张光昕

　　1

　　“当你们用‘经典这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。”茫然失措正是反思的开始。当笔者仿照柏拉图写下前面那句话之前，海德格尔率先已将原话摆在了《存在与时间》的卷首。笔者将原话中的“存在”一词置换为“经典”，就像伸手在一排已经码好的活字印章中把印有前者字样的一枚取出，调转一百八十度再扣放进去，却惊奇的发现“经典”一词早已赫然其上一般，上述表达依然成立。“经典”自降生之日起就先天地带上了“存在”这个古老神秘的胎记。它也让人不假思索地“熟悉”、“领会”，而后又“茫然失措”。由是我们对经典问题的探讨就有必要放在存在论这个熟视无睹却至关重要的维度上，透过“存在”的潜望镜来勾画出经典的本质内涵。

　　传说中的汉字发明人仓颉在造字当天见证了“天雨粟，鬼夜哭”的奇景，足以说明文字带给这个世界改天换地般的革命性哗变。而“经典”在文字出身论上无疑是属于上天的词汇，它雪藏于万事万物的背后，为它们准备一把梯子，提供一种重返上天的可能性。柏拉图的遥远知己、天才读者卡尔维诺不无敬畏地说道：“一部经典作品是这样一部作品，它用于形容任何一本表现整个宇宙的书，一本与古代护身符不相上下的书。”这位大脑异常发达的意大利智者寓意十足地将经典作品归属上天、宇宙，甚至不朽的行列，其言外之意乃是，作为经典光环笼罩下的人是必死的，人无法做到与宇宙同在，就像人类为祈求避难消灾而不得不佩戴护身符一样，印有“存在”胎记的经典正是在这个意义上充当了人类的护身符，为我们提供一种通往不朽境界的想像。

　　从词源学的角度看，经典最初指称着那些从上古流传下来的帝王先贤的至理名言，其后越来越多地涵盖了从历代积累的文化产品库存中被遴选出来的、载有帝王先贤之道的一小撮文学作品。对于“经”的解释，中国权威的文论典籍《文心雕龙·宗经》称：“‘经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”；而“典”，中国最早的工具书《说文解字》将它解释为“五帝之书也”。就像氢与氧在严密化合之后诞生了泰勒斯对世界本原的定义，弥漫了准宗教幻觉的“经”与“典”这对黄金组合自问世以来，便开始源源不断地滋润、恩泽和灌溉世间的百代万物。毋宁说，经典构成了人类文明的源头，以及每个伟大时代的精神泉眼和思想标高。排除声音中心主义的潜在威胁，无论在东方还是西方，经典通常是以文字的形式得以保存和流传，同时以它为心脏，通过不同段位、细密纠结的血脉网络向社会机体各个部分输送或押运圣训、教化和礼俗，使之皈依儒道体系或逻各斯传统。同时，每一部门与邻近同志上下其手、团结一致，成为一个植根于东、西方世界巨大文化胎盘上的合理存在者，确保维系一种秩序的形成和稳定。经典仿佛就是一排早已被安放在人类集体记忆中的空椅子，只要人类在世界上生存，就必须为它们留出位置。只有摆好椅子，才能邀请客人。

　　2

　　阿伦特将人类从生到死这一可知的生命历程称为“直线式的运动过程”，但接着她又指出：“凡人的使命及其潜在的卓越之处，在于其能够创造事物……这些事物过去确实应该是、现在至少在一定程度上还是永恒地在家的；据此，凡人可以在一个万物不死的宇宙中找到属于自己的位置。凭藉在不死的行为方面以及远离身后不朽的行迹方面的才能，人们获得了自身的生命不死，证实了自身的‘神性，而他们个人生命有限的凡态则消退了。”从最直观和理所当然的角度看，经典是那些甚为威严、不可撼动的古墓磐石，是那些“表现整个宇宙的书”，是人类存在和通达不朽的护身符。人类为了实现自身的生命不死，渴望分有经典的宇宙经验和不朽性。但经典本质上是一种运动，它天生具有一种运动的属性，这种属性通过经典化的方式显现出来。作为怀有登天梦想的人类的活动之一，经典化过程——让某个作家和某部作品位列不朽的运动——也自当是一项封神计划、造星工程，是一个经久不衰、前赴后继的太空行走传奇和航天奋斗史。总之，人类希望在有生之年制造出一个“向上的运动过程”，来抵制、延缓自己天然消受的、顺势而下的、必然的“直线式的运动过程”。这种“向上的运动过程”成为了人类拒绝死亡、通达不朽的第一条件反射，或第一解决方案。

