王炎

　　奥德修斯从特洛伊战场得胜返乡，留在伊萨卡岛上的妻子竟没认出丈夫来。她令老女仆招待远道的“客人”洗脚，而女仆欧律克勒亚一下认出主人脚上的伤疤。《摹仿论》从《奥德赛》这段情节开篇，做了一番细读和分析后，转向犹太人对神祗的理解，娓娓道来《圣经·创世记》亚伯拉罕祭子的故事。两厢本无关联，也没谁想过拿这两个故事并置比较，奥尔巴赫是何企图？

　　他写《摹仿论》这部文学史经典时，身在伊斯坦布尔，特洛伊废墟就在土耳其西北的希萨利克山。两千多年前，基督教从犹太教中分离出来，也经小亚细亚传入希腊。“希腊—罗马”与“犹太—基督”两大传统，在地理上是在土耳其交汇。奥尔巴赫则因遭纳粹排犹，不得已来到伊斯坦布尔。

　　我读《摹仿论》不知多少遍，开过研讨课。二十年来不断查阅，每次如揭羊皮纸，一层层展开，时读时新，不断有新认识。有个问题一直萦绕于心，奥尔巴赫为什么写这样一本书？他是专家型学者，主攻但丁和罗曼语文学，何必横跨三千年，囊括欧洲各语种，从荷马一路讲到伍尔夫？野心似欲包罗所有西方文学，这不像一位中规中矩的德国语文学家的图谋。当然，这部书的地位自不必提，无论萨义德或本·安德森都曾无保留地给予最高评价。出版五十周年之际，《纽约客》冠之以“万书之书”（The book of books），竟征用了对《圣经》的美誉。

　　近来偶读土耳其裔美国学者卡德·科努克（Kader Konuk）研究奥尔巴赫在土耳其的专著，发现他十一年的流亡生活，并不像传说里的孤独、寂寞、无援。说他找不到应手的文献，仅凭满腹经纶和超强记忆写出旷世之作，这是浪漫化的学术传奇，并不真实。从科努克的研究看，似乎是二十世纪三十年代土耳其的社会变革，以及法西斯的愈演愈烈，让这位严谨的语文学者一改稳妥的主流学术路线。在德国，犹太学者最好不碰日耳曼文学，意大利文艺复兴才是更安全的课题。是什么让他放弃德国学术的严谨注释和文献规范，做起另类的研究，去重构西方文明的精神地图呢？怎么会产生如此冲动？要给谁传递什么信息呢？

一

　　奥尔巴赫是世俗的犹太人，出生在柏林夏洛腾堡，一个中产犹太社区。本雅明与他同年同地生，不知道儿时他们是不是玩伴，但成年后两人遂成莫逆。奥尔巴赫的职业生涯顺风顺水，不到三十岁拿博士学位，三十八岁发表但丁研究的教授资格论文，顺利拿到马堡大学罗曼文学系教职，不久升为系主任。本雅明则没那么幸运，他的德国悲剧研究未通过教授资格，争取法兰克福大学教职的努力落空，成了自由撰稿人，却成就了他超越时代的深邃。

　　一九三三年纳粹兴起，德国政府出台“调整公务员职位法”，非雅利安人或反纳粹分子被勒令辞职。犹太学者如阿多诺、霍克海默、史毕哲都逃亡海外。奥尔巴赫因有“一战”退伍军人的保护伞，没立即被马堡辞退，仍心存侥幸，不着急找门路出国。形势一天天恶化，他渐渐失去授课与发表作品的权利，至一九三五年《纽伦堡法案》颁布，他被剥夺犹太人国籍和人权，再没什么资质能保护他了。马堡校办召见奥尔巴赫，先确认其犹太身份，后宣布辞退。他已有预感，先托人找了后路。马堡罗曼系的前主任史毕哲两年前去了伊斯坦布尔大学，主掌西方语言文学系，现又拿到霍布金斯大学的offer（录用通知），已生去意，便邀奥尔巴赫填补空缺——西方学者在土耳其一般不做长远打算。

