艾华

　　“吉。翩翩归妹。独将西行。逢天晦芒。毋惊毋恐。后且大昌”。

　　这是嫦娥奔月前求巫占卦所得。“归妹”本是《易经》卦名，在巫师嘴里一“翩翩”，一位乘风归去的女性出现了，轻舞飞扬。在中国人心目中，这位女性的美是一种标准，一种想象中的最高标准，于是有“月娥”、“月里嫦娥”一类词语，成为中国人对女性美的最高赞词。月里嫦娥的脸，也就成了中国女性最美的脸。

　　面如满月，嫦娥的脸就是月亮的脸，这是直观；月亮圆缺朔望，有如死而复生，这会激发人关于再生和永生的想象。嫦娥的脸像镜子一样挂在夜空，中国女性抬头望月，便有了共同的镜像；而这面镜子也照出了中国文化的一些侧面，由神话、仙话、人话勾勒出来。

　　为了避讳某个皇帝的大名，一位女性的名字由“恒娥”变成了“姮娥”，这是权力造成的书写事故。奔月之“恒娥”追溯为生月之“常羲”，则是口耳和竹帛带来的传播结果。恒、常二字意义同，娥、羲二字古音同，中国有发达的训诂学，字面上的演变总是讲得通的。生月与奔月之间，一个位于天上，一个始自地上，如何讲通？倒过来看，“翩翩归妹，独将西行”，一个“归”字，通了。

　　常羲生月的神话说起来很简单：常羲是帝俊的妻子，生了十二个月亮。同类神话是羲和生日：羲和也是帝俊的妻子，生了十个太阳。帝俊是天神，当然本事很大。不过按人间情理推测，帝俊和妻子生日育月，也就是生儿育女，儿女大了，有听话的有不听话的。果然，相对于十二个月亮轮流在夜空露面，新鲜而且宁静，十个太阳却不安分，一起捣起了十日并出的乱，以致草木枯萎，民无所食。于是有射日神话，善射的羿有了空前的壮举：此前帝俊已赐给羿红弓白箭，下到人间扶困解难；十日并出，羿便仰天射下九日，剩下的一个从此只好天天露面，但看上去每天都是新的。

　　解读是灰色的，神话之树常绿。然而，中国现存神话多为残枝，又常被嫁接成历史，或者移植为仙话，绿起来并非易事。而以人话解读神话，也只是一种基于人性的自圆其说；换言之，以人之心度神之腹；又换言之，以今人度古神。

　　如果“姮娥”训诂为“常羲”，如果奔月之姮娥和生月之常羲间能以一“归”字画上等号，那么帝俊赐给羿的，就不只是红弓白箭，而是还有他的妻子常羲，只不过常羲到了人间就变成羿妻姮娥了。若以今人度古神，帝俊把生月的妻子常羲赐给善射的羿，背后或许有一夫二妻的情感纠缠吧；而帝俊没有阻止羿射日，那无疑是大义灭亲：十个太阳都是他和妻子羲和的儿子。

　　帝俊毕竟心疼。羿为此付出了代价。他不能重返天上获得永生了。改名姮娥的常羲也受到牵连，回不去了。于是，羿向西王母请来不死之药，姮娥窃以奔月。

　　翩翩，不如归去。

　　西王母是昆仑山上的女神，昆仑山是通天的高山，山上生长着不死树，可做不死之药。羿登天似的登上昆仑山，终于向西王母请到了不死之药，这样的神话实际上已经是中国特色的仙话。后来，西王母成为了中国道教的最高女神王母娘娘，在渡人成仙的宗教功能之外，王母娘娘兼具送子赐福的世俗用途，因而受到广泛的信赖和崇拜，其信徒已越出道士、道姑的范围。而道士、道姑们则以得道成仙为目的，走在路上（道），住在山上（仙），虽然登不了昆仑山，也找不到不死树，但还是把远近高低的山都当成了天梯，并且操作起了以不死为诉求的炼丹术。

　　仙话中，姮娥奔月之后化为蟾蜍，在月宫里不停地捣药，这是从地上投射到天上的一种炼丹场景，同时也是人间的一种道德图解。

　　依照中国传统伦理，一个女人私奔是必须惩戒的丑行，何况这个女人是姮娥，有可望不可及的，无可比拟的美。姮娥私奔并不是奔向她所爱的人，但她抛下自己的丈夫，独自奔向永生，其丑也就无比。道德介入，美丑逆转，这是中国特色的审美。“红颜祸水”这个词组，便是这种审美的语言结晶，它“组”出来的张力，源自中国男人内心的紧张，对姮娥的丑化就是为了缓解这种紧张。把肉眼所见的月中阴影想象为姮娥变成的蟾蜍，一次由文人操作的丑化行为就这样发生于刀笔。

