陈 刚

　　明人好奇，是后人对明代文学在审美风格上的一种直观感受。尤其在明中后期，很多文人都会自觉地以“奇”来自我标榜，并对以雅正为美的主流审美风格进行有力的突破与革新，其中最为典型且声势浩大者，莫过于以三袁为代表的公安派文人。时至今日，公安派的研究已取得了丰硕的成果，关于公安派诗文的风格之奇也有学者曾经论及。然而仍有一些问题少有人关注，那就是：公安派在当时是以一种怎样的文学姿态进入文坛的？在流派林立的晚明文坛中，公安派是怎样将自身与其他流派简易直截地区别开来的？这种文学姿态又是怎样一步步生成的？对于不愿以文人自居的公安派文人，倘若仅着眼于文学层面进行讨论，无疑是不够的，还必须深入到他们的人格层面，才能对其文学主张予以更为深刻的观照。

　　事实上，公安派文人在人格上大多具有鲜明的特征。本文首先将对公安派文人对“奇”这一概念的本体性言说加以研究，其次对公安派奇人的类型加以梳理，最后再以奇人观为基础，发掘这一人格观念在公安派文学姿态生成方面产生的影响与意义。

一、公安派文人关于“奇”的本体论

长期以来，在古人的认识观念中，奇往往和“怪”“异”等概念相挂钩，处在与“常”对立的位置。并且，在常奇之间有着地位高低的差别与不可逾越的界限。如《说文解字》释奇：“奇，异也，一曰不耦。”(许慎 101)《洪武正韵》以“奇”释“怪”：“怪，古坏切，异也，奇也。杨倞曰：‘非常之事曰怪’。”(乐韶凤 宋濂 159)不仅在字书中的解释如此，从明人的一些文集、杂录中也能看出这一特征，如明初文人郑真曾说：“夫天下之理，亦惟其常而已。非其常，则为怪、为异、为变，徒以骇耳目之观听，奚可哉？”(郑真 16)来知德也表达过同样的意思：“平常，对怪异而言。平常者，怪异之反也。”(来知德 111)可见，在大多数文人的观念中，“奇”是和“常”相对的一个概念，代表着罕见、怪异的观念或事物，同时又被文人赋予了和传统主流文化相对的意味。

　　然而，随着阳明心学体系的建立，人们越来越多地将衡量“是非”“常奇”的标准由外在的见闻转移到个人的内心当中来。尤其是左派王学思想家李贽，由于他本身具有强烈的反传统精神，加上与耿定向论争一事的外在激化，逐渐开始旗帜鲜明地以异端自居，对常的主流地位提出了诸多质疑。在《焚书》中，他非但不认为常奇对立，反而认为二者相互联系，乃至彼此转化，更加积极地鼓吹奇、提倡奇，这也为公安派奇观念的新变打下了坚实的思想基础(陈刚 110—112)。

　　公安派文人首先认为，“常”和“奇”并非事物本身所具备的物质属性，而是人类在认知过程中产生的一种感觉性概念。也就是说，不是事物奇，而是人在主观上某事或者某物奇。故而判定一件事物是常还是奇，其决定因素并不在于物，而在于认知主体的主观见闻。见多识广，奇可为常；孤陋寡闻，常亦为奇。正因如此，常和奇的标准开始具备了主观化、多元化、个性化的色彩，这也在很大程度上打破了人们以往对于常、奇的刻板认知。江盈科曾甚为透辟地阐发这一道理：“盖世所常见，虽奇亦常；则世所不常见，虽常亦奇矣。夫见之常不常，其概在我，而辄以定物品，不亦谬乎？”(江盈科 294)

　　既然常奇的判定取决于个体的见闻与认知，而个体的见闻范围、认知能力又相对有限，故而公安派文人认为，不能以一己之见闻来定义或衡量整个世界。对于和自己持不同意见的人，应持一种包容的态度；对于未见未闻的事物，应从心理上保持一种敬畏感，而不能认定死理、迂腐固执。

　　袁宗道就认为，太过执着于是非同异的区分，是“学未至圆通”的表现：“学未至圆通，合己见则是，违己见则非。如以南方之舟，笑北方之车；以鹤胫之长，憎凫胫之短也。夫不责己之有见，而责人之异见，岂不悖哉！”(袁宗道 226)袁宏道也认为，一己之耳目口鼻皆不可凭据，皆“不可常”：“夫不可常，即是未始有衡，未始有衡，即不可凭之为是非明矣。”(袁宏道 798)正因如此，在他看来，以长议短、以大议小、以圣斥狂、以常斥奇，都是个体太过执着于自身感受的不合理行为。袁中道也表达过类似的观点：“人身之在四海，[……]目光止于百步，耳根限于一垣。所闻所见，所卜度者几何，必欲取信睹记，则无常不奇。”(袁中道 937)又说：“不可以我辈不闻不见，而遂断为无也。”(袁中道 851—852)江盈科亦指出：“昔庄生少仲尼之闻，非狂言也。理自无涯，即仲尼安能穷其涯？”(江盈科 294)既然宇宙自然之理是无穷无尽的，那么以一己之见闻来定义“常”“奇”，站在“常”的角度对“奇”加以诋毁便成了一种拘挛之举。