　　土耳其一九二三年走向共和，决意要与奥斯曼一刀两断，脱胎换骨，重塑金身。奥斯曼的一切都落后、蒙昧和反动，西方的一切都进步和现代。伊斯兰教被斥为迷信、保守，阻碍了土耳其迈向现代，必须实行全面世俗化和西化，才能拯救土耳其于黑暗、落后之境。教育部長雷什特·伽里普（Resit Galip）别出心裁，炮制民族复兴理论：一四五三年奥斯曼突厥攻陷拜占庭，迫使拜占庭学者大批西逃罗马，创造了意大利文艺复兴;如今把欧洲学者请回来，也能创造土耳其的伟大复兴。伊斯坦布尔大学的前身奥斯曼“科学院”（Dartulfanun），改换门庭时裁撤三分之二本土教员，而招聘西洋留学或欧美学者任教，共延聘四十位德国学者。史毕哲就是趁此东风与其他领域犹太德国学者一道，加盟新成立的伊斯坦布尔大学。土耳其的初衷并非发善心保护犹太难民。

　　奥尔巴赫一九三六年到土耳其，一家人被安排在伊斯坦布尔最高档的别墅区贝贝克，那里有美国人开的国际学校，西方人建的木质别墅，还有异国情调的各色西餐厅、外国商店，俯瞰博斯普鲁斯海峡。伊城文化很多元，犹太人、希腊人、阿拉伯人、亚美尼亚人、波斯人等，族裔混杂，外国人本来容易融入。也许奥尔巴赫最初有长期打算，但土耳其人并不希望欧洲学者融入本土，刻意凸显外教们的欧洲精英身份，以引领文化潮流。本因犹太身份而流亡，可到了这里，身份却暧昧起来。土耳其像其他国家一样排犹，但只对当地人，与外教们无关，奥尔巴赫是优雅的德国人，西方的化身。盖世太保向德驻伊斯坦布尔领馆打小报告时说，由于流亡犹太学者的东方血统，很快学会土耳其语，他们的东方思维方式，能与土耳其人打得火热。其实，语言天才奥尔巴赫却一直没有学会土语。在德国同胞眼里，他很犹太、很东方，在土耳其人那儿，他很德国、很西方。

　　土耳其的西化改革很激进，摒弃伊斯兰的过去，转移文化认同到曾出现在这片土地上的其他文明——古希腊、东罗马和拜占庭。希腊一罗马被追认为土耳其的文明遗产，荷马成了安纳托利亚的儿子，特洛伊成了突厥文化的发祥地。将贬抑伊斯兰、褒扬西方古典，尊之为走向现代的金科玉律。思想家齐亚·格卡尔普（Ziya Gokalp）称，突厥人是地中海文明最早的开创者，之后才迁移东方。奥斯曼突厥攻陷拜占庭，乃重返西方之路。欧洲因世俗化成就文艺复兴，孕育出民族主义，土耳其也必须去伊斯兰化，弘扬民族主义，脱亚入欧。

　　一九二六年土耳其取消伊斯兰历、实施西洋历，标志从奥斯曼时间转入欧洲时间，历史与西方同步了。一九二八年推行字母拉丁化，剔除突厥语中的波斯和阿拉伯元素，并实施全面教育体制改革，文科教学大纲原来只有奥斯曼诗歌和波斯、阿拉伯文学，如今增添荷马和柏拉图，让本土与西方经典并重。一九三三年撤销奥斯曼科学院，改为伊斯坦布尔大学，让人联想到清末同文馆一九0二年并入京师大学堂。二三十年代，土耳其西化箭在弦上，但有识之士仍觉不够彻底，流于表面，必须深入日常，动员全体国民，触及灵魂。国父凯末尔带头下乡，深入田间地头，扫盲扶贫，移风易俗，破除伊斯兰迷信。“一战”奥斯曼与德结盟结局悲惨，却仍向德国学习，因德国曾落后于英法，而后来居上，土耳其必须以后发国家为师，立德语为第一外语，重视德语师资，才吸引了众多德国学者。

　　

