周四丁

　　（湖南理工学院法学院，湖南岳阳 414006）

　　日本学者狄生徂徕较早地将韩非的人性论归纳为人情论，国内学者王晓波、韩东育、王立仁、任文启等也持有相似的观点。 有学者认为韩非人情论是从实然层面来判断人性，是对人在现实生活中真实表现的客观描述，是没有善恶判断的价值中立。 如韩东育认为：“很少见到法家往人情身上贴‘善’或‘恶’一类的价值标签。 ‘人情论’的超善恶特质由此定音。 ”［1］该观点舍弃了“人之异于禽兽”的价值前提和“好利为恶”的价值预设。 但是，法家不往人情好利上贴善恶的价值标签，不意味着韩非的人情论是超善恶的。 韩非认为人情好利的价值属性并不能一概而论，要根据具体的实情来分析。

　　当前关于韩非人情论的研究存在以下不足：第一，将韩非人情论从社会关系中剥离出来。 但既然人情是人之实情，那么人情总是具体社会关系中人们体现出来的利益需求的实情；韩非也总是在具体的社会关系中论述人情。 如韩非认为“父诮子怨”的自为心是在“相为”关系中产生的：“皆挟相为而不周于为己也。 ”（《韩非子·外储说左上》） 韩非认为父子之间的相为关系是先于自为心的，高华平将“挟”理解为“怀着”［2］，体现了相为是自为产生的社会环境。 相为关系也是韩非对社会关系的总的认识， 在分析韩非的人情论时，不能将其与社会关系割裂开来。 第二，忽视了韩非在相为关系中对人情的价值引导。 韩非虽然没有从一般意义上直接表明人情好利是善是恶，但是，从加强相为关系角度出发，韩非明确分析了哪些好利的情形应当如何鼓励，哪些好利的情形应当如何抑制，这就蕴含着对人情好利的价值引导。 传统的关于人性论价值取向的研究往往局限于善恶论的窠臼，然而，价值世界是多元的，人性在具体的情境中对外在环境的意义也是具体的。因此， 研究人情论的价值取向应当跳出善恶论的窠臼，探索具体情境中多元的、具体的价值取向。分析韩非如何引导人情欲利以加强相为关系，可以为认识韩非人情论的价值观提供新的视角。

一、韩非人情论蕴含的利他价值观

韩非深入揭示人们在相为关系中的具体欲利情形， 并在对具体欲利情形的态度中体现价值选择。韩非深入分析相为关系中人的自为心，并提出了利他主张。

（一）因自为而利他的价值观选择

韩非在“子怨父诮”的案例中生动地描述了人的好利之情：“人为婴儿也，父母养之简，子长人怨。 子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。 子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。 ”（《韩非子·外储说左上》）这个案例将父子至亲推到利益的对立面，力图说明人情欲利的普遍性和客观性。 但是，这个案例的负面作用是让人们意识到利益关系会超越父子亲情、冲击父子间的道德底线，所以，韩非招致了诸多批判，如熊十力认为：“今如韩非之说， 只从人之形骸一方面着眼，专从坏处看人。 ”［3］熊十力并没有否定韩非所说的客观性，而是将“子怨父诮”理解为从“形骸”处着眼，并认为韩非的这个视角不恰当。