　　另外，从运动发生学的角度看，经典化就像一道从黑箱里投出的飞去来器划出的踪迹。它不但在一个神秘的起点处(圣言的发出者和言说形式的圣言本身)接受秘密任务，而且在一来一去的飞行过程中(圣言的表达、传播和反馈)执行任务。不论在飞行过程中是否击中目标(圣言的倾听者)，它已成功完成了任务，因为它出色地实现了一次主体间的象征交换。就像我们对着虚无的空气打出一拳，它的实际威力注定胜过滔滔不绝的叫骂。那么，经典化成为了一种有意图的收放运动，一场弥漫意识形态烟幕的精彩表演。这一运动具有往复性，它反复加强着这种仪式化动作效用的稳固性。因此它更像现代社会里铺天盖地袭来的商业广告，你可以不买，但无法拒绝不看。在相当长的历史坐标系上，状如飞去来器的经典化过程也就同时象征着一种“不断回归的运动过程”。为了更彻底地保障人类拒绝死亡、通达不朽活动的顺利开展，并预防第一解决方案的诸多失察和弊病，这种“不断回归的运动过程”被渐渐聪明起来的人类指认为可替代的第二解决方案，或修订版的解决方案。

　　如果说在第一方案中，作为理想性和激情性的另一种形式，那些人类少年阶段固有的天真、固执和自负充斥着整个“向上的运动过程”，颇似青年时代的歌德对日月星辰的著名嘲弄，那么在第二方案中，人类开始以一个成年人的智慧和心机来应对自己的生命难题。这个可替代的修订版方案是人类悲剧性实践了第一方案之后做出的喜剧性自慰：人类煞有介事、有模有样地为自身的存在建构了一套价值体系及其行为方式。可操控的收放自如和张弛有度取代了难以驾驭的横冲直撞和意气用事。并且，这一方案突出强调了“不断回归性”，这充分考虑到了经典化过程之漫长和任务之艰巨，更暗示着人类在实现通达不朽梦想的征途上所经历的蹉跎和苦难。

　　值得注意的是，生命本然的“直线式运动过程”与人类建构的“不断回归的运动过程”同样具有“顺势”性。究其原因，两个运动都必将奔向各自的终点。前者的终点无疑标志着人类生命的终结，这是一次性的、不可逆的过程；而后者的终点则被聪明的人类置换为一种象征性的不朽。不仅如此，这一修订版方案放宽了对量的限制，将运动的时间和努力的机会增加至最大可能。它最显而易见的优势就在于，这里的终点只是暂时的，它同时可以变身为起点，重新为我们的再次努力提供合理的逻辑伊始和能动理由。按照尼采的见解，他把主宰修订版方案运行的力量称为“强力意志”，那么修订版方案正是人类在“强力意志”的支撑下所做的“永恒轮回”。经典的存在和经典化过程在这个意义上找到了它们的充要条件。

　　由是观之，经典化本身就演变为一出哲学戏剧，它把豪言壮语和南拳北腿这些外在的形式留在台上，把暗度陈仓的历史玄机和性命攸关的潜台词留在幕后。经典像一个铁笼，把台上和幕后的两头猛兽囚禁在一起。张隆溪从语言哲学的层面考察称：“不仅在西方的逻各斯中，而且在中国的‘道中，都有一个词在力图为那不可命名者命名，并试图勾勒出思想和语言之间那颇成问题的关系，即：一个单独的词，以其明显的双重意义，指示着内在现实和外在表达之间的等级关系。”经典这一概念继承了“道”与“逻各斯”自我悖谬的戏剧性张力，作为它们的心腹和傀儡，经典和经典化过程也同样遭遇着“为不可命名者命名”的尴尬与困惑。

　　3

　　特里·伊格尔顿认为：“莎士比亚的作品并非轻而易举就成了伟大文学，这是文学机构当时的幸福发现：他的作品之所以成为伟大文学是因为文学机构是这样任命它的。这并非意味着他的作品不是‘真正的伟大的文学——即所谓伟大文学只不过是人们对它的看法一因为根本无所谓‘真正伟大或‘真正如何的文学，独立于它在特定的社会和生活形态中受到的对待方式。”伊格尔顿说得很明白，文学伟大与否是一回事，而人们对待文学的方式是另一回事。伟大的文学可以在一百年或几百年内薪火相传，如果它一向默默无闻，那也实在不是什么不可理解的怪事。任何一部文学史的核心任务就是将那个时代被“命名”为经典的作品刊布于世，哪怕有些作品并不配受此礼遇，而是被“特定的社会和生活形态”相中，做了它的驸马，也同样位列经典名单，享受万人膜拜。其中，莎翁就是在经典化“命名”史上的著名案例，他最终成为了英国文艺复兴时期的伟大驸马。