二

　　言必称希腊、口必提人文，土耳其刻意与法西斯拉开距离。但其西化运动充满了悖论，切割不掉“种族—宗教”民族主义。一九二四年土耳其驱逐本土东正教希腊人，与世仇希腊交换其境内的穆斯林，人口交换计划乃原教旨突厥主义，与西方人文主义不搭调。土著名史学家塞姆斯丁·居纳尔塔伊（Semsettin Gunaltay）研究所谓“突厥人的家乡与他们的种族问题”，说西方的东方学家都认为突厥人与蒙古人同为黄种，起源于蒙古，但他发现突厥人早在新石器时期源自突厥斯坦，属白人种，古苏美尔人与突厥人有族姻关系。

　　他的观点隐含着人种等级，与纳粹的人种高低论相去不远。借“考古”将突厥从东方人里“拔高”成白种人，还在地理上追溯祖先到希腊一罗马，硬说突厥史应归入西方文明，让人联想起晚清一度流行的中国人种西来说。传教士为说服中国人接受基督教，穿凿中国人源自古巴比伦，却大受晚清志士仁人的追捧。日本明治脱亚入欧，也鼓吹大和民族与西人同种，无非遭遇强势文明时依草附木，满足虚荣罢了。此时纳粹的铁蹄正践踏欧洲，大战几乎毁灭西方，冷眼旁观的土耳其越发膨胀，设想欧洲衰落之时，正是自己拯救西方之日，以摹仿文艺复兴来保存一份完好的欧洲文明副本。

　　奥尔巴赫是西方中心主义者，乐见西化成功，却难认同土耳其简陋、粗放的方式。他的德国同事也抱怨说：安纳托利亚田野上的农夫，何苦不让他穿传统民族服装？这与政府效法西方有何冲突？为什么要全民一刀切呢？土政府不顾殊境具象，一味强行推广西化，这不是西方人文精神。德国学者刚从铁血暴政逃脱，深知纳粹利用民众对战败的愤怒、恐惧和绝望，蛊惑仇恨边缘弱势族群，煽动反犹和反共，动员排外、侵略，陷德意志于万劫不复。逃到土耳其这个东西交界之国，没想到西化竟也如此武断、专横，强迫百姓现代化，割裂自己的传统，放弃民族信仰。

　　德、意、西班牙以复兴古罗马辉煌之名，灭绝种族，杀伐侵略，践踏欧洲文化，法西斯国家不也在西方吗？西方文明到底意味什么？有西方精神这个东西吗？如果有，它属地，以地理方位划定？还是属人，以民族或人种界定，或依托于宗教信仰？显然都不是，却不能说没有西方文明，它如此生机勃勃地生长着，改变了整个人类历史。我想《摹仿论》也许是这样一本书，从三千年前的第一部文学经典，到二十世紀意识流小说，一部部西方文学勾勒出一条人文线索，让每部作品自己讲述西方独特的逻辑，告诉读者，为什么它与其他文明不同。

　　这本书表面看野心不大，无非文本细读与文体分析，讨论无不深入细枝末节，阐释无不生发于情节和叙事，貌似纯文学史。但第一章“奥德修斯的伤疤”已显出恢弘磅礴的气势，奥尔巴赫比较《荷马史诗》和《圣经》的片段，分析叙事视角，比较文体的高低，评论哪种再现更“真实”。其真正的意图是揭示希腊与希伯来两大文明逻辑的分殊与融通，给全书也定下了基调。

　　什么是再现的“真实”？传说荷马是游吟诗人，吟唱特洛伊战争的故事，风格带强烈的感官性，刀剑刺入肌肤的血肉模糊，一切栩栩如生，画面感与代入感极强，可娱古希腊听众。希腊诗人的世界是明亮的、直观的，充满了力量、健美和超自然的魔力，一切尽在眼前。与之对照，在沙漠上踽踽独行的古闪米特人，膜拜的神祗无形无影、居无定所、孤家寡人，却武断专横。《旧约》故事的“真”，不在于世俗世界的因果相继，事件没有细节，却执着于伦理道德的唯一真，不容置疑，务求征服、控制所有人的心灵，将其生活纳入宗教的精神世界。如果说荷马关注具体时空中发生的故事，那么《旧约》则要展现一部世界史，从人之初一直到末日审判，世界上发生的和未发生的一切，统统寓深意于上帝的真言。古希腊的唯美、明快遭遇犹太—以色列的神秘、深邃，两者渗透、相互缠绕，一起汇人古典晚期的欧洲文化。希腊哲学与古罗马教父经学相互砥砺，两千年对《圣经》的阐释，深刻塑造了欧洲人的精神世界与文化逻辑，此乃奥尔巴赫语文学漫长之旅的出发点。