　　那么，韩非如何看待“子怨父诮”的自为行为呢？韩非认为应当顺应这种情境中的好利行为，并引导人们树立起利他的价值观。 韩非在论述父子之间的利益关系后提出：“故人行事施予， 以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。 ”（《韩非子·外储说左下》） 父子只有都为对方的利益考虑，才能巩固好关系，进而更好地实现自己的利益。由认识到人情好利提出利他主张，是韩非在相为关系中所主张的价值观。 “关系是相遇，意味着我遇见不同于我的他者。 遇见本身就是一种伦理关系。 因为遇见必须尊重他者。 ”［4］熊十力在研究此案例后认为：“韩非偏从坏处衡人， 即依此等偏见以言治道，则将不外于猜防、锢闭、诱诳、劫制四者。 ”［3］可是，此处韩非并没有采用猜防、锢闭、诱诳、 劫制等手段， 而是采取截然相反的利他方式。韩非和荀子都认识到了人的自然之欲，但是在如何对待人的自然之欲上，荀子主张“化性起伪”，韩非主张“以利之为心”。 荀子主张“化性起伪”抑制人的自然之欲， 是因为他认识到放纵人的自然之欲会导致不良后果，所以，希望以美德来抑制欲望。 韩非主张“以利之为心”是因为他认识到自然之欲是人的基本需求， 满足人的基本需要是构建良好社会关系的基础。“人无毛羽，不衣则犯寒；上不属天而下不著地， 以肠胃为根本， 不食则不能活；是以不免于欲利之心。”（《韩非子·解老》）治国理政就是要满足人的基本需求，“不逆天理， 不伤情性”（《韩非子·大体》）。认识、尊重人对利益的需求，并在一定程度上满足人的基本需要，利他价值观就蕴含在其中。

（二）利他价值观的长远利他取向

王立仁也注意到了韩非基于自为的利他主张，他认为这种利他是以个人利益为核心的，“表面上是为了别人的人，实际上都是在为了自己的利益”［5］45。 王立仁将利己和利他的关系归纳为表面和实质的关系，这使得利他行为有阴谋论的影子，无疑在一定程度上否定了韩非利他主张的伦理价值。 从人的社会本性来看，“无私利人的直接原因、根据、原动力则是爱人之心和完善自我品德之心；而终极原因、根据、原动力则是他人给了自己快乐和利益”［6］81， 王海明将个人的利益理解为利他主义的终极原动力，将利己主义与利他主义的关系理解为因果关系，并将利他和利己统一了起来。 这也说明基于自己的快乐和利益而利他并不排斥利他的道德性。 当然，韩非的“以利之为心”与利他主义在本质上是不同的，“利他主义乃是一种将无私利他奉为行为善恶的道德总原则的理论”［6］386，韩非不是将利他作为善恶的最终原则， 而是将利他作为维护相为关系的一种工具，终极目的在于通过相为关系凝聚国力，进而在富国强兵的生存竞争中统一天下。 正是因为利他价值观是工具性价值观而不是终极性价值观，所以，当终极目标完成后，工具价值观也就可能失去存在的价值；当实现“大一统”之后失去了终极的价值观， 国家的存续也会面临根本性的问题。韩非认识到人与人的相互依赖而提出利他的主张，其价值在于发现利己和利他是统一的，但是，没有认识到利他价值观的终极性。

　　韩非的利他并不是对人的欲望绝对迁就。“圣人之治民， 度于本， 不从其欲， 期于利民而已。 ”（《韩非子·心度》）显然，韩非将人情好利作了更细致的短期利益与长远利益的区分。 韩非认为，民众对利益的认识往往是短期的，而君主往往会从更长远的角度来思考利益：“今上急耕田垦草以厚民产也， 而以上为酷； 修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者，所以治安也，而民不知悦也。”（《韩非子·显学》）通过韩非的相关论述可以推论，君民相互依存的关系存在张力，即利益的一致性与利益认识不一致。 如何处理这种张力呢？ 宋洪兵指出：“先秦诸子又认为治国应该充分考虑到民众惰性习惯及传统风俗的滞后性给政策施行带来的负面影响，主张正民心、逆人情以及移风易俗的重要性，强调从根本利益及长远利益层面‘得民心’、‘因人情’。 ”［7］宋洪兵从韩非与先秦诸子共识视域出发，认为韩非与先秦诸子一样强调民众根本利益、 长远利益，也就肯定了韩非强调民众根本利益、长远利益的正当性与道德性。“顾小利，则大利之残也。”（《韩非子·十过》）韩非从相互依存关系的具体情境出发，区分人情好利的具体形态，坚持利他的价值导向，并且是坚持长远利他的价值导向。

（三）由长远利他到相为关系的巩固

韩非在论述父子相养等具体利益关系时，设定了“挟夫相为则责望，自为则事行”的相为关系情境， 认为父子之间的自为是以相为为前提的，儿子年幼时需要父母抚养，父母年迈后需要子女赡养。 在相互依存的关系中，人们又有自己的利益考虑，“子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也”（《韩非子·外储说左上》）。 韩非关于自为的判断和利他主张，都是从相为关系这一前提出发的。 正是由于父子之间存在相互依存的利益关系，韩非提出了利他的价值观以维护父子之间的利益关系。