　　但是在民间，自会有直率的食指；在它的指点下，月亮中的阴影不是丑陋的蟾蜍，而是美丽的白兔。虽然一丑一美，蟾蜍和白兔却都有旺盛的繁殖力，以至成了西王母的侍从，在汉代石刻和砖画中留下了它们为西王母捣药的形象。这样的形象随着姮娥移入月亮，实在是人们服药成仙心愿的寄托，一种抬头可见的盼望。而姮娥化为白兔，这比蟾蜍入眼，所以白兔就逐渐替换掉了蟾蜍。汉乐府中有歌唱道：“采取神药若木端，白兔长跪捣药虾蟆丸，奉上陛下一玉柈，服此药可得神仙。”可见从民间开始，白兔已经捣起了药丸，而蟾蜍（虾蟆）变成了白兔所捣药丸的名称，当然也是药丸的材料之一。此后，白兔的形象就正式进入文人诗歌了，比如：“月中何有，白兔捣药”（晋傅玄《拟天问》）；比如：“白兔捣药秋复春，姮娥孤栖与谁邻？”（唐李白《把酒问月》）

　　姮（嫦）娥奔月后的形象由蟾蜍修正为白兔，捣药的动作却是没有改变的，这大概与嫦娥窃药奔月以后羿的反应有关：怅然有丧，无以续之——这也是所有梦想长生不老的中国人的心理反应。不死之药无以续之，羿就永远上不得天了；羿都上不得天了，天下的人就更没了指望。有了这种怅然，天下人就不可能把嫦娥捣药的动作叫停，因为嫦娥捣的不会是别的药，正是所有人都求之不得、炼之不出的不死药。对那些嫉妒嫦娥美貌的女人来说，嫦娥捣的也是美容药。

　　嫦娥永动机似的捣药，是人们对她的惩罚，也是对她的期望。不死之药只有嫦娥一人吃过，她应该对该药有所认识，或者她还有剩余——羿当初向西王母讨的应该是两个人服食的分量。怅然的人们把希望放在了嫦娥身上，嫦娥就得不停地捣，无中生有或者由少变多，不断地从事不死之药的生产和再生产，才能满足天下所有人的不死之心。也许，正因为对嫦娥抱了这么高的期望，人们才把她从蟾蜍变成白兔，给了她一个美好的形象。

　　不过从人间情理看，嫦娥奔月其实是母亲投奔女儿。也许当初常羲生月，地位本来就在生日的羲和之下，加上随羿下到人间，羿射九日又惹恼了帝俊，奔月的嫦娥与天上的帝俊便再也没了联系。撇开这些情理阻碍，嫦娥与帝俊实际上也已无从沟通，因为帝俊是神，而嫦娥是仙，神和仙是人的两种不同的想象；正如常羲生月是神话，嫦娥奔月是仙话，两种话语无法对话，如果要对话，学者就得把嫦娥训诂为常羲，民间便须把两者混为一谈。

　　在中国人眼里，奔月的嫦娥从此孀居，化为白兔独自捣药：寒冷，寂寞，失落，后悔——极端的说法是，嫦娥捣的是后悔药；异端的说法是，嫦娥捣的虾蟆丸相当于现在的毒品，能一时致幻而忘忧。

　　除了蟾蜍，月中自古有桂树；除了捣药的嫦娥，月中自古隐着一位砍树人。在唐人笔记里，砍树人最终明晰为学仙有过的吴刚。自此及后，受制于传统伦理，嫦娥与吴刚在古人的文字中并无情感交集，仿佛机器人一样，嫦娥只是捣她的药，吴刚也只是砍他的树。

　　有意思的是，吴刚砍的是飘香的桂树，而且随砍随合，这棵桂树正是一棵不死树；就像月亮死则又育一样，树创随合也是“不死”的象征。吴刚既然是学仙有过而受罚砍树，他便要永远砍下去了。

　　有关吴刚嫦娥，民间的说法不绕弯子：孤男寡女；文艺的说法则有腔调：桂花散发着爱情的芳香。有关桂花酒，两千多年前的诗人早已记录，比如：“操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。”这是楚人在祭祀“东君”太阳时，巫师扮成东君所唱，唱的是西沉的东君以北斗为勺酌饮桂花酒。巫师进入迷幻状态沟通人神，此时无疑也会酌饮一勺。据说，桂花酒和虾蟆丸一样有致幻作用，能让人产生飞升的幻觉。又据说桂花酒不仅致幻，而且催情，而即便不能致幻和催情，酒不醉人人自醉，爱情的美酒总是能让人欲仙欲死。

　　翩翩，不如归去。

　　所以，嫦娥奔月及奔月之后，可以这样解读：嫦娥翩翩之风度及仙话与药及酒之关系。

　　这也许是解读过度？那就继续过度解读。

　　以人话解读仙话，并且挪到女人的角度，嫦娥奔月的真正原因便会被找出来。由于它的隐秘，它遗漏于男人掌控的文字，也失传于女人交接的口耳。这就是嫦娥奔月的生理原因。用现在的话来说，嫦娥奔月是她到了更年期。对女人而言，不死之药就是美容药和抗衰药，而女人区别于男人的特殊生理现象，就是女人不老的证明，哪怕有血淋淋的痛苦，女人还是需要这一月一次的证明。