　　作家作品的经典化是一场和“命名”有关的文化仪式，是国家主义帐下秋波频送的引诱史。按照阿尔都塞的说法，他会将人类的经典化实践归属于“意识形态国家机器”的日常作业之一。这种“意识形态国家机器”的功能便是把具体的个人“传唤”为主体：“你我从来都是主体，并且就以这种方式不断地实践着意识形态承认的各种仪式；这些仪式可以向我们保证，我们的确是具体的、个别的、独特的、(当然也是)不可替代的主体。”经典作为一种“意识形态国家机器”，它把两类人“传唤”为主体，一类是被“命名”为经典的作家。于是，他们终于接到了金字塔尖抛来的绣球，前呼后拥地被推向了历史前台，端坐在早已摆好的椅子上，他们成为一脸严肃的意识形态代言人和广告明星；另一类是被经典长期熏陶、教化和规训的广大无名的读者。坐在台下的他们伸长脖子、瞪大眼睛，成为了这场文化仪式的受众和看客，也成为了特定意识形态的维护者和肉身实践者。长期以来，在意识形态密谋下的经典化过程实际就是这两类主体不断被“传唤”的过程，这也正契合了经典在存在论上的修订版解决方案、经典化的充要条件，契合了那个“不断回归的运动过程”。

　　被国家主义的意识形态招为驸马一向是作为经典化的“王道”面孔出现的。一个最切近的例子，就是中国当代文学史上著名的“鲁、郭、茅、巴。老、曹”这六位钦定的文学大师“排排坐、吃果果”的故事。新政权建立以后，在过于强大的政治意识形态空气的笼罩下，以“鲁、郭、茅、巴、老、曹”为代表的文学知识分子“光荣”地被“传唤”为新式的主体，成为新中国历史上第一批重要的文臣(鲁迅除外)，但他们却无一不痛苦地挣扎于政治功利心态与知识分子启蒙理想的两难之中。以这六位文学大师的经典化作品(建国后的新作和修改后的旧作)为标准和样板，全国上下的新式主人翁们开始在红色的时代逻辑下生产和再生产出自己对新秩序的认同和对“美好生活”的想像。六位文学大师及其作品被应时地编码进经典化的“王道”体系内部，积极有效地参与到新的统治者对“文化领导权”的争夺和操纵过程当中，接受了时代的“命名”和“整编”。而本质上，这是一种带有规训色彩的“命名”和在监禁意义上的“整编”，这种在新政权规划蓝图之内的、具有准强制性和软暴力倾向的册封活动令当事人们徒生荒诞和无奈。这其实是一场“为不可命名者命名”的活动，经典化的戏剧性张力在此时急剧凸显。这些驸马们过惯了自由驰骋式的江湖生活，所以入赘皇城的婚后生活并不幸福，经典化的“王道”面孔始终保持着貌合神离的复杂表情。

　　4

　　钱钟书先生有句名言是这样说的：“从前门进来的，只是形式上的女婿，虽然经丈人看中，还待博取小姐自己的欢心；要是从后窗进来的，才是女郎们把灵魂肉体完全交托的真正情人。”如果说经典化的“王道”路线是专门为那位经丈人看中的、从前门登堂入室的女婿而设定，那么在“王道”体系的视线之外，在经典的琼楼圣殿的后窗，簇拥着大批长期在野的、摩拳擦掌企图夺窗而入的草莽英雄。深谙“后窗”路线的钱钟书算得上这样的草莽英雄吧。在风气渐佳的二十世纪80至90年代的中国文学史编纂过程中，钱钟书的名字连同沈从文、张爱玲和金庸等各路豪杰先后从后窗跳入经典圣殿的正厅，获取了正式的文学史地位。相应地，曾经从前门进来郭沫若、茅盾和蒋光慈等老一辈“王道”驸马却渐渐失宠，淡出文学史经典名单。屋内主张自由恋爱的女郎们盼来了“真正的情人”，赢得了甜蜜的爱情。80年代以来轰轰烈烈的“重写文学史”运动将前门和后窗都光明正大地开放，对登堂入室的来客进行严密地排查，力图以客观公允的态度对历史负责，重评和挖掘二十世纪中国文学史上的经典作家作品。这一努力无疑是令人欣慰的，但它注定是80年代以来中国社会一系列政治、经济和文化方面的改革合力的结果。文学史再次成为各派思潮争夺“文化领导权”的敏感斗争场所。笼罩在另一派意识形态空气之下的新经典、“真正的情人”，同样没有逃脱被“命名”、被“传唤”成主体的命运。