　　正因为以上对于“奇”的认知，“奇”在公安派文人那里具有了非比寻常的意义：既然常、奇可以随着个人的主观见闻而改变，那么，为了达到一种“视奇为常”的精神境界，他们往往会十分积极地追求奇、探索奇，从而增加个人的知识见闻。事实上，李贽就已将常奇概念的打通寄托到了个人的识见上，他说：“不知人能放开眼目，固无寻常而不奇怪，亦无奇怪而不寻常也。”(李贽 24)而袁宗道则沿着这一思路明确表示，文人应该“大其识”：“盖识不宏远者，其器必且浮浅；而包罗一世之襟度，固赖有昭晰六合之识见也。”(袁宗道 92—93)那么应如何大其识呢？他认为，首先要“豁之以致知”(93)。所谓“豁之以致知”，就是“要求增加一个人主观识见的广度”(尹恭弘 21)。陶望龄也提出：“余以为常怪之相倚也，小大之相倾也，如反覆手。然善学者必历人世之奇而后可以反吾常。”(陶望龄 236—237)可见，对于奇的执着探求与广泛涉猎，既是一种见闻上的增广，又可以实现一种人生境界的提升。

　　而从反面来说，如果一个文人过分执拗于常奇之分，公安派文人往往会对其报以辛辣的讽刺。袁宏道痛斥此类文人：“拘儒小士，乃欲以所常见常闻，辟天地之未曾见未曾闻者，以定法缚己，又以定法缚天下后世之人。[……]一丘之貉，又恶足道！”(袁宏道 796)袁中道也曾有过类似言论：“若夫拘儒小夫，不知天地之大，执其小节，遂自矜夸。此如以蜩鸠笑鹏，不知己之椒目蒜首，拳腹而膜翼也，小者也。”(袁中道 935)又说：“学者拘常，乃第一病。才为常所拘，出世之事，无小无大，皆不能信。”(937)江盈科也曾将“诋行父之书为诞者”目为“拘挛”(江盈科 294)，并在《知无涯》中说：“物理无穷，造化无尽，概一例以规物，真瓮鸡耳。”(496)

　　这些言论看似就常奇而言，然而在复古思潮盛极一时的背景下，实则暗含着一种对当时主流思想的反击与突围：以前后七子为代表的主流文人，不可以正统自居，对不合其文学创作标准的文人简单地以异端视之，更不应该用传统的认知来压抑文人求奇求变的欲望。故而公安派对于常奇观念的言说，事实上构成了他们以一种奇人姿态自居，进而反对前后七子以定法缚人的哲学基础。他们对于“奇”的认同，决定了公安派在整体上是以一种非主流的“奇”的文化姿态来对主流文人所处的“常”的文化地位发起一股冲击，而不是步其后尘或取而代之。

二、公安派的奇人观

和历代传统文人推崇中庸之德大不相同，公安派文人往往对奇人的品格大加赞赏。在他们的评价体系中，“奇”是一个至高的标准，“奇人”也是一种极高的赞誉。

　　袁宏道就十分喜欢以奇来评价公安派的成员。如他在《识伯修遗墨后》中说：“世间第一等便宜事，真无过闲适者。白、苏言之，兄嗜之，弟行之，皆奇人也。”(袁宏道 1111)又曾评价袁中道：“袁小修如狄青破昆仑关，以奇服众。”(袁宏道 1422)评价江盈科：“江郎貌奇崛，文字多古质。”(袁宏道 155)由这些材料不难看出袁宏道对于奇人的青睐，以及他对于自身奇人身份的认同。

　　而对于奇人的推崇在公安派其他成员那里也普遍存在。如袁中道在《成元岳文序》中评价其人为“天地间奇伟男子”(袁中道 482)，在《寿中郎兄》中评价袁中郎：“修竹乍同高士韵，怪崖难比道人奇。”(袁中道 142)陶望龄也曾向袁宏道推荐过奇人徐渭的诗文，二人一起整理出版了徐渭的诗文集，后者更将徐渭推举到了“我朝第一诗人”(袁宏道 506)的高度。

　　那么，公安派所谓的奇人到底有哪几种类型？笔者通过梳理，将其归为以下三类：

　　首先，公安派所谓的奇人带有一定的宗教意味，即指精通道教养生之术或佛教无生之旨的人。如袁宗道在《封知县刘公墓志铭》中说：“久之，闻房山中有异人焉，亟往咨询，得炼养之真诀。”(袁宗道 153)袁宏道在《寿曾太史封公七十序》中说：“而论仙宗一事，独与余稍异。退如尝入襄、汉，访异人。”(袁宏道 1532)这里的异人很明显指的是道教养生之流。当然奇人也可能指有着佛教思想倾向、遗世而独立的文人逸士，如袁宏道在《朱司理》中说：“近又闻黄山之中，有一异人，甚得无生之旨。”(482)在《孤山》中言虞僧儒：“至于食淡参禅，则又加孤山一等矣，何代无奇人哉！”(427)皆是此类例证。