　　相互依存的相为社会关系不仅存在于父子之间、君臣之间，还普遍存在于人与人之间。 “故有尧之智而无众人之助，大功不立；有乌获之劲不得人助，不能自举；有贲、育之强而无法术，不得长生。 ”（《韩非子·观行》）韩非的《观行》篇围绕“以有余补不足，以长绩短”来展开论证，结论是：人需要众人之助，而法术实质上是得到众人帮助的方法。 《观行》篇深刻论述了人相互依存的社会属性，因此，利他价值观是构建相为关系的道德基础。

　　韩非也深刻认识到君、 臣、 民的相互依赖性， 君主要依赖大臣来治理国家，“人主之患在莫之应，故曰，一手独拍，虽疾无声”（《韩非子·功名》）。 韩非以秦用百里奚的典故说明君主之所以不拘一格选用贤人， 是因为贤人能够造福百姓， 进而实现君主的利益：“或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圄緤绁缠索之中，或在割烹刍牧饭牛之事。 然明主不羞其卑贱也，以其能，为可以明法，便国利民，从而举之，身安名尊。 ”（《韩非子·说疑》）秦不羞其卑贱而重用百里奚，就是秦君对贤能之臣依赖性的自觉认知和主动合作。 韩非认为君民之间也是相互依存的关系，“人主者，天下一力以共载之，故安；众同心以共立之，故尊”（《韩非子·八经》）。 在处理君民关系时，也要有利他之心，对君主而言，在治国理政时要有利民之心，“夫利者，所以得民也”（《韩非子·诡使》）。 利他是“因人情”的价值观选择，造福百姓是利他价值观的逻辑结果， 只有利他并坚持长远利他，才能增进人们的共同利益，最终巩固相为关系。

二、韩非人情论蕴含的富强价值观

既然韩非的人情论蕴含着在相为关系中长远利他的价值观，那么，君民坚持长远利益的价值共识是什么呢？

（一）相为关系中的君主霸王与臣民富贵

韩非认为， 君主的长远利益在于霸王之业，臣民的长远利益在于富贵。 “霸王者，人主之大利也……富贵者， 人臣之大利也。 ”（《韩非子·六反》） 君臣之间相为关系就是在君主霸王和臣民富贵之间建立相互促进的联系。

　　韩非将诸侯霸王视为国家生存的基本需要。“邦以存为常，霸王其可也”（《韩非子·喻老》），在激烈的诸侯争霸中，成为霸王是诸侯国的生存条件。 韩非以徐偃王的亡国教训来说明国家的生存在于霸王而不是仁义道德：“徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国。 荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。 故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。 ”（《韩非子·五蠹》）所以，能够真正支持国家生存的，不是仁义，而是战而能胜的军事力量。 “战而胜，则国安而身定，兵强而威立，虽有后复，莫大于此，万世之利奚患不至？ 战而不胜，则国亡兵弱，身死名息，拔拂今日之死不及，安暇待万世之利？ ”（《韩非子·难一》）在诸侯争霸的大争时代，诸侯国之间的生存竞争已然形成天下一统的趋势，诸侯国之间富国强兵的竞争既是霸王之争也是生存之争。 “夫两尧不能相王，两桀不能相亡；亡王之机，必其治乱，其强弱相踦者也。 ”（《韩非子·亡征》）强弱是相对而生的，霸王也是相对而存在的， 只有最强者才是唯一的生存者，才是最后的霸王。

