——孟子与庄子视界中的“水”
吴勇
（安徽大学哲学系，合肥 230039；安徽省社会科学院，合肥 230051）
水在儒道两家哲学中都是一个重要意象，从形下之水超越而为形上之水，它便与人性相关。在孟子哲学中，水之“就下”本性象征着人性的“向善”趋向，水与世界的整体关联证明了人在社会中向善的必然性。在庄子哲学中，人与水的关系验证着人之本性的状态，人与水的合一是逍遥游的表现。孟子与庄子对利与物的拒斥，彰显人之本性的理论合理性，但与人类历史的相悖也说明他们的理论需要重新检讨。
水；“就下”；人性；向善；善观；善游
水，是影响人类文明的重要因子，中国有着悠久的治水文明，在关于中华文明初始阶段的神话传说中就有对洪水的记忆。春秋战国时期，老子从水那里看到了“道”，孔子从水当中发现了“仁”，在儒道两家的大师孟子和庄子的视界中，水同样具有重要地位。孟子提出“观水有术，必观其澜”，庄子则得出了“善游者数能，忘水也”的结论。孟子观水，站在儒家的立场，从形而下超越到形而上，看到了人性向善与仁政；庄子则从道家思想出发拥抱水，使水浸润于生命中，成为生命的一部分，“忘而善游”。“水曰润下”的古老认识，不仅仅是人性向善或自然人性的象征，也是完成和保有人性动态过程的绝好比喻。
一、形下到形上的超越
水，无时无刻不在人的生活当中，从细雨到汪洋构成了生活中水的不同存在形态。水的柔顺使得它在人的生命中不可或缺，水的肆虐又对生命和人生造成危害。孟子说“民非水火不生活”，在农耕社会，水甚至比孟子眼中的仁政来得更为重要。然而，洪水又会淹没居所和农田，迫使人民流离失所甚至丧失生命，人民不得不“下者为巢，上者为营窟”，大禹治水的丰功伟绩从而成了中华文明永恒的记忆。在孟子与庄子生活的年代，洪水泛滥的时代早已过去，围绕人们生产生活的是雨水、江河渊流与人工凿挖的水井等，无边无际的大海也成了欣赏的对象。庄子“钓于濮水”，水可为贫困的他提供果腹之资；“觞深之渊”也有“津人操舟”，水又是重要的交通大道；“尾生抱柱”，水又成了人生命最后的归所。水不仅在人类的生产生活中占据重要地位，也是生物生活的场所，坎井可以为蛙类提供栖身之地，江河湖泊也是鱼鳖戏游的乐园。大江大河不仅具有引导洪水入海的作用，甚至被用来作为政治斗争的工具，魏国白圭采取提高河堤的办法“以邻为壑”，因而受到孟子的批评。春秋战国时期，人对水的使用更加普遍，也可驾驭水使之为生产生活服务，运河、堤防等水利工程成为各国发展农业生产和强国的新的重要举措，主要工程有芍陂、漳水十二渠、都江堰、郑国渠等。《孟子》与《庄子》中大量出现“水”及与水相关的文字与实际社会生活中大量运用水相对应，预示着儒道两家对水的认识也会得到提升。孔子数称水，《荀子·宥坐》记载：“孔子观于东流之水，子贡问于孔子曰：‘君子之所以见大水必观焉者是何？’孔子曰：‘夫水，大遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。’”水是仁义道德的化身；“逝者如斯夫”之叹与“智者乐水”之论，又使儒家的圣人君子与水紧密联系在一起了，为后世津津乐道。道家老子在水中看到了“道”的品性，“上善若水，水善利万物而不争”、“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，与道相关联，使水成为《老子》中的一个重要意象。在儒道两家的初创时期，水开始具有了形上意味。
在《孟子》与《庄子》中，除了日常生活意义上的水之外，哲学意义上的水也被孟子和庄子作了深化，用来宣扬自己的学说。而在《尚书·洪范》中就记载了先人对“五行”的认识，已有“水曰润下”的判断，水的“润”、“下”两种特性恰好被庄子与孟子各有侧重地作了发挥。孟子尤其看重的是有本之水的“就下”品性，江河是水自身“就下”的力量开辟的，水又经江河注之东海，犹如人之四端经由砥砺而成善。水之“就下”的力量是无可阻挡的，“堙”的方法自不待说，小坑小洼也无法阻断水的进程，“盈科而后进”的“沛然”之势象征着本善之人性完成的必然趋向。孟子看重“有本之水”，有本之水的特征是“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海”，一路东进的水到达大海也就实现了“就下”之本性，转而汇为波澜壮阔。人之四端若经由志于道的修养和仁政的引导，也可达到“人皆可以为尧舜”的境界和天下大同的理想社会。在孟子看来，君王不行仁政好比筑堤和挖坑，是无法与仁政对抗的，如齐之伐燕，齐宣王“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”，不行仁政，从而导致各国图谋救燕，是为“动天下之兵”。反之，商汤以七十里“为政于天下”，是“仁者无敌”的结果，也是本善之人性的光芒。但无本之水被孟子否弃了，它们在小坑小洼里，很快就会干枯，无从表现它的本性，所谓“就下”的本性也无从证明。有本之水依靠量的优势，才能冲破一切阻碍而入海，但无本之水却是被分割的、被阻滞的。在孟子的视界中，有本之水与无本之水是否有共同的本性？有本之水“盈科而后进”，留在坑洼中的那部分是否就此丢失了“就下”的本性了呢孟子没有回答，因而在用水性喻人性的论辩中就有了漏洞。