　　公安三袁对于宗教奇人的欣赏与探求，归根到底反映出他们心目中一种遗世而独立的理想人格，即追求一种内在精神相对于外在世界的超脱与独立。这种超脱性注入他们的诗文中，便形成了一种对于世俗毁誉的置之度外、不以为意。

　　其次，公安派还有一部分奇人是从经世层面而言的。从这个层面来说，只有那些有着经世致用之才、能够舍身成事、不受世俗羁绊的豪杰之士，才称得上奇人。

　　袁宗道在《论大人小人》中，对自己心中的奇人有着明确的说明：大人是为人之人，小人是为己之人，“盖为己则狭隘，而为人则广大也”(袁宗道 286)。在袁宗道看来，现在的朝廷需要的是心存社稷、舍身成事的“大人”，而不是斤斤计较于一己声名与利益的“小人”。故而对于大人的境界，他表现出强烈的推崇，对于大人的缺点，也持一种包容的态度。他将大人比作海洋，将小人比作尺潭，不无惋惜地说：“然世人但睹海洋之浊，而不睹其变化之大；但取尺潭之清，而不知其一无所用，此大人之所以弃置于世也。”(287)

　　袁宏道对于人才常表现出重其才而轻其德的鲜明特色。他曾说：“吏而才，是国家大可倚靠人也，如之何而可不用哉！”(袁宏道 257)对于以吏道为利之人，也表现出很大的包容性：“若夫有之以为利者，是贪欲无厌人也。[……]然牛马鸡犬，世既不可少，则此等之人亦可随大小方圆而器之矣。”(袁宏道 257)可见，人尽其才，而不论其道德与目的，这正是袁宏道用人的基本思路。在这种语境下，袁宏道笔下的“奇人”便成了能够拯危济世、精通经世之务的豪杰。如他在《答王继津大司马》中说：“尝欲一见当今豪杰，耳其高论，而目其擘画，冀稍得闻时务之大略，与夫观变应卒之机。”(783—784)这里的豪杰就指的是于天下有用的经世之才。

　　袁中道在《赏罚》中议论宋代时事，表现出对于重人品、轻事功这一倾向的强烈批判，并进而认为，明朝用人的最大问题就在于“避嫌之意多，怜才之意少”(袁中道 1102)。他批评当时的吏部：“故取一人，不必在得士也，期免嫌疑而已矣。[……]能避嫌，则虽所得者尽是庸鄙琐屑之流，而人称之矣。”(849)袁中道认为，造成这种局面的根本原因是用人者眼光太狭、染于理障，不能对英雄豪杰的出格之举加以包容。他说：“宇宙之内，自一染于理障之后，然后人皆拘挛庸腐，了无格外之见。其论甚狭，而其眼甚隘，其所取之人全是小廉小谨之辈。不然则掩袭回互，毫无疵议之夫。而至于世之英雄豪杰，出于常调，超于行迹者，乃射影索瘢，极其苛刻。”(843)

　　江盈科对于那些空谈道德的腐儒往往痛加驳斥，而对于那些负有磊落奇伟之气、不尽合于规矩的豪杰奇人却大加赞赏，他说：

　　人杰不数出，冀一人于百人之中，不易遘也。即幸而得其人矣，又不尽廉慎雅驯，如唐郭子仪、宋曹彬之类也。大抵皆负其磊落奇伟之气，或有所侵轶于取予辞受之捡，而不能尽合也；或有所毁裂于名检，放荡于规矩，不能斤斤然动合尺幅也。此固杰品之常态也，然而不可废也。(江盈科 206)

　　通过以上归纳不难发现：从经世角度而言，首先，公安派的奇人指的是能够经世致用、舍身成事的豪杰；其次，这些豪杰在道德上并不完美，甚至有着不少的瑕疵，但在公安派文人眼中，这种瑕疵恰是奇人逾越常格、豪杰不受羁靮的一种标志；再次，公安派文人认为，用人者应尽力淡化人才的道德色彩，以实际才能的大小对其加以委任，这样才能让衰败的国势重新走向兴盛。

　　对于豪杰奇人的推崇，其实也是公安派文人对于自身性格特征的一种解释方式。在公安派文人身上，本就有着很多不合常规的豪杰之习，突破规矩的豪杰奇人既是他们所推崇的一种人格范式，也是他们所标举的一种人格理想。对于世俗的规则与秩序，他们重在打破，而不在遵守；重在突围，而不在因循。这一点，和他们在文学领域中对复古潮流所采取的激进措施有着内在的相通之处。