　　韩非从人情出发，认为普通民众也是有长远利益取向的。 韩非分析了社会中存在的“杀女婴”现象：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。 此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。 ”（《韩非子·六反》）认为这种现象的存在是父母权衡长远利益后做出的决定。 学者往往将重点放在批判韩非揭示“杀女婴”现象的行为，认为揭示该现象的行为抹杀了人的道德性。 其实，韩非想要表达的核心观点是人们有长远的利益取向，而“杀女婴”现象只是韩非用来表明这一观点的极端例证。 韩非还通过对比的方式剖析长远利益取向的现实价值：“今家人之治产也，相忍以饥寒，相强以劳苦，虽犯军旅之难，饥馑之患，温衣美食者，必是家也；相怜以衣食，相惠以佚乐，天饥岁荒，嫁妻卖子者，必是家也。 ”（《韩非子·六反》）人情好利，追求的是温衣美食而不是嫁妻卖子， 所以长远利益又是人情欲利的自然延伸。 长远利益的最好保障就是富贵：“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。 战之事也危，而民为之者，曰：可得以贵也。 ”（《韩非子·五蠹》）韩非认为，民众为了富贵是可以不怕劳苦和危险的， 人们追求富贵也是为了长远的利益，是人情欲利的自然延伸。

（二）霸王与富贵的内在统一

在君主霸王与臣民富贵的相为关系中，君主的利他体现在满足臣民的富贵愿望，臣民的利他体现在满足君主的霸王愿望。 在一对相为关系中，相互依存性是客观存在的，但是，这并不意味关系双方的相互依存程度是一样的，也不意味关系双方在维护关系中的作用是一样的。 在君臣相为关系中，君主无疑有更重要的作用，君主所坚持的价值，对相为关系的建设、对利益共识的达成是非常重要的，“人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私。 使士民明焉，尽力致死，则功伐可立而爵禄可致， 爵禄致而富贵之业成矣”（《韩非子·六反》）。 蒋重跃认为，“在韩非心目中，人情为己是强化王权的基础，因此必然要加以鼓励和培养，以便把无数自私自利的‘小我’吸引并规范到王权的‘大我’之下”［8］，即要鼓励和培养人们的富贵之欲，把个人对富贵的追求吸引并规范到君主的富强追求之下。 韩非强调 “因人情而治”，人情并不是只有好利这一个维度，还有个人爱好、爱妻子、爱父母等诸多维度。 在好利这一维度上，不同的人体现的程度也不一样，把人情的好利维度不断强化，把其他维度不断削弱，就将个人富贵与君主霸王结合了起来。 从这个角度来说，“因人情”既包括鼓励和培养人情，还包含抑制和削弱人情。 当人情有利于富国强兵的目标时，就应当鼓励与培养；当人情不利于富国强兵时，就应当抑制和削弱。

　　韩非通过法律来固化相为关系中的个人富贵与君主霸王，无论是顺人情还是逆人情，都要通过法律来固化。 “圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。 ”（《韩非子·六反》） 法律的核心价值就是通过赏罚将君主富强与个人富贵结合起来。 君主通过赏罚来调动臣民的积极性，进而获得国家力量；臣民通过君主的赏罚获得个人的富贵。 “人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。 ”（《韩非子·八经》）当赏罚制度能够很好地协调君、臣、民的相为关系时， 君主和臣民就能形成合力，国家富强和个人富贵就能同时实现。 “凡五霸所以能成功名于天下者， 必君臣俱有力焉。 ”（《韩非子·难二》）如果赏罚制度存在明显的漏洞，不能很好地协调君、臣、民的相为关系，那么，国家富强和个人富贵就会出现明显的张力。

（三）相为关系中的富强价值观纽带

韩非认为， 以富强作为治国理政的着眼点、作为处理相为关系的着眼点，是处理好相为利益关系的关键。 富强对君主而言是霸王，对民众而言是富贵，君主应当坚持富强的价值追求。 《韩非子》多次提到富强，“明主者通于富强，则可以得欲矣”（《韩非子·八说》），在富国强兵的政治目标之下， 富强成为国家意志和国家的主要价值，体现了国家对善的追求。 赏罚在一定程度上体现了人情好利的价值属性，“人情者，有好恶，故赏罚可用”（《韩非子·八经》），应赏之人情，以其有利于国家富强；应罚之人情，以其不利于国家富强。“磐石千里，不可谓富；象人百万，不可谓强。 石非不大，数非不众也，而不可谓富强者，磐不生粟，象人不可使距敌也。 今商官技艺之士亦不垦而食，是地不垦，与磐石一贯也。 ”（《韩非子·和氏》）追求有利于富国强兵之利，是应当；相反，追求不利于富国强兵之利，就成为不应当。