在庄子那里，水是浸润于生命当中的，生命源于水又生活于水之中，如同万物源于道又归于道。道不可以言表，所言者非道。同样，水之于生物也是不可离的，它不仅是所有生命得以维系之资，也是众多生物的生存环境而融入到它的生命中。鱼儿生活在水中，当它能够感觉到水的重要时就意味着离开了水，必须“相濡以沫”了。人一旦把水看作危险的存在，也是人背离了水之性，同时背离了人的本性，所谓“善游者数能，忘水也”是人顺应了水之性和人的本性的结果，使水与自己的生命相融。当洪水滔天时，大禹治水以疏导的方法，“掘地而注之海”，顺应了水“就下”的本性，孟子评价说“禹之行水也，行其所无事也”。在庄子看来，当人觉察到水是异己的存在物时，水可能是危险的，忘水即可拥抱水，游也好，操舟也好，水浸润于生命当中，人与水是合一的，逍遥而游于水中不足怪。
二、善观：“人性之善也，犹水之就下也”
孟子观水之术在于观水之势，体察水之性及其完成。在孟子与告子关于人性之争中，二人以水为喻：告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山：是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
告子以“决诸东、决诸西”的外在偶然性来说水之性，得出水本无所谓往东流往西流的趋向，人性也就是无分善恶的。在告子看来，无所谓水之性，也无所谓善恶之人性。而孟子眼中的水始终是动态的过程，从雨水汇为江河，一路往下流是“就下”本性使然，汇至大海便一改昔日的形态，达致无限，这是水之性的完成。从而，“就下”表达的是有本之水完成本性的动作，这一动作不会因外力而改变最终的方向。水的运动比喻人性要由四端处发动“扩而完之”，这“扩”就是人性“向善”的动作。依上文所述，江河是水自身开辟出来的道路而不是外力“决”的结果，水的最终目标必定是大海而不是高山，也即水之必然之势是“就下”。在孟子的逻辑中，四端是人人具备的，依其本性，四端的指向必然是善而不是恶。因此，可以说告子的比喻存在问题，但不能说孟子的比喻存在问题，认为把孟子的话改为“人性之恶也，犹水之就下也”同样成立。在孟子的逻辑里，向善是由四端处发动的，而恶并无起始，它只不过是向善过程中的曲折，一如水就下征途中受阻而向西流向东流。在孟子的逻辑里，源头活水保证了有本之水“就下”本性得以实现，“四端”是善性的根源，犹如有本之水的源头。但是，孟子把水分为有本之水和无本之水，人却没有相应的分类，“四端”是人人皆具。如果说“就下”需要源头提供的量才能保证实现，按孟子对水的解读，在荀子那里，恰也说明“四端”同样需要有“量”的保证而不是先天的。荀子说人能群而禽兽不能群。正是组成了社会，人才从动物界分离出来，人从而成为“有本之水”，动物只能随造物主的摆布而没有定性。
在孟子看来，水之“就下”并非一路通畅，或者说它的路径也与其他因素相关，如水与土的关系：
当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。书曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江淮河汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。
从鲧治水的传说来看，洪水成灾是因为河道不畅，土阻碍了水的流动，鲧治水的结果进一步加剧了水的泛滥，从而间接影响其他各方面，如“民无所定”。在孟子看来，这就是水之势与土之势对比的结果，它可以影响水“就下”本性的实现，但“逆行”本身并非是水之性。当大禹“掘地而注之海”使“水由地中行”时，就是转换了水之势与土之势，使水最终汇至大海。大海作为水最终的归宿在当时当是无可争辩的，那么，把“就下”而非“逆行”作为水之本性就并非单纯是从人的角度来定性，从而具有合理性与正当性。孟子把水放在世界这一整体境域中考察，指出它的必然之势，这在思维水平上是远超告子的。人之性同样并非一静态的现成死物，人生而具有的“四端”也不是完成了的人性，虽然它们的指向是善，但在“扩”的过程中也必定会受各种外力的干扰，在孟子看来，最大的干扰莫过于“利”：“孟子曰：‘鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。’”