　　再次，公安派所谓的奇人也有一部分是就文人层面而言的。袁中道在《南北游诗序》中曾提出文人评价的三个重要标准，即“才”“骨”“趣”(袁中道 457)，不妨以此为纲领来看看公安派对于文人层面之奇人的论述。

　　公安派文人认为，奇人首先要具备非凡卓绝、超凡脱俗的才华。如袁宏道目徐渭为奇人，而在《徐文长传》中有相当一部分文字都在渲染徐渭的才华之奇。袁中道也将奇才视作奇人的一个重要特征。在《牡丹史序》中，他将天地之景与文人之才相提并论，认为文人才士之所以奇，正在于他们的才华取之不尽、用之不竭(袁中道 469—470)。江盈科也在诸多地方称赞文人之奇才，如他在《与王百谷》中提及：“赵上舍标格高奇，雅称其才。”(江盈科 393)在《与朱金溪》中评价刘君：“此君奇士，古今文俱足当家。”(408)这些都是以文学才华判定奇人的典型例子。

　　其次，奇人还要有奇骨。所谓奇骨，是指一种特立独行、独立自主、不为权威和世俗所动摇的丈夫品格。袁中道曾说：“夫名士者，固皆有过人之才，能以文章不朽者也。，，。”(袁中道 457)可见在他看来，才、骨、趣三者，又当以骨为根本。袁宏道在给孙太府的信中说：“走生平见异骨异人，无逾明公者，[……]走也不敏，愿随后尘。”(袁宏道 267)在《答李元善》中，他劝告友人，为人要“勿为流俗所沉”：“若只同寻常人一般知见，一般度日，众人所趋者，我亦趋之，如蝇之逐羶，即此便是小人行径矣，何贵为丈夫哉？”(786)而江盈科和雷思霈对于奇骨的强调，很大程度上是通过他们对于袁宏道的评价而体现的。江盈科将袁宏道的文学成就归因于他独立不群的文人品格：“要之，有中郎之胆，有中郎之识，又有中郎之才，而后能为此超世绝尘之文。，，，拟古愈肖，去古愈远，其视中郎，何啻千里！”(江盈科 280)雷思霈也说：“石公诗云：‘莫把古人来比我，同床各梦不相干。’，。”(袁宏道 1696)可见，在公安派文人眼中，诗文能够自立，其根源仍在于人格之独立。

　　再次，奇人还要有奇趣。对于趣的强调也是公安派对于文人的一个重要要求。袁宏道曾说：“世人所难得者唯趣。”(袁宏道 463)袁中道称赞陶孝若之文“尤有一种清胜之趣”(袁中道 457)。江盈科提倡文人应追求一种“深造自得之趣”(江盈科 284)。那么，趣的内涵到底是什么？罗宗强认为，趣“是出自胸臆、未被污染的本然之情趣，自然流露，不加伪饰。或可称之为天趣”(罗宗强 744)。可见在罗先生眼中，趣更偏向于自然无伪，和李贽的“童心说”有着近似之处。然而，这仅点出了趣的一面，在公安派文人笔下，趣也可通过后天的“淬炼磨砺”而形成。袁中道对这一问题有着较为深入的论述。他认为趣本质上源于文人之慧：“凡慧则流，流极而趣生焉。天下之趣，未有不自慧生也。”(袁中道 456)那么慧又当如何产生呢？袁中道认为慧和外界的淬励磨练有着密切的关系：“惟夫计穷虑迫困衡之极，有志者往往淬励磨炼，琢为美器。何者？心机震撼之后，灵机逼极而通，而知慧生焉。”(袁中道 478)而文人处在困衡之极中，抑郁不得志，往往又会将自己的才情、智慧寄托到某种爱好上，爱而至极则成为一种癖。所谓“丈夫心力强盛时，既无所短长于世，不得已逃之游冶，以消磊块不平之气”(袁中道 472)。

　　由此不难看出，在公安派眼中，文人之癖其实是文人之趣的一种具象化表现。一个文人要避免世俗化和庸俗化，必须要有一种发自内心的癖好，这种与世不同的癖好一方面让自己遭受坎坷的心灵得到慰藉，另一方面又为自己超乎常人的才华提供了一个发泄口。倘若和前文提到的奇人不受重用的现实联系起来，便不难发现公安派文人在那个时代宣扬奇癖有着一定的现实深意。正如袁中道所说：“饮酒者有出于醉之外者也，征妓者有出于欲之外者也。[……]云月是同，溪山各异，不可不辨也。”(袁中道 472)这也提醒我们，不能仅从一种文人趣味的角度理解公安派之癖，而应将思考深入到奇人被正统社会遗漏或边缘化之后所产生的一种对于主流文化进行逃离、突破乃至抗议的文化心理上。