　　之后他将讨论转入“内在时间”与人物成长，这是十八、十九世纪德国成长教育小说的主题，主人公内在时间经验，映鉴了历史前行的脚步，历史进程浓缩于人物的悲欢离合。将“现实主义”勾连起奥尔巴赫潜心研究的“象喻阐释”（figurative interpretation），给《福音书》与奥古斯丁的研究以不同以往的视角。《圣经》叙事不眷恋于世俗的水平层面，还有一个自上而下的第三维，上帝的意志统摄着世界史，一切人物均承载着上帝的计划。所以，现世层面的因果关联，不足以揭示历史的本质，只有附会到上帝的意图那里，历史才获得意义。《圣经》人物的性格多具矛盾性、复杂性和暧昧性的品质，从字面无从把握，必须用透视法做深度解读，才接近历史。圣经阐释学提供了既有纵深感又有整体性的世界图景，而荷马的明快、流畅，因娱乐性而牺牲复杂多义，则属于神话传说。

　　显然奥尔巴赫心仪暧昧、矛盾、纠结的多层次再现，推崇有价值观和有道德关怀的阐释。我想这是他的人文主义，也是西方文化生机勃勃的根源。纳粹鼓噪“千年帝国”，无异于粗俗的戏说;膜拜力量、勇敢、铁血、征服、纯正血统及罗马之辉煌，也不过是恶俗的传说。奥尔巴赫直抒对法西斯的鄙夷，也暗讽土耳其粗陋的摹仿。

三

　　奥尔巴赫虽远在土耳其，全世界反犹的喧嚣仍充斥耳目。他是世俗的犹太人，无法不思考身份问题。以“犹太—基督教”这一线索贯穿《摹仿论》始末，可谓伏脉至细，每章皆寓微旨，每事必种远因，粗读不易察觉。第一章比较“两希”，给接下来的几章埋下伏笔，然后辨析高尚与低级文体，为展现“两希”文明的相互博弈与融合。他的“古典”（classical antiquity）只有微弱的时间指涉，而强调从古希腊到罗马文学的文体与修辞是一脉相承。虽然罗马文学具备了透视法和多层叙事，比荷马的平铺直叙要复杂多义，但仍承袭了荷马的高级文体，追求感官上的华丽与唯美。对罗马社会的再现却只局限于道德判断，主题不越个人修为，阐释难逃先验的道德定式，推动历史的精神运动却被掩盖了。

　　他分析古罗马史学家阿米安（Ammianus Marcellinus，A.D.330—395），措辞激情四射，叙述也生动形象，犹如画面。但笔下的历史却没有拯救的希望，既无未来，又无自由，更乏清新的气象。奥尔巴赫总结：古典文明已陷入困境，从自身产生不了任何希望，不过延缓其衰落或保持现状而已，已处于无望的守势，即使写实也是非历史的。而当犹太教经基督运动渗透到罗马晚期，《新约·福音书》的写实，却能通达到帝国的根基——社会底层，揭示出日常表面下的暗流涌动。基督不以英雄或国王的身份出场，而凭底层贱民的形象。使徒也皆为渔民、工匠，行走于古巴勒斯坦的贫寒小民世界。《福音书》的文风毫无浇薄虚饰，却超越了高尚华丽的悲剧，更感人、更难忘。耶稣受难尤为惊心动魄，万王之王被当作下流罪犯，遭唾弃、被嘲弄、挨鞭挞、钉上十字架。这个故事一旦主导了时代精神，文体之高低便难乎为继。不鄙视日常，又容纳感官的丑陋，还能再现不体面的赤裸现实的新文体诞生了。它兼具卑微与崇高，使古希腊伦理的普遍性获得历史的辩证法，其悲剧性超过古典文学，步入最深刻、最崇高的永恒境界。

