一
我们研究佛教经典中所见的“譬喻思维”，并分析儒、佛两家的“譬喻思维”之类型及其所发挥的作用，可以从以下三个问题切入：一、佛教经典中如何运用譬喻（metaphor）？二、儒、佛经典所运用的譬喻分为哪些类型？各自发挥何种作用？三、儒、佛“譬喻思维”对二十一世纪有何启示？我们先从佛经所运用的譬喻开始探讨。
汉代佛教来华，使中土人士开启了全新的生命观、宇宙观与世界观，这些都是周公、孔子以来中国人所未曾听闻的论述，对中土的儒家思想带来巨大的冲击。从汉末以降，儒、佛论争及其会通，就成为东亚思想史的重大课题。佛经大量使用譬喻，其言若近，其旨玄远，诚如《大般若经》云：“广说譬喻，重显斯义，令其易了。诸有智者，由诸譬喻，于所说义，能生正解。”《妙法莲华经》又云：“诸佛亦以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法。”但佛经大量使用譬喻的思维习惯，在汉末就引起中土人士之争议，牟子《理惑论》有以下一段记载：
问曰：“夫事莫过于诚，说莫过于实。老子除华饰之辞，崇质朴之语。佛经说不指其事，徒广取譬喻。譬喻，非道之要。合异为同，非事之妙。虽辞多语博，犹玉屑一车，不以为宝矣。”
牟子曰：“事尝共见者，可说以实。一人见一人不见者，难与诚言也。昔人未见麟，问尝见者：‘麟何类乎？见者曰：‘麟如麟也。问者曰：‘若吾尝见麟，则不问子矣。而云麟如麟，宁可解哉？见者曰：‘麟，麏身、牛尾、鹿蹄、马背。问者霍解。孔子曰：‘人不知而不愠，不亦君子乎。《老子》云：‘天地之间，其犹槖籥乎？又曰：‘譬道于天下。犹川谷与江海。岂复华饰乎！《论语》曰：‘为政以德，譬如北辰。引天以比人也。子夏曰：‘譬诸草木。区以别之矣。《诗》之三百，牵物合类，自诸子谶纬、圣人秘要，莫不引譬取喻，子独恶佛说经牵譬喻耶？”
面对中土人士对佛经中的譬喻的质疑，汉代末年的佛教徒就指出中国文化经典如《诗经》《论语》《老子》等都常引譬取喻，以牵物合类，由此支持佛经之引譬取喻。
二
佛教经典运用譬喻的方式，可以归纳为以下四种方式：
第一，佛经常通过讲故事来进行哲学论述：中国佛教徒常常阅读的《百喻经》与《杂譬喻经》就大量使用具体的故事以阐释佛法之要义；《箭喻经》以人为毒箭所伤，命在旦夕，喻人之求法，刻不容缓。此种譬喻展现东方人经由说故事而进行哲学思辨的思维方式。整部《贤愚经》都通过叙述神话故事而激发读者思辨道德价值、提炼道德命题。这种思维方式也见于先秦典籍之中，如《孟子》的“揠苗助长”、《吕氏春秋》的“刻舟求剑”、《庄子》的“朝三暮四”等成语，均以具体而特殊的故事为喻，阐释抽象而普遍的命题。
佛教经典中最为扣人心弦的故事是《杂譬喻经》中的一段神话故事：“昔有鹦鹉，飞集他山中，山中百鸟畜兽，转相重爱，不相残害。鹦鹉自念：‘虽尔，不可久也，当归耳。便去。却后数月大山失火，四面皆然，鹦鹉遥见，便入水，以羽翅取水，飞上空中，以衣毛间水洒之，欲灭大火……鹦鹉曰：‘我由知而不灭也。我曾客是山中，山中百鸟畜兽皆仁善，悉为兄弟。我不忍见之耳。天神感其至意，则雨灭火也。”
這一段鹦鹉以羽翅取水欲灭火的故事，可以有各种不同的解读。最常见的解读是：鹦鹉用心良善，可以感动天神替它灭火。《杂譬喻经》以这一段鹦鹉灭火的神话故事，阐释一种近于“观念论”的哲学立场，这种哲学立场主张外部世界的状况可以因为内在的“心”之起心动念之良善而改变。这一种哲学立场主张“心”对于“物”而言，居于首出之地位；而且，外部世界的运作逻辑受到内在的“心”的运作逻辑的支配而运转。