　　所以，韩非认为，应当引导人们追求有利于富国强兵之利。 “故设利害之道以示天下而已矣”（《韩非子·奸劫弑臣》）， 只要提供确切的获利途径，人们就会为自己的富贵不惜代价。 韩非对人的好利程度做了更深入的分析，核心观点是强调人们在利益面前“皆为贲诸”。 韩非通过“妇人拾蚕”“渔者握鳣”的事例来说明人们为了利益是可以克服恐惧的，是可以变得像贲、诸一样勇敢的：“鳣似蛇，蚕似蠋。人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。然而妇人拾蚕，渔者握鳣，利之所在，则忘其所恶，皆为贲诸。 ”（《韩非子·内储说上七术》）韩非不是抽象地论述人情好利，而是通过事例来生动地展示人们追求利益的勇敢形象。 “利之所在，皆为贲诸”，贲、诸是最勇猛的勇士，贲诸的譬喻清晰地揭示了人们好利的程度。 韩非也注意到人们爱子女、爱幼弟、爱福寿、爱妻子等人情的诸多所好，但是，韩非认为，在程度上均无法与爱利益相比。

　　韩非描述了公孙鞅治秦后的情形：“出其父母怀衽之中，生未尝见寇耳。 闻战，顿足徒裼，犯白刃，蹈炉炭，断死于前者皆是也。 夫断死与断生者不同，而民为之者，是贵奋死也。 ”（《韩非·初见秦》）人们自小接受的教育就是通过耕战而富贵，参加耕战、 实现富贵已经不是简单的好利行为，而是秦民的共同价值观。

三、韩非人情论蕴含的公利价值观

韩非认识到，国家富强和个人富贵之间存在张力，从而提出了“公”“私”概念以阐述“利异”的情形，明确了坚持公利的价值观。

（一）相为关系中的利异实情

韩非将相为关系作为最主要的社会关系，将以赏罚为核心的法律制度作为维系相为关系、统一君主富强和个人富贵的手段。 但是，韩非通过更深入的人情分析发现，在相为关系中双方还存在利益相异的方面。 “君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立主利灭。 ”（《韩非子·内储说下》）林存光从韩非的矛盾观来解读这个观点：“正是基于‘势不两立’的矛盾观，所以韩非极力主张凡是破坏法制、于推行法治不利或与之相背的人和思想学说都必须加以禁止灭绝。”［9］林存光将矛盾对立关系作为君臣关系的主要方面，而不是将相为关系作为君臣关系的主要方面。 韩非既有关于利异的论述，也有关于相为的论述，这些论述在文字表述上是截然对立的， 但是在义理上又是相通的，都是服务于韩非的法治主张的，林存光的观点无法解释韩非关于君臣相为的论述。 韩非发现，在显性的君臣相为关系中， 还潜藏着君臣利异关系，它不断解构相为关系。 但是，相为关系是主要的，利异关系是次要的；相为关系是显性的，利异关系是隐藏的；相为关系是建设性的，利异关系是破坏性的。

　　韩非对利异关系的认识，也是从人之实情做出的经验性判断。 在臣民心生邪念的具体情境中， 韩非认为人的贪欲之情是有价值倾向的，会“教良民为奸、令善人有祸”，因此，必须加以禁绝。 韩非在《八说》中从经验的角度总结了利异的8 种情形，这也是对人贪欲实情的总结：不弃、仁人、有行、君子、有侠、高傲、刚材、得民等，都是相为关系的利异情形。 “此八者，匹夫之私誉，人主之大败也。 反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也”（《韩非子·八说》）， 如果不能有效地抑制这8种利异情形， 君主的利益将会受到严重的损害，进而会从根本上危及相为关系的基础。 韩非在《备内》中分析了君主与其妻、子利异的情形：当君主与妻、子有良好的相为关系时，“为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私……为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私”（《韩非子·备内》），最终对君主有害。 而“以衰美之妇人事好色之丈夫”“子疑不为后”则是君主与妻、子直接的利异情形；韩非还以“釜鬵”来比喻君臣利异的关系。 韩非以事例的形式描述利异的客观性和普遍性，这为防范利异情形、巩固相为关系奠定了基础。