舜作为孟子口中的圣人，人性之善在他身上才有完美的体现；跖作为当时公认的“恶人”，利在他的身上也得到了突出证明。至圣与至恶的对比，更加突出了善与利的对立。因此，孟子屡次拒绝“言利”。极端的拒斥表达了孟子对善与利之间关系的深刻认识，推己及人的仁爱之心与欲利之心的此消彼长决定着具体个人之性的现实表现。严格来说，孟子拒斥的只是损人利己之“利”，因为善只不过是利他，包括利他同时利己。除却利，普通人便无从处理与他人的关系，只能回到庄子那种孤独的个体状态。荀子谓“善者伪也”，人为了利己，必须利他，相应的保障机制是人为的，也是善的标准。需要注意的是，恶虽然有着现实的具体的表现，甚至现实社会中没有圣人，也仍然不可以恶为人性。儒家以尧舜为圣人，即使其他学派的圣人也不是极端自利的。因此，以圣人之性作为人之性的完美体现是无可争辩的，或者说，圣人之性就是普通民众之性的指向，需要解答的只是恶何以可能。孟子同样是把人性放在社会生活这一整体境域中来考察的，从而指出人性是“向善”动态过程的结论。而恶之可能与善之完成，与外在因素息息相关，如江河通畅与否决定了它洪水泛滥还是大道通衢。
人性“向善”意味着具体的个人甚至国家、社会里作为团体一分子的人，并不必然具有现实的善的表现，而可能表现为恶。水“逆行”需要综合与水相关的多种因素，因势利导使水“就下”才是“行其所无事”的正确的治水之方。那么，个人和作为集体之一分子的人，同样需要合适的方法引导向善。对于个人而言，这是“志于道”的修养过程；对于国家来说，需要施行仁政加以引导。“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”民之归仁是人性向善的必然结果，也是“仁者无敌”的依据。仁政就是打通人人向善的通途，就是“行其所无事”，简便易行且可实现王道。这里，孟子观水的另一个结论就是行仁政。
三、善游：“善游者数能，忘水也”
在庄子这里，水是自然人性展现的背景，能否达到逍遥游的境界取决于生命对水的态度。子独不闻夫埳井之蛙乎？谓东海之鳖曰：“吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖；赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗；还虷蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，此亦至矣，夫子奚不时来入观乎！ ”
于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。
“擅一壑之水”的坎井之蛙自觉到一井之水，欣然自乐，以为乐莫过于此，而不识东海为何物。河伯自觉到百川灌河的宏伟，以为天下之美尽在己，至北海而醒悟。一井之水、一河之水相对于一海之水，不仅是有限与无限的对比，更是不同生命生存的环境之间的对比。井蛙之乐与河伯之乐，在于他们自觉到水的存在，且被自己所拥有，从而也自觉到自己的存在。自我意识的扩张不免要自夸一己之长，是为失性。失性的根由在于自我对作为有限的他者的依赖，自我从而成为“有待”的存在者。所待者即外部条件是对生命与思想的束缚。在庄子看来，儒家圣人束缚于仁义道德，与盗跖束缚于利并无本质区别，都是对生命的戕害。“失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”由此，人要回归本性就要超越物我之分，越过“有所待”的藩篱而达至逍遥游的境界。
颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。……仲尼曰：“善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！”
孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之……曰：“……吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”