　　在辨析西方两大传统时，奥尔巴赫有个人倾向，偏心于犹太—基督教这一支，认为低级文体给欧洲文明注入活力。这有悖于西方近几个世纪崇尚古典的历史书写，古典被塑造成现代欧洲文化的滥觞，而基督教则代表“黑暗的中世纪”，系蒙昧与迷信的根源。这沿袭了意大利文艺复兴以来对“经院主义”的怨恨，也迎合了十八世纪法国哲学家对教会的激进批判（拉里·西登托普：《发明个体：人在古典时代与中世纪的地位》）。其实，古典世界未必如后来浪漫化版的自由民主，个人在古希腊和古罗马社会，只能在世袭与等级的不平等中确立身份，无人能跨越道德的藩篱，缺乏现代民主之“平等的自由”。

　　奥尔巴赫推崇的是教父时代杰出思想家奧古斯丁，他对基督教传统有创造性阐释，揭示了人类处在永无终结的冲突与运动中。特别运用象喻阐释这个《圣经》传统，奥古斯丁把《新约》人物的内心世界激活，道德不再是教条，而成为既矛盾又鲜活的生命力。他笔下的人物和事件具备了世界史的意义，罗马史有了精神性的演进。奥古斯丁不推崇柏拉图、亚里士多德、斯多葛派和伊壁鸠鲁的古典理性与个人修养，那是有世袭地位的城邦公民才具备的德行。基督教的武器不在理性思辨与个人修为，而靠底层运动，活力发自普通人情感深处的精神力量，所以才更强大、更有序，也更具人性，给世界带来新的希望。基督教改写了身份的本体论，将犹太教的一神论与希腊晚期的抽象普世主义相互融合，宣传道德上人人平等，上帝赋予每个人以独特的品质，让世俗社会的等级退居次位，打破古代世界所承认的自然不平等。上帝眼中人人平等，才是基督徒的自由（《发明个体：人在古典时代与中世纪的地位》）。

　　基督教孕育的道德平等，也为良知创造了公共角色，限制了社会团体的诉求。《福音书》要求每个人接受内在信念与外在服从之间是冲突的，这对古代世界来说完全陌生，基督信仰带来了革命性的应许，个人主义由此诞生。《摹仿论》的第八章“法利那太和加发尔甘底”，奥尔巴赫拿出老本行——但丁研究，分析《神曲》以基督教“象喻”给角色人设，但在角色成长、变形，接受现实教义的过程中，却渐渐摧毁这一设定。但丁创造的形象如此有力量，可以挣脱传统人物类型的重负，将基督教的窠臼击得粉碎。虽然但丁依基督传统虚构了世界，却不肯摹仿《圣经》故事，步中世纪的后尘。基督教义对普遍性的诉求，被但丁远远抛在脑后，反而迸发出丰富多彩的活力，但丁以旺盛的生命力涤荡了基督教的腐朽与压制。此乃意大利文艺复兴的人文传统，也是奥尔巴赫神来之笔。

　　西方文明如巨树的年轮层层沉积，千百年来经历无数迂回、曲折，渐渐形成现代文明。它不拘于一片土地，也不源自一种宗教，更非归属某个人种，斑驳混杂，集各传统于一身。很难照搬社会制度或思想哲学来复制西方，恰似一个人的生命，休想摹仿别人，脱胎换骨以练就崇拜的偶像人格。相反，每人只能生活在自己的境遇里，心平气和地一天天成长。土耳其想移风易俗，割裂传统，改弦更张走向共和，不惜变语言、改信仰以脱胎换骨塑造新人，摹仿欧洲民族主义，实现突厥民族的伟大复兴。如此急功近利难免步入黑暗的漫漫长路苦苦求索，结果传统势力迅速反弹，西化无疾而终。其实，每个文明都是独特的，有不同寻常的演进逻辑，没有金科玉律或科学法则可以照搬。同时，文化传统也不能封闭于禁锢之中，开放才是图存之路。西方文明与其他文明一样有盛衰周期，在其遭遇深刻危机之际，重读《摹仿论》别有一番意味深长。

　　（Kader Konuk，East West Mimesis：Auerbach in Turkey，Stanford，CA：Stanford University Press，2010）