（二）由利异到公、私之分

那么， 应当如何界定破坏相为关系而获取利益的行为呢？ “匹夫有私便， 人主有公利”（《韩非子·八说》），韩非提出了公、私之分。 “韩非以个人的私利和君主、 国家的公利， 解释公私的区别”［10］，朱伯崑将私利理解为个人利益。高源认为，“以追求国家富强为根本目标的功利主义，其中公、私概念定义为是否有助于增进国家富强，其中公、私意味着君主权势和其他政治势力”［11］，把“私”理解为其他政治势力的利益。朱伯崑和高源都没有区分私利是正当的利益还是不正当的利益。

　　韩非关于“私”的核心要义在于将“私”厘定为破坏法制、削弱国家利益而获得的个人利益。并且，私利依附于相为关系而存在，具有非常强的欺骗性。 韩非讲述了大臣利用君主之势来实现个人私利的情形：“以智士之计， 处乘势之资而为其私急，则君必欺焉。 ”（《韩非子·八说》）还讲述了大臣利用君主信任来实现个人私利的情形：“夫奸臣得乘信幸之势以毁誉进退群臣者。 ”（《韩非子·奸劫弑臣》）显然，韩非所讲述的“私”并不是一般意义上的个人利益， 而是破坏国家利益的不当私利。 韩非突出公、私之别，不是在一般意义上突出个人私利， 而是突出破坏法制所获得的私利， 臣民在法制范围内所获得的个人利益是符合富国强兵的价值主旨的， 不属于“公私利异”中的私利。

　　韩非将“公”厘定为践行法治所增进的促进富国强兵的国家利益。 有学者指出，韩非的“‘公’是君主和国家的利益和意志”［12］， 这种观点看到了君主利益与国家利益的一致性，但是没有看到君主利益与国家利益的不一致性。 韩非认为君主也有私利，如果君主放任利私，就会损害国家利益，如《亡征》篇列举了许多君主私利与国家利益相冲突的情形，“好宫室台榭陂池， 事车服器玩，好罢露百姓，煎靡货财者，可亡也”（《韩非子·亡征》）， 君主追求个人享乐会导致国家利益受损。同时，韩非也指出，如果君主任用亲近之人也将妨碍国家利益：“婢妾之言听，爱玩之智用，外内悲惋而数行不法者，可亡也。 ”（《韩非子·亡征》）韩非认为， 只有法律才能真正代表国家利益，君主应当成为法律的维护者而不是破坏者：“故明君无偷赏，无赦罚……是故诚有功，则虽疏贱必赏；诚有过，则虽近爱必诛。 ”（《韩非子·主道》）只有君主的私利隐退， 法律的地位才能得到保障；只有君主的私利隐退， 国家的强大才能得到保障；只有君主的私利隐退，君主利益与国家利益才是一致的。所以，韩非的“公”是国家利益，是去除君主私利后的君主利益，君主是国家利益的守护者。“公”是君主利益，也是民众的利益，韩非认为君民的利益是一体的。 通过轻徭薄役，君主治理民众有如水之胜火。

　　然而，奸臣为了个人的不法私利侵害民众合法利益的“釜鬵之行”，导致君民关系彻底变质。“徭役多则民苦， 民苦则权势起， 权势起则复除重， 复除重则贵人富……今夫治之禁奸又明于此，然法守之臣为釜鬵之行，则法独明于胸中，而已失其所以禁奸者矣。 ”（《韩非子·备内》）显然，奸臣“釜鬵之行”败坏了法治。韩非认为君主是代表着公利的，因而君主应当通晓臣民破坏法制获得非法利益的人情，并抑制其发挥作用。 韩非进一步指出，只有法律才能代表君主利益和富国强兵的公利。 “故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。 ”（《韩非子·有度》）偏离法律，往往会使君主的权力旁落于他人。 君主要守护公利，就要防止臣民破坏法治。

