印 璇

　　本文试图通过对库拉的分析，重现特罗布里恩岛土著人民的日常生活，了解西太平洋上的这一族际贸易体系以及与此相关的巫术、神话与社会组织，反思人类学的田野作业与民族志，阐释英国的结构功能主义及该学派在历史中所做的贡献与所带来的影响。

一、库拉与田野

（一）本质

库拉是一种地域广泛并在各部落间进行的交换形式，由居住在一大圈海岛，形成了一个封闭循环的众多团体进行。两种物品——红色贝壳做成的项链“索巫拉伐”和白色贝壳做成的臂镯“姆瓦利”作为装饰品，只在大的节庆场合穿戴，不断沿着相反的方向流动。库拉并不是贸易，而是一种间隔一段时间就要酬报的回礼，是等价的。等价物品的判断在于赠送回礼者，不能加以强迫，不存在着任何争论，也不能反悔而要回自己的库拉礼物。库拉物品的每一次流动都受到一套传统规则和习俗的制约和管理，没有哪一个男人能长期保留一件库拉，必须传递给库拉伙伴，作为交换得到相反方向的物品，库拉的目的就是为了交换。库拉的规则是“一旦在库拉中，就永远在库拉中”，两个男人的伙伴关系也是终身的事。礼仪性交换是库拉的主要方面，并伴随着易货贸易、建造独木舟等诸多活动，而库拉这种风俗就使诸多部族形成一个有机的整体。

　　事实上，库拉根植于神话之中，有传统法律支持，并围绕着巫术礼仪，其所有交易都是公开的、礼仪性的，并且按照明确的规则进行——按照事先安排的日期周期性发生，并沿着特定的贸易路线进行，在固定的约会地点会合。库拉以数以千计的个人搭配成伙伴关系为基础，包含着各种相互的责任和权利，并以一种巨大的比例构成了一种族际关系类型。这种伙伴制度是特殊的连接方式，将两个男人结合成可以相互交换礼物和服务的长期关系，而海外的库拉伙伴，从另一方面来说是危险和不安全地域上的主人、保护神和盟友。扩大来看，围绕着库拉圈形成了一个巨大的关系网络，人与人联系在一起，并且在长期的运转中，不仅是物质文化的产品，习俗、歌谣、艺术主题以及普通文化的影响也会沿着这一途径传播。

（二）过程与补充

库拉是从特罗布里恩的博约哇出发，在穆哇第一次停泊，沿皮洛路海湾航行至古玛希拉岛（安菲列特），接着向北航行至特瓦拉和萨那罗亚，在经过阿图阿乙内和阿图拉莫阿这两块神话岩石之后便到达萨如沃纳海滩，停留后驶向多布进行库拉交换。本书作者随后也描述了返程旅途和其他库拉形式。在这整个过程中穿插着各种巫术仪式、神话传说、库拉交换法则和土著人的经济生活、社会组织和社会结构。库拉的出发——包括独木舟的建造、下水、起航、停泊、进入库拉伙伴的区域等都离不开各种巫术，同时在海上实施的巫术伴随着神话的创作。在库拉中，无论是接受者还是赠予者，越是对收受取予漠不关心，才越是符合正当习俗所规定的正确态度。

二、根据对库拉的研究引发的反思

首先，开启一种参与式田野调查方法，使人类学从摇椅上的材料研究和分析进入真正的被研究社会。马林诺夫斯基之前的人类学家被称之为“摇椅上的人类学家”，这些人类学家不进入田野点，而是利用前人的材料，在书斋中做着研究和分析。现在看来，只是利用前人的材料，很难做到第一手的分析，因为时空的变化、历史环境的改变，后人没有办法保证做出的研究是真正了解了当地人民，而不是出自自我的想象和杜撰，再加上前人的民族志材料并不翔实、可信——大都是西方传教士的游记、杂记，在后现代的今天，人们觉得摇椅上的人类学家们很难做出一些有益并且最现实、最一般的思考，于是马林诺夫斯基做出了第一个反思——首创田野调查方法，进入田野点，与土著人一起同吃同住，学习他们的语言，学会主位、客位的思考方法，撰写了本著作，使得能够更深层次地分析文化行为中最一般的东西。自马林诺夫斯基之后，参与观察式田野调查方法一直延续至今，每一个人类学者没有办法不做田野调查而完成对于某时、某地或是精神文化层面的一些东西的思考，完成民族志的撰写和反思。