　　综上，公安派的“奇人”主要有三种类型，即遗世独立的宗教奇人、经世致用的豪杰之士与骨趣兼备的文人才士。倘若寻求三者的相通之处，那么独立性无疑是三者至为重要的共同特征：宗教奇人是一种对于外在现实的超脱与独立；经世豪杰是一种对于当时人才评价体系、儒家道德体系的独立；而骨趣兼备的才华之士，则是一种对于当时流行的审美体系、审美趣味的独立。这种人格的独立性又进一步衍生出公安派对于世俗毁誉的超脱性、对于文坛常规旧矩的突破性，而这一切都为他们冲破复古迷雾提供了精神上的原动力。

三、公安派奇人文学姿态的生成

在晚明文坛上，公安派文人正是以一种独立的奇人姿态进行言说的，这种姿态主要表现为一种对于主流文坛的自觉反叛与疏离。袁宏道曾说：“余论诗多异时轨，世未有好之者，[……]凡余所摈斥诋毁，俱一时名公巨匠，[……]而其所赞叹不容口者，皆近时墨客所不曾齿及之人。”(袁宏道 699)袁宏道有意对当时文坛公认的名公巨匠进行否定，正是想从师法的角度对当时的诗文风气提出异议，从而为今人的诗文创作另辟蹊径。袁宏道形容自己在文坛上的形象说：“以名家为钝贼，以格式为涕唾，师心横口，。”(袁宏道1281—1282)这一文学姿态不可谓不奇。那么，这一姿态背后的实质到底是什么？这种奇人的文学姿态又如何生成？下文将予以分析。

　　公安派文学姿态的实质是以奇人的独立人格为基础，发展出了一种自抒胸臆、无依无傍、独立自主的文章品格。这一点和前七子的领袖李梦阳形成鲜明的对比，李梦阳曾公开反对文人的自立门户：“夫文与字一也，今人模临古帖，即太似不嫌，反曰能书，何独至于文而欲自立一门户耶？”(李梦阳 568)而公安派恰恰大力强调文人的自我意识和独立品格，主张文人应该自立门户。在文学创作中，作家的主体地位得到了大大的提升，故而写出来的文章也往往张大自我、超尘脱俗。

　　这种对于文人独立品格的强调，在公安派的文论中得到了淋漓尽致的发挥。袁宗道将“达意”视作文章写作的终极目标：“‘辞达而已。’达不达，文不文之辨也。”(袁宗道 283)而所谓的“达意”，归根到底，还是要达文人自己胸中之意，而不是在学古拟古中迷失自我。那么，如何才能具备自己的意见呢？袁宗道认为应从学问入手，从学生理，从理生文：“有一派学问，则酿出一种意见。有一种意见。则创出一般言语。”(袁宗道 285)可见，独立的自我意见是文章写作的核心，植根于学问是获得意见的方法，而语言文字只是意见表达的一种形式而已。

　　袁宏道对于文人独立品格的强调可谓无可复加。就拿他极有名的《叙小修诗》来说，前人往往将关注的重点放在“性灵”二字上，却有意无意忽略了，在这篇文章中，袁宏道提到了很多“独”、“自己”这样的字眼。如他提倡诗文要“抒性灵，不拘格套，非从胸臆流出，不肯下笔。[……]即疵处亦多语”(袁宏道 187)。如果从这个角度来看这篇文论，，。“独抒性灵”讲的是自我的言说，“不拘格套”也是从反面说明，自我言说的独立性不应受到固有程式的干扰，“自己胸臆”是对独抒性灵之“独”的一种强化，在独立的前提下，即便一些行文的瑕疵也可得到一定程度的包容。可见，独立自主的写作是袁宏道至关重要的一种文学追求，甚至演化成他的一种行文姿态。

　　也正因如此，在袁宏道的诗文评价中，古不古的标准已完全退居其次，一个文人到底是以一种独立的姿态为诗为文，还是拜倒在古今名公格套法度的脚下，这才是诗文优劣真正的分水岭。可以说，袁宏道正是以奇人的独立品格为中心，建立了自己不拘一格的诗文评价体系。

　　袁中道则继承并发展了袁宗道的“达意”之说，进一步指出文章要能“尽吾意”，要“言其意之所欲言”。他说：“才人致士，情有所必宣，景有所必写，倒囷而出之，若决河放溜，犹恨口窄腕迟，而不能尽吾意也。而彳亍，而嗫嚅，以效先人之颦步，而博目前庸流之誉，果何为者？”(袁中道 466)又说：“惟能言其意之所欲言，斯亦足贵已。”(486)可见袁中道真正注重的是文章能否“尽吾意”，能否独立且充分地表达自我的精神和情感。故而，小修对于那些能够自抒胸臆、言意之所欲言的文人往往三致意焉。如他评价汤显祖“识高才大，，不拘盛唐三尺”(袁中道 1042)，评价成元岳之文“无论为奇为平，，决不剿袭世人一语”(袁中道 482)，都是着眼于其独立表达、自主创新的特点。

