么是什么的基础根本不是重点所在。以命题的形式说语词仅仅是“工具”“描述”“表象”或者“符合”都无关痛痒，提出或者证实某个命题，不过是泰勒所谓“处置”(dealing)和罗蒂所谓“应对”(cope)的特殊情况(96)。而所谓处置或应对，其实也就是罗蒂所谓“使用”。换句话说，当我们在进行阐释时，如果问什么在给阐释提供事实依据，并非就是问错了问题，却有可能遮蔽那个真正要紧的问题，即： 我们要对这个文本做什么？在阐释中所发生的描述与被描述的关系，虽然预设了一个独立自在的客体，却仍然是我们对文本的一种处置而非仅仅是再现。倘若说阐释有所谓真理，那么罗蒂不是要以真理作为言说的准绳，而是将真理视为言说的效应——或者说，是某种说话方式得以建立的标志。

　　在言说真理时，罗蒂既参考尼采“真理是隐喻的机动部队”的箴言，更倚重戴维森有关隐喻的论说。在戴维森看来，把一个隐喻投入会话中，就像是突然把会话中断一会儿，或者做个鬼脸，或指着周遭的某个景色(就像小说里经常在对话中插入的景物描写)；把一个隐喻投入一篇文章中，就像是用斜体字、插图或奇怪的标点符号或编排方式。这些动作都是对我们的交谈者或读者制造效果的方式，而不是传达讯息的方式(《偶然》30)。也就是说，隐喻发挥作用靠的不是纯粹的意义，而是呈现意义的方式，更激进一点说，意义不过是隐喻发挥作用的工具而已。用戴维森的话说，隐喻并不意味着什么，而是要改变我们看待事物的方式，使我们可以将某个东西看成另外的东西(《真理》173)。又或者参考罗蒂的阐发：“本义”(the literal)与“隐喻”(the metaphorical)之别不是两种意义的区别，也不是两种诠释的分别，而是对音响(noise)和记号(mark)之惯常使用与不惯常使用的区别。声响和记号的本义使用，就是我们可以用关于“人们在不同情况下会说什么”的旧理论来处理它们，隐喻的使用则使我们忙于发展出新理论(《偶然》29)。

　　由隐喻所引出的有关理论的讨论，又将对罗蒂与戴维森之异同的探究推到一个新的语境。罗蒂希望戴维森成为实用主义的代表，并不是希望后者成为实用主义的理论家，尤其不是提供某种真理理论，而只是改变使用“真”的方式。他宣称戴维森有四大主张与实用主义相合： 1)“真”不能用于解释；2)当我们想要探究信念与世界的因果联系时，所要做的是去了解有关世界的各种信念如何彼此相关，至于如何“关于某某”“对某某而言为真”之类术语的应用，只是语言行为的“自然”态度的副产品；3)在信念与世界之间并无可以“使其为真”(being made true)的关联；4)由此，有关实在论与反实在论的争论没有必要。这些主张综合起来，其实就是不以有关真假的普遍论断引领对特定真假问题的讨论。罗蒂反复强调，实用主义不是关于真理的理论，而恰恰是希望能够让人们看到，在有关真的领域“少就是多”，“疗治”好过“系统建构”(128)。然而，罗蒂承认，戴维森的确说过“对阐释的概念支持是一种真理理论”之类的话，甚至说过“假定我们知道一种处理关于特定语句的语言的真理理论，我们便能对这个语句做出解释”(《真理》195)。戴维森的想法是，假如我们知道一个可真的语句，还知道那种衍推出它的关于真理的经验理论(显然是作为一种即时理论)，解释就可以进行了。虽然这种解释并不是确定的，我们仍然要在归于一个说话者的信念和我们对他的词语的解释之间权衡，但是真理理论已经在解释中发挥作用。这种真理理论应该说已经足够低调，但是罗蒂仍不满足，他希望戴维森能说，“对我们拥有阐释能力的解释是，这种能力跟我们连出三角形的能力差不多”，然后到此为止。罗蒂不认为此处需要什么有关真理的理论，也不需要以这类理论为基础的某种实在论或反实在论的阐释学(Rorty，17)。