　　法国独行侠、“后窗”路线的理论倡导者米歇尔-福柯开始注意到了造成这种相似命运并且隐而不现的神秘巫术。他说：“为了弄清什么是文学，我不会去研究它的内在结构。我更愿意去了解某种被遗忘、被忽视的非文学的话语是怎样通过一系列的运动和过程进入到文学领域中去的。这里面发生了些什么呢?什么东西被消除了?一种话语被认作是文学的时候，它受到了怎样的修改?”这便是运用福柯所谓的“知识考古，谱系学”的方法，去检视构成文学史经典的隐藏途径和机制，寻找经典化过程中遵循和默认公设和一般原则。“‘知识考古，谱系学质疑的正是这种摆脱政治观念和制度制约的包括文学史写作在内的纯粹历史书写的可能性。与‘重写文学史不同，‘知识考古／谱系学视阈中的文学史问题关注的不是‘历史本身，而是构造‘历史本身的解释、工具和方法。就文学史写作而言，通过探询这种以‘文学或‘文学史为名的话语之所以产生的条件，追问我们的文学史写作是在哪些潜在的框架中展开的，质询对文学的解释为何变成了‘文学本身，对历史的解释如何变成了‘历史本身。”那么，对经典的解释会变成经典本身吗?

　　这种担忧是值得重视的，或许我们所发现的真相就是这样告诉我们的：围绕经典展开的话语越来越多地介入到经典本身的构成和锻造中。

　　福柯正是希望将话语(包括经典话语)从被“传唤”而成的主体身上移开，打开囚禁这两头猛兽的铁笼，一方面让主体脱离“驯顺的身体”的角色，一方面恢复话语的自由。这其间，福柯循着阿尔都塞的思路找到了“权力”的观念，正是它在控制着知识的生产，并且调控着经典的生成规律。福柯的“知识考古／谱系学”就是在揭示话语与权力之间的隐秘关系。权力总是隐形根植于制度之中，弥漫在整个社会空间内部。如此说来，不论是由前门迈进的乘龙快婿，还是打后窗翻进的真正情人，他们的在朝在野只是暂时的分途，特定的时代逻辑会建构相应的制度体系，有什么样的制度诉求就会生发什么样的权力形式，权力支配话语，符合权力内在要求的经典话语最终催生了经典的出炉。同时，反复运作的话语又加强了权力，甚至再生了权力。话语和权力由此成为了一枚硬币的两面。

　　5

　　二十世纪下半叶以来，权力结构开始由集中走向分层，权力的拥有者不仅来自统治阶级或官方，各精英阶层乃至民间同样是孕育、诞生和操控权力的温床。由权力支配的经典建构也呈现多元化格局。对既有经典的质疑和声讨不绝于耳，新经典在极速地和盘托出。批评家在其中起到了举足轻重的作用。蒂博代将文学批评分为自发的批评、职业的批评和大师的批评。近年来，随着各国对经典化问题的争论，以媒体批评为主的自发的批评和以学者批评为主的职业的批评这两种常见形式的矛盾日益突出。赵毅衡对此提供了一个饶有趣味的观察，他在符号学中“双轴理论”的基础上判断，这两种经典化的表意活动存在着由纵聚合轴(通过反复与历代经典做比较进行批评性经典重估)向横组合轴(用投票、点击、购买、阅读观看等连接形式进行大众群选经典)偏斜的倾向，预感到一种对于经典建构和重估的批评话语危机。由此我们很容易地理解那些纷至沓来的、各种巧立名目的奖项、榜单、选秀、签售会和商业广告。在消费主义横行的当今社会，这种日渐突出的文化现象不可不察。

　　另一种值得注意的情形出现在职业的批评内部。以中国当代文学近年来的情形为例，在文学领空不断被市场化占据的今天，批评家们开始有意识地将韩少功、贾平凹、莫言和王安忆等当代作家及其作品逐渐经典化，批评家们在《当代作家评论》等杂志开辟一些作家的专题研究板块，调动资源组织其文集、研究资料的整理、出版。其讨论之热情，规模之巨大，反响之强烈，令人侧目。