第二，佛经常以具体性的事物作为譬喻，以悟入抽象性的义理。《大般若经》以梦境、谷响、光影、幻事、阳焰、水月、变化等作为譬喻，阐释世间“一切唯有假名”。在藏传佛教经典中，《现观庄严论》可说是对譬喻的使用最为得心应手的一部论典。《现观庄严论》以大地、纯金、初月、猛火、宝藏、宝矿、大海、金刚、山王、良药、善友、宝珠、日轮、歌音、国王、仓库、大路、车乘、泉水、雅音、河流、大云二十二种具体事物譬喻“发心”的形象。在恒河沙数的佛教经典中，譬喻的运用不仅源远流长，而且使阅读者以譬喻得解，调伏心续，自他圆融，优入圣域。举例言之，博朵瓦（1031—1105）在《喻法》中以“虫礼骑野马，藏鱼梅乌食”譬喻暇满人身之难得。寂天菩萨（685—？）《入行论》以马喻“菩提心”，以“骑菩提心马”喻求法精进，以“童嗜刃蜜”喻人之“贪欲无餍足”，以“乌云夜”喻生命中之幽暗，以“闪电”喻佛法，以“劫火”喻觉心，以“沙屋”喻生命之苦短，以“筏”喻人身，以“明月光”喻佛法，以“芭蕉树”喻心之无所有。宗喀巴（1357—1419）大师在开示“寿无可添，无间有减”时，特别“从众多喻门而正思维”，以织布、宰杀羊、江河、险岩垂注瀑布、牧童驱逐畜类等，譬喻生命之苦短；以“瀑流水”喻发精进力勿太过炽然或太散缓，而应“恒相续”；以“毒箭”之伤身喻恶行之伤心。凡此种种皆为佛经常见的“引诸譬喻，得知实法”的譬喻思维方式。诚如《大智度论》卷九十一《释具足品》第八十一上云：“以明心事，故说譬喻，取其少许相似处为喻。”佛经所运用之譬喻，常以少喻多，以“具体性”喻“抽象性”。《华严经》曾运用二十一种具体事物来譬喻“心”的不同相状：
1.应发如大地心，荷负重任无疲倦故。
2.应发如金刚心，志愿坚固不可坏故。
3.应发如铁围山心，一切诸苦无能动故。
4.应发如给侍心，所有教令皆随顺故。
5.应发如弟子心，所有训诲无违逆故。
6.应发如僮仆心，不厌一切诸作务故。
7.应发如养母心，受诸勤苦不告劳故。
8.应发如佣作心，随所受教无违逆故。
9.应发如除粪人心，离骄慢故。
10.应发如已熟稼心，能低下故。
11.应发如良马心，离恶性故。
12.应发如大车心，能运重故。
13.应发如调顺象心，恒伏从故。
14.应发如须弥山心，不倾动故。
15.应发如良犬心，不害主故。
16.应发如旃荼罗心，离骄慢故。
17.应发如犗牛心，无威怒故。
18.应发如舟船心，往来不倦故。
19.应发如桥梁心，济渡忘疲故。
20.应发如孝子心，承顺颜色故。
21.应发如王子心，遵行教命故。
《华严经》使用日常生活习见的事物如大地、弟子、养母、佣作、良马、大车、舟船、桥梁等，譬喻修行人起心动念应持守的不同的相状，非常传神。
《大般若经》中也有一段壮士射箭的故事：“如有壮夫善闲射术，欲显己技，仰射虚空，为令空中箭不堕地，复以后箭射前箭筈，如是展转经于多时，箭箭相承不令其堕。若欲令堕便止后箭，尔时诸箭方顿堕落。”
这一段以壮士射箭的故事譬喻修行之人不可間断，否则前功尽弃。
第三，佛经常运用“同类相比”，也就是隋代慧远（523—592）法师所著《大乘义章》中所论的“比量”。《法华经》以“火宅”喻生死轮回，以“父亲”喻佛陀，以“小孩”喻众生，以“羊车、鹿车、牛车”喻声闻乘、独觉乘、菩萨乘，以“七宝大车”喻一佛乘。这一段譬喻是佛陀巧设方便，让在火宅中的众生从希求出离轮回，最后进入“一佛乘”。也以“穷子”喻众生，以“长者（父亲）”喻佛陀，让穷子从小乘修起，最后进入大乘。