　　江盈科为文为诗也有着特立独行的特点，在诗论《复古》中，他提出诗文要有丈夫气概，对于格调纤弱、骨气软脆的诗文比较排斥(江盈科 718)。而让诗文具备骨力的方法依然是自出机轴。如他批评所谓的复古之士：“不能自出机轴，而徒跼蹐千古之题目名色中以为复古，真处裈之虱也。”(700—701)又在《闺秀诗评》中对文人的独立性加以强调：“女子自摅胸臆，尚能为不朽之论，况丈夫乎！”(739)

　　可见，公安派文人的奇人观，投射到诗文写作中，正是一种独立言说、自由表达、直抒胸臆的写作姿态，而这种独立的文学姿态恰恰和复古之士依傍他人的文学形象形成鲜明的对比，从而将二者清晰地区别开来。

　　对于公安派所言之独立，还必须结合当时的文学背景来看。在当时的时代氛围中，公安派文人强调独立，更多地是想从古人沉重的文化压力下独立，从复古拟古的思潮中独立。要了解公安派文人如何在文学活动中保持一种独立的奇人姿态，就必须进一步考察他们对于古今问题的论述。

　　首先，公安派文人并不认同当时文坛上甚嚣尘上的“古优于今”的论调。他们经常会用一种“追本溯源”的方式来瓦解人们心目中古代诗文所具有的崇高感与神圣性。正如李卓吾为了让人们的思想从孔子的影响下独立所追问的那样：“若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”(李贽 16)公安派文人也会追问这样一个问题：今人模仿古人，那么古人又何所模仿？通过对经典源头创作方式的追问，公安派在晚明文坛上掀起了一股疑古的思潮，抹去了古代诗文天然的文化光环，也驱走了文人心中对于古代文化盲目迷信的蒙昧。

　　既然公安派文人认为“古优于今”不可信，那么他们又如何看待古今问题？很多学者将公安派的古今论述视作一种“文学进化论”，事实上，，。他们不约而同地以一种更为高妙的命题——“文学因时而变”——代替了古今优劣的简单对比。因此，，，。

　　既然公安派提出了“文学因时而变”，就必须解释文学为何会因时而变，变的动因是什么，变的实质又是什么。

　　公安派文人首先认为，古今的语言不同，“人事物态”也千差万别，这必然会导致文章面貌的相应变化。袁宗道曾说：“夫时有古今，语言亦有古今。”(袁宗道 283)袁宏道也说：“人事物态，有时而更，乡语方言，有时而易，事今日之事，则亦文今日之文而已矣。”(袁宏道 515—516)

　　当然，语言、人事物态的变化毕竟还只是表面。除此之外，公安派还把气运作为文章因时而变的又一论据。如袁宏道认为：赵宋之所以不能为唐，“殆是气运使然”(袁宏道 284)；袁中道也说：“文章关乎气运，如此等语，非谓才不如，学不如，直为气运所限，不能强同。”(袁中道 497)既然一个时代的文人无法以个人之力改变气运，那么，文章的时代性差异就不应归咎于个体的文人，更没有必要刻意去模仿前代气运下产生的文章，这正是公安派在气运观念下对古今问题的新认识。

　　在公安派眼中，文章因时而变还有一个更为根本的原因，那就是文学自身发展中的一种内在纠偏机制。袁宏道曾在《雪涛阁集序》中对这一问题作过细致的阐述。他认为，一个时代的文学的长处与弊端往往是相伴相生、如影随形的。在某一时期，为了扭转前代诗文的弊病，形成了新的文学风格，而随着新风格的不断发展，又会产生新的问题。为了纠正这种弊端，就必须要有新的文学措施来对现状进行改变，文学正是在这样一种不断地纠偏和创新中向前发展的。(袁宏道 710)从这一点来说，公安派在文学革新中所采取的奇人姿态，并非一种刻意的标新立异，而是针对文学发展过程中的弊病，不得不采取的一种纠偏之举。

　　一方面，公安派文人强调文章因时而变，另一方面还对古和今各自的优势进行了更为细致的对比分析。袁宏道曾说：“夫诗之气，一代减一代，故古也厚今也薄。诗之奇之妙之工之无所不极，一代盛一代，故古有不尽之情，今无不写之景。”(袁宏道284—285)这里的“诗之奇”固然有诗法、诗风等文学层面的意义，但更多地是指诗歌在时代层面上的一种独立性与个性化。既然个人有个人之独立性，那么，倘若身处这一时代的文人能够充分发挥各自所长，发出自己的声音，这个时代也会因此而具备一种时代意义上的独立性。可见，在古今问题上，公安派文人实际是以独立性为基础，以时代的特点、优势之言说，取代了以往“古优于今”的先验性论调，从而将古和今放到了一个相对平等的位置上。