　　在时代症候的充分调动和驱使下，批评家们利用自身占有的话语资源和评点权力，制造了一股以“整理资料”为突出特征的经典化旋风。这种通过从客观上收集、整理资料而奠定作家作品经典地位的举措在相当程度上镜鉴了福柯的“知识考古／谱系学”方法，尽可能的屏蔽政治意识形态的渗入，使历史中的个人摆脱被“传唤”的命运，力图对真实的历史语境加以还原。一方面，这样的工作是功不可没的，随着资料收集机制的逐步完善，在文学批评界会形成一种有益的传统，将大量的文献、资料保存并适时激活，可为后辈的批评者开辟出进一步钻研的可能空间。被批评家选中的一批当代作家及其作品，在思想高度和艺术成就上是否能够堪称经典，是否可以在存在论上达到“永恒轮回”的终极效果，恐怕还需要在时间上拉开一段距离后才会有答案，并不只靠批评家们指点江山。另一方面，批评家们这种貌似客观公允的“整理资料”的工作在辛苦进展的同时，往往就暗含了一套潜在的筛选标准，哪些作品、资料可以收录，哪些不能被收录，这样的价值评判尺度在建构中又不知不觉地形成了。“所以，在一定意义上，‘资料汇编并不是一种纯粹的技术性工作，而是反映了编选者整理、压缩或扩充历史想像的叙述意图，代表着他‘重构历史的大胆想法。”难怪福柯感叹权力是无孔不入的，在这一点上我们从来没有逃脱福柯布下的迷魂阵。

　　6

　　本雅明打过一个很有意思的比方：“如果把成长着的作品比作燃烧的火葬柴堆，那么站在柴堆前的评注家就像一个化学师，而批评家则像炼金术士。对于前者而言，木柴和灰烬是条分缕析后剩下的仅有之物；对于后者，则只有火焰才保持着诱惑力：亦即活的东西。因此，批评家深入真理，真理的活火焰在已经成为过去的厚重的柴堆和已经被体验过的余烬中继续燃烧。”如果本雅明的判断是正确的，我们来反观上面的现象发现，那些致力于“整理资料”、鼓吹经典化的学者们身上更多体现的是一个评注家的影子，他们兢兢业业地完成着一个化学师份内的工作，着眼于条分缕析，收获燃烧后的木柴和灰烬，却对火焰中片刻闪现的灵魂视而不见。或许真正的经典作品的持续燃烧会带给人类这种永久诱惑力，而我们更期盼像炼金术士一般的批评家的问世，他们的存在是经典作品得以确立的福音。这样的批评家像每个时代贡献出的经典作品一样少之又少，或许他们做出的正是蒂博代所谓的“大师的批评”。他们屏息注视着经典火焰中的真理光芒，把每一个晦暗的时代照亮。穿越意识形态的层层迷雾，他们思考着经典就像哲学家思考着存在，像普通人思考着不朽，他们坚信经典能够带领人类“不断向上”和“不断回归”，最终实现“永恒轮回”的梦想。他们正是经历了漫长等待之后为经典搭建梯子的人。

　　我们同样呼吁这样一种批评观，它被詹姆逊称为“元评论”：“一切关于解释的思考，必须深入阐释环境的陌生性和非自然性；用另一种方式说，每一个单独的解释必须包括对它自身存在的某种解释，必须表明它自己的证据并证明自己合乎道理：每一个评论必须同时也是一种评论之评论。”就像经典一经出生就发现自己带有“存在”的胎记，每一种对经典的批评和经典化方式也必须为其自身的存在找寻理由，在常识范围内，这似乎是重当其冲而毋庸置疑的：存在是第一性的。随着人类知识界漫长的进化和演变，我们渐渐丢掉了对“存在”的最初体认，而偏执于“存在者”层面的不休争论。就像我们长期反复地论证究竟谁该坐那把椅子，却忘掉了设置椅子的原初理由。经典及经典化问题的解释也因此从“存在”向“存在者”发生偏移。

　　海德格尔颇为无奈地辩解道：“以讲述方式报道存在者是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。”在人类社会越来越文明化的今天，这后一种方式却成了越来越困难的事情。海氏在这点上为我们指明了方向：将“时间”作为领悟存在和可能解释存在的地平线。那么，行文至此，当我们对经典问题已说得足够多的时候，还是让我们稍事沉默，把最终的裁夺交给时间吧，至少它是一种充满可能的解决之道。