第四，佛经也常常运用“异类相比”，也就是所谓“譬喻量”。例如《法华经》以“药草”喻众生根器（小、中、大），以“雨水”喻佛陀所说之法，是在说佛陀教化众生等无差别，依众生根器不同，各得饶益。以“险道”喻轮回，以“化城”喻二乘，以“宝处”喻大乘，这一段譬喻说二乘是佛陀化现始众生脱离轮回、稍事休息之处，大乘方是佛陀引导众生的真实目的。以“贫人”喻众生，以“与珠之亲友”喻佛陀，以“衣中无价宝珠”喻成佛之善根种子，这一段譬喻是佛陀过去已为众生种下成佛之善根，但众生不知，反而成就二乘道。以“转轮王”喻佛陀，以“髻珠”喻《法华经》一佛乘之说，“王顶上有此一珠，若以与之，王诸眷属必大惊怪”，以此喻解释为何佛陀至涅槃前方说“法华”一乘之教。又以“良医”之诈死喻佛陀示现涅槃相，以“医子”喻众生，以“良药”喻佛法，这一譬喻说明佛陀示现涅槃相是为了使众生珍惜、信受佛法，实际上如来寿量无尽。
佛经大量运用譬喻，最重要的着眼点在于：众生苦于“无观察识”（指眼、耳、鼻、舌、身等五识），所以常常对境即昏，只有“意”识才能思维观察，所以，佛经就以譬喻来导引“意”识的运作，以譬喻之“名言量”破“无观察识”。“名言”指名目与言句，通过譬喻而使众生“于一一法名言，悉得无边无尽法藏”，从具体性而悟入抽象性。《大般若经》以古印度乐器箜篌作为譬喻，阐释索解不易的“空性”云：“譬如箜篌，依止种种因缘，和合而有声生……要和合时。其声方起。是声生位无所从来，于息灭时无所至去。”佛经中的譬喻类似道路或桥梁，其作用在于沟通“来源域”与“目标域”，经由譬喻而使听闻者通达圣教。
但是，佛经中所见“譬喻思维”多以神话故事之方式而进行，与儒家之“譬喻思维”通过“近取诸身，远取诸物”方式而进行，有巨大之差异。二十世纪史学大师陈寅恪先生说：“天竺佛藏，其论藏别为一类外，如譬喻之经，诸宗之律，虽广引圣凡行事以证释佛说，然其文大抵为神话物语，与此土诂经之法大异。”陈先生的说法，切中儒、佛运用譬喻的方式之不同，儒家聚焦于“此世”，佛教遥契于“彼世”。
至于中国文化经典与佛教经典中之譬喻，所发挥之作用则多种多样。钱锺书先生曾归纳为两类：一曰“两柄”，二曰“多边”。钱先生阐释譬喻所发挥之“两柄”作用云：“水中映月之喻常见释书，示不可捉搦也。然而喻至道于水月，乃叹其玄妙，喻浮世于水月，则斥其虚妄，誉与毁区以别焉。”
又释“多边”之作用云：“盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指同而旨则异；故一事物之象可以孑立应多，守常处变。”
钱先生所谓“两柄”取譬喻所承载正反两面之寓意；所谓“多边”指譬喻之一事多义之特质。钱先生言简意赅，得其肯綮，最有启发。
三
儒、佛经典中所使用之譬喻可分类为以下几种类型：1.实体譬喻：如月、火、水等；2.空间方位譬喻：如上、下、左、右等；3.容器譬喻：例如身体作为“纳法成业”的容器等。兹分别分析如下：
1.实体譬喻。指以具体实存之事物，譬喻抽象之义理与法意。实体譬喻可以协助听者或读者对抽象理念之理解，提供具体的、经验性的基础。诚如当代语言哲学家雷可夫（George Lakoff）与约翰逊（Mark Johnson）所说：“一旦能够将我们的经验视为实物或物质，我们就可以将之指涉、分类、组合以及量化——并且以此一手段下判断”。
儒、佛经典中一再地出现有关“月”的实体譬喻。比如说，《论语·阳货》讲：“日月逝矣，岁不我与”，以日月之消逝譬喻时间之不可留。《论语·子张》说：“君子之过也，如日月之食焉”，以月蚀和日蚀譬喻有崇高人格者所犯的错误。《中庸》第三十一章“仲尼祖述尧舜，宪章文武……如日月之代明”，则从正面思考，以日月之轮回譬喻孔子继踵尧、舜而现于世。