　　当然，公安派奇人姿态的生成，不仅在于他们以独立性为基础，在古今问题上采取了一种全新的态度，还在于他们对学古的层面、范围、方式等都有了更加深入的思考。

　　1.学古的层面——遗貌取神

　　公安派文人之所以不满于前人的学古，是因为前人只学到了古诗文的皮毛，而缺乏对于古诗文精神、趣味的悉心领悟。

　　袁宗道曾批判时人的模拟是“抱形似而失真境，泥皮相而遗神情”，主张“修古人之体”要“务自发其精神，勿离勿合，亦近亦远”(袁宗道 82)。袁宏道也说：“近时学士大夫，颇讳言诗；有言诗者，又不肯细玩唐、宋人诗，强为大声壮语，千篇一律。”(袁宏道 754)可见，他并不反对学唐人之诗，而是反感时人“不肯细玩唐、宋人诗”。正因为学习深度不够，所以在作品中只能模仿唐宋人的语言、口吻，而这种外在的形式必然对文人主体精神的自由表达构成一种束缚。这既指出了复古派的弊端，也构成了公安派在学古问题上出“奇”的一个起点。

　　袁宏道认为，学古不应学其法，而应学其心。他说：“故善画者，师物不师人；善学者，。”(袁宏道 700)又解释“师心”道：“法其不为汉，不为魏，不为六朝之心而已。”(700)可见，法其心是指效法其不随人后、自成一代的独立精神。抛开表面的“法”，抓住内在的“心”，写出自我的个性与时代的特色，这才是真正意义上的法古。

　　袁中道也在诸多篇目中反复强调，“学古”要对古人诗文有一种深度上的开掘，要达到一种“离为合”的境界：“学古诗者，以离而合为妙。李杜、元白，各有其神，非慧眼不能见，非慧心不能写。直以肤色皮毛而已，以之悦俗眼可也。近世学古人诗，离而能合者几人耳。”(袁中道 452—453)这里的表述虽和袁宏道有一定的差异，但实质上说的依然是学古应该遗貌取神的道理。

　　江盈科主张学诗应学其内在的、精微的“趣”，而不是学其外在的、表面的“调”。他曾以效陶诗为例来说明这一问题：“故夫以调似靖节者，凡效陶之辈皆能之，如优孟学叔敖[……]以趣似者，如湘灵之于帝妃，洛神之于甄后，形骸不具，而神情则固浑然无二矣。”(江盈科 290)在江盈科看来，学其趣，即便形骸不具，却能得其神；学其调，虽句比字拟，不过是没有生命力的假古董。这无疑和袁宏道对于前后七子“不肯细玩唐、宋人诗，强为大声壮语”(袁宏道 754)的批判形成了一种巧妙呼应。

　　2.学古的范围——从远传统到近传统

　　公安派文人在学古问题上的奇人姿态，还表现在学古的范围上。他们认为，学古应转益多师、兼收并取。由于秦汉、盛唐这样的远传统已被前后七子重点强调过了，为了扩大学古的范围，公安派更多地把肯定的重心放在了宋元这样的近传统上，这无疑是一种对于固有知识范围的突破与求奇。

　　前后七子及其追随者以盛唐诗为模拟的范本，又竭力贬斥中晚唐及宋元诗，王世贞之弟王世懋甚至宣称“生平闭目不欲看元、白诗”(袁中道 1042)。而袁宗道却大力推崇元白诗，这恰恰有和前后七子反其道而行之的意味。袁宏道为了扭转文必秦汉、诗必盛唐的局面，更是针锋相对地提出了“诗文在宋、元诸大家”(袁宏道 501)的论调。袁中道则认为，效唐固无甚大错，但应仿效唐诸家，而不应只仿效盛唐一二家。又对时人不读宋元人书的风习作出严厉批评：“盖近代修词之家，有创谓不宜读宋元人书者。夫读书者，博采之而精收之，五六百年间，才人慧士，各有独至。取其菁华，皆可发人神智；而概从一笔抹杀，不亦冤甚矣哉！”(袁中道 498)江盈科将学古的范围拓展得更加广阔，在《重刻唐文粹引》中，他并未仅就唐人之文发论，而是主张“百卉并存”，对于那些以秦汉为限、持论甚狭的文人报以“醯鸡”的嘲讽(江盈科 312)。

　　联系前文不难看出，这种学习范围的突破，和“奇”对于“常”的突破有着密切的联系，同时也和豪杰奇人与拘挛迂儒的对立有着一定的对应关系。换句话说，、，、，。

　　3.学古的方式——“异调同工”

　　公安派文人主张学古人之精神，并非要以古人之精神代替今人之精神，而是要充分发挥个人所长，同时呼吁文人对于不同风格的诗文持一种包容的态度，从而促进文坛的多元化与个性化发展。

　　袁中道曾说：

　　诗莫盛于唐，顾唐之所以称盛者，正以，[……]杜工部之沉着，李青莲之俊快，两者其势若相反，而其实，，至于今光焰不磨。夫岂惟诸君子以正声鸣，即任华、卢仝、李贺、孟郊辈，皆相与角奇斗巧，峥嵘一代。当时之词人，亦未尝以其偏枯而诋之，而废之，此唐之所以盛也。[……]，，，，，。(袁中道，序言 23)