　　女人的这种生理现象，在中国传统文化中被视为不洁。女人自己也羞于启齿，不得不启齿时，就使用各种隐语，怎么指代是不重要的，重要的是“来了”。这是女人之为女人的“来了”。它的归去来和月亮的盈亏周期大体一致，因此和月亮有了关联。李时珍在《本草纲目》中这样总结：“月有盈亏，潮有朝夕，月事一月一行，与之相符，故谓之月水、月信、月经。经者常也，有常规也。”

　　这是男性作出的权威表述，它的公开一般仅限于医药书，不会被更多的文字正视。男人没有这种月事，没有经常的痛和最后的绝，自然不会对它有感同身受的体会和关怀。所以，更多的时候它只是女人的一种私房话。女人的这种生理常规，最早是由女人观察、交流和总结的，她们在流血的痛苦中建立了身体与月亮的对应关系，就像男人建立与太阳的关系一样。男人与太阳的生理性对应关系，在民间流变为一个动词“日”；女人的“月”，则始终是一个名词，一个安静的名词。

　　当然，“日”在被男人用作动词之前，作为原始的名词，一个象形字，既是太阳也是女阴。从字源上看，女人是太阳，这对应着中国最早的母系社会。后来男人夺了权，把自己视为太阳，硬撑着白天的阳刚，女人便躲到夜里阴柔去了。阴柔是一种韧性，一种来自母性的韧性。月亮死则又育，这无疑暗藏着恒久的韧性。由此也可以猜测：以柔克刚的阴柔哲学，最初大概是进入父系社会后女人的对策。

　　奔，一个动词。嫦娥奔月是女人的一次主动，主动对以太阳为象征的男性强力作出反抗。人文对应天文，源自对绝经、虚弱、衰老和死亡的恐惧，女人只有求助于死则又育的恒常月亮。这样，哪怕羿曾经射下九日，最大限度地削减了天地间的阳刚之力，嫦娥也终于撇下丈夫羿，奔了。

　　射日，奔月，一神话一仙话，羿和嫦娥在两种话语中呈现出同一种审美：轻阳刚、重阴柔。这种审美正是中国道家和道教美学。从审美的过程看，射日是起始，奔月才是完成。因此，嫦娥和羿的分离在美学上是圆满的；嫦娥奔月，是一次美学的私奔。

　　回到“恒娥”二字，恒是恒常，娥是美女，这两个字连起来，是中国人对月亮的诗意命名。中国人抬头望月的时候，以清除了道德污染的、纯粹审美的眼光看去，是否看到了以美引人上升的永恒的女性？

　　从《说文》、《方言》看，“娥”这个字起源于黄河中游的秦、晋两地。秦、晋之间有过一段世为婚姻的历史，给中国人留下了“秦晋之好”一词。如果放纵想象力，在黄河中游两岸，永结秦晋之好的人们一定是受到了月亮的启示，才留下了“娥”——这么好的一个字：屈蹲或屈尊的“女”只要找到了自“我”，身心便会获得美的尊严。那挂在天上、映在河中的月亮就像梳妆的镜子一样，一定照出了秦晋女人的自我，在阴晴圆缺之间，她们找到了自己的生理常规，也看到了美的恒常。

　　娥！被月亮唤醒自我意识的她们这样称呼月亮，也这样称呼自己，用当地的口音，去声：è！

　　这是诗意的想象，仙话的去蔽，方言的敞亮。嫦娥奔月的仙话不过是起源于女性的生理现象和自我意识，她们借助月光，将自我投射于月亮，而在月光的沐浴下，她们有了美的自觉。嫦娥奔月最初仅仅是女人望月；后来由望到奔，是要逃离人间的苦，逃离人间的丑。

　　看看由“恒”到“姮”的书写事故背后，一种男权导致的残酷：哪怕男人偶然造出一个“女”旁的“姮”，这个字也从未单独具有“恒”的意义，它只有与“娥”结合，才会获得永恒的美。在一个以“阳”为“太”的强力世界，“阴”再“太”，终究只是一种抗衡，不是主宰。月光是太阳的反光，这种天文真相早在探测出来之前，就已经给人文投下了阴影；只有当“太阴”变成“恒娥”，美，才会产生它的平衡之力，发出月光般冷静而温暖的光辉。

　　五四新文化人曾经以She为参照，造出一个“她”字，以平衡“他”的强力。百年过去，在互联网时代，在网络虚拟社会，她当然仍有他者，更有自我异化而成的“她者”——有人隐去女人之身，有人横陈女人之身，都有可能在“网路”上走失了自我。

　　翩翩归妹，后且大昌。如果这古老的预言真能应验于人文，那一定是女性回归了本真的自我，显出了相对于男性而言独立而独特的美。这样的美女即便在黑夜里离去，男人们也将为她吟唱这样的诗句：“翩翩归妹，独将西行；逢天晦芒，毋恐毋惊。”