在佛教三藏经典中也有大量的有关月亮的譬喻。在《长阿含经》中，我们读到“今睹佛光明，如日之初出，如月游虚空，无有诸云翳，世尊亦如是，光照于世间”，世尊就是指释迦牟尼，如日如月，光照于世间，以日和月来进行“譬喻思维”。
早期佛教经典《杂阿含经》云：“婆罗门白佛云：‘何不善男子如月？佛告婆罗门：‘如月黑分，光明亦失，色亦失，所系亦失。”“不善男子如月”，就是将做坏事的人譬喻为月亮，因为月亮在晚上出现，如同“光明亦失，色亦失”。《杂阿含经》也将善男子譬喻为月：“婆罗门白佛云：‘何善男子其譬如月？佛告婆罗门：‘譬如明月净分光明，色泽日夜增明，乃至月满，一切圆净。”因为做好事的人，也好像月亮一样挂在天上，人人都可以看到，所以佛经运用月亮的“盈”与“亏”，来譬喻人的“善行、恶行”，以及在轮回中的“升”或者“沉”。
除了常见的“月”之实体譬喻之外，佛经也常使用芭蕉、泡沫等作为譬喻。《大般若经》云：“观色如聚沫，观受如浮泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事”，以具体的聚沫、浮泡、阳焰、芭蕉、幻事譬喻抽象的“色、受、想、行、识”等“五蕴”，指向“五蕴皆空”“一切法皆无自性”之命题。《大般若经》也以“众流随其大小，若入大海同得咸名”，譬喻“布施”“净戒”“安忍”“精进”“静虑”等五波罗蜜多，“要入般若波罗蜜多，乃得名为能到彼岸”，以“般若”为“六度”之首出。
2.空间方位譬喻。指以上、下、高、低、远、近、深、浅等方位进行“譬喻思维”。在儒家经典中，《论语·阳货》：“子贡曰：‘君子亦有恶乎？子曰：‘有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”《论语·子张》：“子贡曰：‘纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”都是空间方位譬喻中使用“上”“下”进行譬喻的例证。针对《论语·子张》章，朱子注云：“下流，地形卑下之处，众流之所归。喻人身有污贱之实，亦恶名之所聚也。子貢言此，欲人常自警省，不可一置其身于不善之地。非谓纣本无罪，而虚被恶名也。”
朱子指出，《论语》中以“地形卑下”来譬喻人有污贱的行为的时候，那么恶名就都聚集在他那里。这种是典型的以“上”“下”为例的空间方位譬喻。
《孟子》中也出现这种“上”“下”的譬喻，孟子说：“水信无分于东西，无分于上下乎。人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”
人性本来就是倾向于善这一面的，这种倾向就好像水自然地会往下流一样。没有人要甘于不善，就好像没有一种水是不往下流的一样。孟子用水性之“自然就下”譬喻人之“性善”也是一种自然倾向。
佛教经典里面的“上”“下”譬喻就更多了，通常是指一个人经由修行而“生生增上”的这一类譬喻比较多。《杂阿含经》说：“如此人从地而起，得升于床；从床而起，得乘于车；从车而起，得乘于马；从马而起，得乘于象；从象而起，得升宫殿。”
讲一个人求法修行的历程，是由下而上的次第，一步一步往上精进。
3.容器譬喻。首先在中、日、韩各国儒家传统中，人的身体常常被用来作为一种容器。身体是充满并且展现人的道德修养或者是政治权力的一个场所，而且身体也可以含纳社会规范，或者成为个人精神修养一种器物。《孟子·公孙丑上》中说“气，体之充也”，这个“体”要来充满“浩然之气”。“浩然之气”是什么呢？就是“配义与道，无是馁也”，要用“义”与“道”来加以支撑，否则这个浩然之气就会萎缩。而“养气”充分了以后，就自然会表现在人的言谈举止与手足四肢之上，这就是孟子所谓“四体不言而喻”。公元六世纪时的皇侃著《论语义疏》，解释“克己复礼”一语说：“言若能自约俭己身，返反于礼中，则为仁也。”就是说，我们阅读经典，可以使“礼”（也就是社会规范与义理价值）含纳到我们的身体里面，在这里显然是将身体当作一种容器来进行“譬喻思维”。