　　在袁中道看来，唐诗之所以能走向兴盛，一方面是因为文人能够自由发挥各自的风格与所长，另一方面也是因为当时的文坛对于一些以险、怪著称的作家，并没有简单地以偏枯而废之。正是这种包容的态度促进了唐诗不同风格的自由发展，从而形成了“异调同工”“共鸣一代风雅之盛”(袁中道，序言 23)的文化局面。而反观明中后期的复古派，往往以秦汉、盛唐对不同时代、不同风格的文风进行打压，这何尝不是一种“摭故诎新，喜同恶异”呢？又何尝不是站在“常”的角度对“奇”进行压制、扼杀的腐儒之举呢？故而袁中道对于唐人包容态度的强调，一方面是为晚明文人诗文的求奇寻找一种合理性，另一方面也是为晚明文人个体精神的自由发展创造一个宽松的文化环境。

结 语

回顾这一文学运动的发展过程，不难发现，公安派文人其实是以常奇观念的颠覆与重构为起点，以奇的文化位置为依托，对常的主流地位发起了一种撼动与冲击。他们推崇奇人，重点是看中了奇人身上那种独立自主的文化品格。而这种品格，又进一步发散到文学领域中，让他们抛开世俗观念的羁绊，专注于自我精神的表达。在复古思潮盛行的背景下，这种独立姿态的生成，注定和他们的古今论述产生密切的关联，可以说，公安派在文坛中“奇人”的文化姿态，正是通过和复古派在古今问题上的诸多龃龉最终确立的。

　　从古代的人格传统来说，公安派推崇的奇人，更多源于“狂狷”一派。这在晚明的思想背景中有着深刻的渊源：诚如左东岭所说，狂者精神本是阳明心学的一大特色，阳明之后，狂狷精神便被心学弟子发扬光大，生活在如此时代的公安派与心学诸人有着密切的往来，因此也形成了狂狷的人格(左东岭 105)。在当时的文化背景下，公安派文人之所以大力推崇狂狷式的奇人，正是想在自身和规规于圣人之言、在前后七子身后效颦学步的腐儒之间划出一道清晰的界限，进而以此姿态打破文坛万马齐喑的局面。理解了这一点，便不难理解公安派文人为文立言的出发点，所谓“凤凰不与凡鸟共巢，麒麟不共凡马伏枥”(袁中道 756)，奇文根源于奇人，同时又是公安派维护自身奇人形象的一种文学工具。

　　对于公安派奇人观的考察，可以帮助我们从更深广的角度来理解公安派研究中的一些问题。比如，对于公安派诗文创作中的俚、俳、俗等弊病，前人多从文学层面观之。倘若结合公安派的奇人观，不难发现，，，，。在豁时人眼目、破时人蹊径的过程中，对此大加鼓励几乎是必然之事。仅从文章领域加以品评，无疑是割断了问题背后深刻的文化纽带。

　　① 专门论述公安派奇观念的著作，笔者尚未见到，仅在阅读一些专著的过程中发现有论者零散提及：尹恭弘曾指出袁宏道提出了一种“尚奇创作论”，所谓奇，有别出心裁、别有洞天的意味；并认为，袁宏道的尚奇创作论是对独抒性灵文学理论的深化(尹恭弘 406—408，418)。钟林斌认为袁宏道冲破前人牢笼、创造新的诗艺天地的愿望是极为强烈的；并认为中郎除学习借鉴中唐韩、孟、李贺的奇巧之外，韩愈、苏轼的散文句法入诗，白居易、陆游的清浅流丽的语言风格都给予中郎深刻的影响(钟林斌 194—195)。易闻晓认为袁宏道的新奇其实是一种当下性灵的自然呈露，新奇与时变是一致的，唯时变才可称真新奇，唯新奇才是真时变(易闻晓 232—233)。这些观点对于笔者有颇多启发，然而整体上看，前人对于公安派奇观念的探讨还处在一种零散化、印象化的阶段，尤其对于公安派的“奇人观”尚缺乏必要的关注与深入的探讨。

　　② 本文中的“文学姿态”，是指作者在特有的人生观、审美观主导下，着力为自身所建构的一种文学身份或文坛形象。

　　③ 此处虽名为“大人”，实际想要表达的内涵却和经世层面上的“奇人”是一样的。

　　④ 如李健章认为：“袁宏道在论述古和今的关系时，特别强调历史不断进化的意义，而归结到重‘今’。”(李健章 335)尹恭弘说：“承认诗歌的变化性和独创性的人，往往勇于创新，这种人一般产生文学进化论观念，[……]袁宏道却持文学进化论。”(尹恭弘 373)钟林斌说：“中郎文学思想的核心是‘性灵说’，其基础则是文学‘贵真’说和文学进化观(亦可称之为‘贵新说’)。”(钟林斌 149)

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