　　其次，坚持科学的民族志撰写方式，强调民族志研究方法的科学性，带来了从“文化科学”到“文化解释”的反思。马林诺夫斯基在书的开头提道：“任何一门学问，都应该以绝对坦诚和毫无保留的方式披露其科学研究的结果。对于民族志，坦诚地对这类数据加以说明或许更为必要，但不幸的是，读者对这类信息提供的并非足够慷慨，很多作者总不能诚恳地把方法的照明灯充分提供出来，仿佛只是在完全黑暗里误打误撞地把那些事实提供给读者。”但自20 世纪 70 年代以来，陆续有学者对马林诺夫斯基所建立的民族志写作范式提出了批评，特别是 1984 年《写文化》一书的出版，掀起了对经典民族志反思的浪潮。“马林诺夫斯基相信，学会土著语言，在土著中进行相当长时间的参与观察和深度体验，在此基础上写就的民族志可以如实地反映土著文化的本真面貌，从而迈向文化科学的宏伟目标。格尔茨却毫不留情地打破了这一科学理性幻象：文化是人们自己所编织的意义之网，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。不过，在细说其文化解释理论之前，格尔茨首先对民族志的地位进行了强有力的捍卫：如果想理解一门学科是什么，应该观察这门学科的实践者们在做些什么。在人类学或至少社会人类学领域，实践者们所做的是民族志。”这些批评之中主要有三种思潮，分别是对殖民史的反思、对文化的自我与他者的反思，以及解释人类学的兴起。批评者们将马林诺夫斯基的民族志类型视为“现实主义民族志”，伴随着这种反思，实验民族志开始出现。“相比经典民族志作品，实验民族志有三个主要特点。首先，学者本人在田野的经历是写作的中心；其次，文本的组织更加注重文学性、艺术性；最后，强调对田野工作中所接触到的文化现场作解释。实验民族志又可以分为三种主要的表述方式，分别是以格尔茨为代表的解释人类学对异文化经验的表述，以沃尔夫、费边等人为代表的对学者所处的世界政治经济格局的反映，以及作为文化批评艺术的民族志写作。这些不同类型的实验民族志极大地丰富了人类学作品的呈现方式，是对学科结构的发展与创新。但需要指出的是，批评并非仅仅针对《西太平洋的航海者》这部作品或马林诺夫斯基个人，而是对于以该作品为代表的科学民族志的反思，民族志也正是由此进入了一个多元化的新时代。”后人在强调马林诺夫斯基对民族志的重要贡献时，也不能否认民族志方法在1922 年之前的一个时期逐渐发展起来的事实，高丙中先生在《民族志的科学范式的奠定及其反思》中谈到了牛津大学的人类学教授乌瑞（James Urry），用史料证明了这一重要结论。

　　再次，强调整体观的视角，从整体反思社会、文化与人的行为。整体观是人类学研究的思想核心之一，由于人与社会相联系，而社会中的每一个方面都互相影响，所以看待问题不可能是孤立片面的，应该把所有可能的方面都放进来思考，最大限度地将社会的、文化的、心理的因素相结合。书中不止一次地提到，它虽然重点关注的是库拉活动，但是“它并不是一个孤立的文化现象，它牵涉众多文化现象，而这些文化现象都是为了保证库拉活动的顺利进行而产生的，它们各自发挥着应有的功能，并最终整合为库拉活动的整体性功能”。譬如，巫术、神话、各种仪式等，最富有意味的东西都连结其中。

　　最后，对结构功能主义起了重大的推动作用，使这一学派成为承上启下的人类学核心，影响了人类学多年。功能学派创造了人类学核心的科学研究范式，即考察和理论分析相结合的民族志。虽然马林诺夫斯基对民族志的推动作用不可否定，但归根到底还是要回到结构功能主义之中，马林诺夫斯基一个人是没有办法带来如此深刻的影响，结构功能主义这一学派做到了，在后期，布朗的影响盖过了马林诺夫斯基，成为结构功能主义学派的领导者。