佛教用身体作为容器的譬喻，可以说无量无边。《大般涅槃经》道：“凡夫众生，或言佛性，住五阴中，如器中有果。”人身好像一个器，有一个结果。《佛地论经》云：“世间有情于谙生处，诸根领纳色等境界，故名受用，身有运转，故名身业。”这显然把身体譬喻为一种“器”，然后用这个器来譬喻“五蕴”，又称“五阴”。“五蕴”是“色、受、想、行、识”，这种器的功能是领纳“色”等外境到我们的“身”中。佛经常常将人的身体譬喻为一种“器”，而要求要领纳这个“法”于身心之中。
这种“譬喻思维”在《论语》中也屡见不鲜。《论语·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”《论语》这一部书，最核心的关键词就是“仁”。孔子讨论“仁”的时候，并不是对“仁”下一个现代式的定义。孔子提醒他的弟子们要“行仁”，要把“仁”这个德行付诸实践。至于实践的方法则多种多样。《论语·雍也》讲到“能近取譬”，能够从近的事物来取得譬喻的内涵，而想到远的事物，这是“践仁”与“行仁”的一种方法。孔子就以“瑚琏”这一种礼器来譬喻他的弟子子贡，《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘赐也何如？子曰：‘女器也。曰：‘何器也？曰：‘瑚琏也。”子贡的德行可以做宗庙之礼器，礼器就是“瑚琏”。
四
本文以儒、佛经典所见的譬喻互作比较，可以提出以下几点结论。首先，儒、佛两者在譬喻的使用上都具有工夫论的色彩。不同于儒家经典中的譬喻常在“政治”脉络中被运用，佛教经典中的譬喻则常在“修行”的脉络中被运用。譬喻的作用犹如舟楫，亦如渡筏；犹如道路，亦如桥梁。言近而旨远，以具体性悟入抽象性。儒、佛运用譬喻的根本目标是帮助经典阅读者遥契圣人之心，于儒学或佛法获得胜解，离苦得乐，优入圣域。
其次，譬喻之运用，是一种以故事叙事作为哲学思考之方式，即事而言理，道不离器，影不离形，言近而旨远，并从具体性悟入抽象性，从“部分”悟“全体”。儒、佛“譬喻思维”发挥了很大的作用，尤其是以譬喻承载不同的意涵，并通过譬喻，而对不同的学法之人或者经典的阅读者“开权显实”。这和西方亚里士多德的“三段论”是不一样的。儒、佛的智慧不是走亚里士多德式的论述方法，儒、佛走的是一种“譬喻思维”的道路，随机点拨，皆成教法，达到华严哲学所谓“理事无碍法界”，这是儒、佛数千年来最深刻而伟大的智慧。
从儒、佛经典中的“譬喻思维”我们可以得到以下的启示：譬喻的运用，是一种以故事的叙述作为哲学思考的方式。“来源域”通常是比较近、比较具体，可是这一个“来源域”是指向一个比较远的比较抽象的“目标域”，像看到“山”、看到“水”，就想到“仁者”、想到“智者”；看到“笔砚”就想到“文臣”，看到“甲胄”就想到“武将”等。这是一种儒、佛共通的思维方法，以“言近而指远”为其特征。用现代的语言可以说，“譬喻思维”是从“具体性”涉入“抽象性”，从“部分”来掌握“全体”的一种思维方法，最具有东方文化的特色。因此之故，今日我们研阅儒、佛经典，不应耽溺在经典多种多样的譬喻之中，以致玩物丧志，而应该将经典中的譬喻视为津渡或桥梁，经由譬喻而攀登儒、佛经典所揭示的精神高峰。
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