　　对于罗蒂的批评，戴维森回应说，他的确后悔将其理论称为融贯论(coherence theory)，一则因为它被误认为是在鼓吹“实在和真理是思想的构造物”，实则它不过是指出信念通过与意义的联系而是内在的真实的；二则，它并非通常所谓“理论”，不是要进一步对真理概念做出解释、给出定义、加以分析或予以阐释，这样的企图只会是徒劳的或错误的。但是戴维森仍然认为，他对真理的讨论的确给出了真理这个概念所适用对象的确定涵义，还引起了一个解释者如何能确证其真实性的问题，由此在意义、真理与信念这三个概念之间建立起本质关联(《真理》362—363)。他能够理解罗蒂为什么并不在意这些，双方对那些关于知识、信念、真理与意义的结论的兴趣不同，对是否要正面对抗相对主义的危险的态度不同(《真理》365)。戴维森希望以信念的网罩住整个世界从而打通意义与真理，这一立场使他在关键处靠拢泰勒，罗蒂却始终将这类“终极问题”置之高阁。罗蒂将实用主义定位为一种强文本主义，不关心语汇与语汇之间的融通问题，不相信解码的可能性，认为所谓解释方法不过是取得了优先权的语汇的运作(149)；而世界与对世界的阐释的关系，其实是没有引发争论的世界与引发争论的世界的关系(14)。哲学家戴维森或许还想在信念与真实的关系问题上多做些正面文章，但对以文学批评为运思范型的罗蒂来说，这类文章已经做完。罗蒂也不想提出“文本之外无物存在”之类反形而上学命题，在他看来，“我们的大部分信念都是真的”，这就是我们所要的真(truthfulness)，没有必要再为那个真理(truth)的形而上学问题伤脑筋。哲学家视为原则性问题的符合论(correspondence theory)与融贯论之争，对真实的阐释行为来说实在无关痛痒。

　　此处有理由提出的质疑是，罗蒂并不能证实哲学的反思真的不能对阐释产生真实的影响，毕竟这种反思一直编织在我们生活的经纬之中。而如果将戴维森的融贯论从哲学阐释学转换为文学阐释的方法论，则我们可以这样设想其逻辑： 一种形成真理理论的即时性努力会始终在阐释的过程中发挥其作用，使对真的确认同时成为意义的展开。但即便如此，罗蒂所言同样具有方法论的感召力，他希望我们认真思考自己能否到达维特根斯坦所说的那个点： 当不再想做哲学时，就真的能够停下(17)。将此态度带入阐释，则我们无妨期许一种有些戏剧化的情境： 每当紧绷的哲学神经放松之时，富有生气和挑战性的阐释才真正开始。不过实用主义者不必就此进行系统性的论证与提升，罗蒂早在其告别分析哲学的宣言之作《哲学和自然之镜》一书中便已表明立场： 阐释学不是一门学科的名字，也不是达到认识论未能达到的那种结果的方法，更不是一种研究纲领，不是用来填充曾由以认识论为中心的哲学所填充过的那种文化真空，毋宁说，它是一种希望的表达，即这个文化空间再也不会被重新填充起来(299)。

　　① 罗素的区分应该是亲知(acquaintance)与描述(description)的区分，不过其内涵与罗蒂所言大抵相近，指的是“我们直接见到的事物和只能通过指称词组达到的事物之间的区别”。(罗素，《逻辑与知识》49；《哲学问题》30-40)。

　　② 第一条关系到戴维森的“语义外在论”，即阐释依赖于对言说者和阐释者都十分明显的外在事件和对象，而言说者的话恰恰被阐释者看作在谈论这些对象和事件。(王静，第四章、第五章)。

　　③ 该文收入《真理、意义与方法》一书，江怡译，牟博校。江怡将标题译为“墓志铭的完全错乱”，还有其他译者翻译为“碑文的绝妙疯狂”“一种良好的铭文错乱”等。

　　④ 江怡译为“先前的理论”和“目前的理论”。

　　⑤ 罗蒂说，实用主义不提供那种浪漫主义热情，这种热情会使你说：“我们将打碎所有神圣的器皿，我们必须推翻这个制度，一切必须是新的。”(罗蒂，《哲学，文学和政治》231)

　　⑥ 针对本文初稿，张巧博士特别强调了戴维森宽容原则的康德先验论色彩，本文根据她的建议有所修改，特此致谢。

　　⑦ “超善”是泰勒的术语(中文版《真理与进步》误译为“超级物品”)，指构成我们道德行为之基础的善。比方人们会认识到自我表现、正义、敬奉上帝、保持日常的体面、善于体察等都是好东西，但是他们有可能会认为其中一些比其他更重要，甚至是它们的基础，比方人与上帝的联系，比方正义，如此等等。由此，选择什么作为“超善”就成为问题。参看Taylor， Charles.：. Cambridge： Harvard University Press， 1989.62.中文版参看查尔斯·泰勒： 《自我的根源： 现代认同的形成》，南京： 译林出版社，第93页。

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