这两则寓言中，庄子以极其夸张的手法写出了生命与水的亲密无间。站在常人的角度来看，深渊激流都是极危险的。在庄子看来，这一“危险”的判断是基于外物的，即是“重外”，从而人内在之本性被遮蔽。人自我意识的觉醒是无可避免的，即使是老子也不得不承认和面对这一点，所以老子的办法是使人 “复归于婴儿”。但庄子认为，有了自我意识，自我与外物的对立导致人成为有限的存在物，而人本自道，其本性当是无限的，也即自我意识是本性被遮蔽的根由，本性一旦被遮蔽，故、性、命也就无从伸展，外物不仅不再是人之“所待者”，还是本性展现的障碍。在儒家，孟子从水的视角来看人性，水“不舍昼夜”的精神正是人性不断自我完善的写照，自我意识是人“舍生取义”而成善的前提，孟子所强调的“人之所以异于禽兽者几希”，所异者正是人是理性的存在者，人通过反思促使自我照着人的本性“做人”，而不是回到原始的状态，原始的状态也就与禽兽无别。可是在道家哲学里，人本性自足，不假修养。老子“小国寡民”的自然社会与庄子人与禽兽居的构想，都诉说着人与自然和谐共存的愿望。治疗人类的“文明病”，一如游于深渊激流，忘记自我，回归人本然状态。故而，操舟与游水，需以水之真性去了解水，而不是以人的角度去判断其利害，直至忘记水的存在，忘记自我的存在，使生命与水天然合一。在这超越了自我与外物的无限境域之中，人的本性方能舒展，无往而不逍遥。通过“心斋”、“坐忘”的修养，人不再有自我意识，不再有外物的意识，人是自然的一分子，物的特性于“我”无碍，从而“我”就是无待的，人自成人。
在庄子这里，水并没有区分为有本之水与无本之水，它是人独自面对的对象，人反而成了孤独的存在者，孤独的人才能更好地面对万物，从而保有自然本性。人与自然万物的关系远较与他人的关系亲近。人只有返回自然状态，人与人之间不再有成见、不再有争夺，才可能相互亲近，但这种亲近又和人与物的亲近无别。如果以孟子对人性的界定（“人之所以异于禽兽者”）来看，庄子无异是要在形式上回归人与禽兽无别的状态。但是庄子揭示的人与水的关系，又从另一个维度提醒人们，人性当中应该有人与自然亲近的成分，毕竟，人还是要脚踏实地生活在这个星球上。
四、结 语
孟子观水必然之势，视人性为一“向善”的动态过程，主张施行仁政的简易及重要性。在他看来，推己及人之爱是人性发展的必然方向，顺着这一方向发展，前途必定是通畅的。孟子说人性，并不拘于个人，甚至不拘于一国之人、天下之人，而只以一种信念和必然性来说，怀着“当今天下，舍我其谁”的自信，要把人与禽兽区别开来，使人类社会朝着美好的理想迈进。他所极力排斥的利，其弊端在于诱使人人相争，助长智、力、诈、巧丛生，社会便不再是德治社会，刑与法因而兴盛，加诸每个人的身上。以刑法为主的社会，不仅是人人自危的社会、问题迭出的社会，还是一个物欲横流、依靠丛林法则维系的禽兽群体。儒家之所以还承认法的一定地位、之后的中国社会之所以被认为实际上是儒法并用，也在于儒家认定的人性并不是现实的人的表现，而只是一种向善的趋向，即承认现实的恶的存在及其存在的必然性，这一部分是需要“法治”的。但是，在儒家，一个好的社会是不可能以法治为主的，因为那样就意味着“以利诱天下”，与民心、人性的发展背道而驰。孟子正是怀着对“利”的深深恐惧，从而把井田制当成了理想的社会模式，但他并没有完全否认物质生活的重要性。从这个意义上讲，义利之辨在今天仍然有它的现实意义，并且关乎社会发展进步与人的幸福的实现。而在庄子的视界中，水始终是人生存的一部分，人为水所拘或游戏于激流之中，所展现的不过是人对待外物的态度，是人对自己和道的体认。庄子所强调的逍遥游，是人的本性的展露，不受任何外物拘束的状态，也是人与道的高度契合。在逍遥游的状态下，人忘物忘我，绝对自由，而人的自由也是通过忘、丧、遗等手段获得的。在庄子看来，人性自然流露可实现蹈火不热、蹈水不溺，这完全不同于“逐物而不反”的现实。人对物的占有欲望在一定程度上是社会发展进步的一个动力，但在庄子的视界中，这恰是导致人失性和异化的“恶之花”。
在孟子那里，人性不是一种完成了的状态，而是一动态发展的过程，在这一过程中需要有水那样不舍地奔着目标前行的精神；在庄子那里，人性却是需要不断舍弃达致回归的过程。他们都不约而同地把物当成了阻碍人性实现的障碍，可以说这是把人自身当作中心而又忘记了人与外物的天然关联。如果说古人在处理人与物、义与利，或者说定义人性时走到了一个极端，那么，现实的人类社会发展却是走向另一个极端，我们似乎也没有足够的信心去批评古人。
［1］焦循.孟子正义［M］.北京：中华书局，1987年版，2004年第5次印刷.
［2］郭庆藩．庄子集释［M］．北京：中华书局，2004年第2版.
［3］王先谦.荀子集解［M］.北京：中华书局，1988年版，1997年第4次印刷.
［4］王弼．诸子集成·老子注［M］．上海：中华书局，1954年版，1959年上海第4次印刷．
（责任编辑 无 逸）
B222．5；B223．5
A
1001－862X（2014）06－0062－005
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吴勇（1976—），安徽六安人，安徽大学哲学系博士生，江淮论坛杂志社编辑，主要研究方向：道家哲学。
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