（三）维护公利的价值追求

韩非的公、私之分强调私利的破坏性，赋予公利以正当性。 韩非的公、私之分把违背法律的私利认定为非正当， 把公利作为国家治理需要维护的核心价值观； 追求公利而防止私利是实现富国强兵的应当。 因而韩非提出的公、私之分具有鲜明的价值取向，也具有伦理属性。 “这种把国家、君主看作是‘公利’代表的信念，其实同样是一种道德信念， 因为仁义道德所以具有价值恰恰在于它们代表‘公利’。”［13］韩非赋予公利以正当性蕴含着以公利为中心、将公利与民众利益高度结合的政治伦理。 “正是在国家理性的思维下，晋法家所追求的是‘为公而不为私’的伦理原则”［14］，韩非也积极主张维护以公利为核心的价值理念。

　　韩非认为君主要坚持公利的价值导向，审公、私之分，“故明主审公私之分，审利害之地，奸乃无所乘”（《韩非子·八经》）。 君主只有区分公、私，并坚定地守护公利，才能避免权臣损害公利。“人主不察社稷之利害，而用匹夫之私毁，索国之无危乱，不可得矣。”（《韩非子·八说》）因此，君主要坚持以公利为核心的价值导向，引导臣民维护公利，进而使维护公利成为共同的价值理念。“明主之道，臣不得以行义成荣，不得以家利为功，功名所生，必出于官法。 ”（《韩非子·八经》）“不得以行义成荣，不得以家利为功”不仅是法律上的不可行，也是道德上的不应该。 当其成为人们共同遵守的道德规范，公利才能得到有效维护。 法律凝聚着国家利益和民众利益，韩非明确提出要信仰法律，“国无常强，无常弱。 奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱”（《韩非子·有度》），当法律成为人们共同信仰的行为准则，那么，国家的强大就能实现。 “设法度以齐民，信赏罚以尽能，明诽誉以劝沮。 名号、赏罚、法令三隅，故大臣有行则尊君， 百姓有功则利上， 此之谓有道之国也。 ”（《韩非子·八经》）韩非视以诽誉为主要形式的道德评价与法治同等重要。 “名号、诽誉则是社会舆论的问题，其中最本质的是价值判断或价值取向的问题，所以基本上是属于道德的范畴”［15］，这也说明韩非不仅重视公利、法治，还非常重视将维护公利作为一种价值观，并引导君、臣、民共同守护该价值观。

四、结 语

韩非将相为关系作为社会的主要关系，认识相为关系及其在韩非学说中的地位，有助于更好地理解韩非的人情论。人的欲利之心是客观存在的；欲利之心在不同情境中以不同的形式表现出来，这也是客观存在的。 如何看待、引导不同情形下的欲利之心，体现了韩非对人情欲利的价值引导。 韩非将相为关系作为看待、引导欲利之心的前提，在该视角下，人不是独立的个体，而是相互依赖的，欲利之心的价值属性取决于对相为关系构建的作用。韩非不是从一般的国家治理视角而是从实现大一统的国家治理视角来看待相为关系，相为关系的构建是为了凝聚国力铸就霸王之业，因此，人的欲利之心须围绕富国强兵发挥作用。

　　相为关系视角下的韩非人情论价值判断跳出了善恶论的窠臼。 韩非关于人情欲利情形的生动描述使其被误解为专门“从坏处看人”“牛羊般用人”， 这些误解也是韩非学说被污名化的原因之一。 不论是性恶论，还是人情价值中立论，都无法深入理解韩非详细描述人情欲利情形的真实目的和价值取向。 相为关系的视角则可以清晰地揭示具体实情中人情欲利的表现形式、 产生原因、有何价值、如何引导等，这对全面认识韩非的人情论是有帮助的。

　　相为关系视角下的韩非人情论是一个丰富的价值世界。 其蕴含的利他、富强、公利等价值观，突破了价值善恶的抽象判断，以具体的、多元的方式来展现韩非人情论价值世界的丰富性。 从相为关系出发，也许还可以发现韩非人情论中蕴含的更丰富的价值世界。