“事件是超出再现的事件，是主体经历的事情，但是他或她无法理解或充分思考，更不用说连贯地叙述。……事件的重要之处在于它……是一个发生。问题是‘它发生了’而不是‘发生了什么’”。
“事件”这一概念，在过去十几年间逐渐地成为了思想界关注的焦点之一，哲学、文学和文化研究，以及文化人类学和社会地理学，都对它表现出了极大的兴趣。刘阳教授花费六年时间，为这一概念写作了一部思想史，也许我们可以说，此书在中文学界的出现本身也带有事件的意味。作者在书中兵分几路将19世纪末以来对这一概念的或直接或间接的讨论尽收囊中。在这个意义上，这部著作以“事件”为线索，统摄20世纪思想文化的演进，实际上突破了20世纪人文思想、特别是文学和文化理论从“语言学转向”向“文化转向”发展的描述，构成了20 世纪终结之后才能发生、且被认真思考的另一部20 世纪思想史。限于个人学养和知识储备的差距，我远不是《事件思想史》从容且合格的评述者，只能选取我所感兴趣的一些论述，辅以人类学的相关讨论和研究，来勉力做些互相的对照与呼应。
就个人的研究而言，“事件”最吸引我之处，莫过于它作为一种本体论模式所蕴含的理论和实践潜力。事件本体论的对立面用可能非常简化和不严谨的术语来说，就是西方“主客二分”的本体论，或者说拉图尔所谓的（从未现代过的）现代人的本体论。不过，“事件”之所以要等20世纪落下帷幕时才引起多方关注，一个原因大概就是因为其本身鲜明的“反20世纪”属性：“事件”作为本体论模式，针对的是20世纪各种借助语言论和文化论而借尸还魂的“主客二元论”。更具体地说，就是那些以“反主体”和超越“主客二分”为名的各种表征理论（语言、文化、心理分析）中依然根深蒂固的“主客二元”本体论。毛里奇奥·法拉里斯在一个稍显简略的论述中将问题归咎于康德，后者将“认识与存在混为了一谈”，把本体论（关于什么是存在的思考）与认识论（关于我们如何知道什么是存在的理论）混为一谈。而这一认识论化的本体论（或者说将本体论变成认识论的做法），又反复地被20 世纪各色后现代主义、实用主义以及文化理论征用来反对“主客二分”的本体论！
那么，“事件”哲学为什么能打开20世纪的“死结”呢？遵循著者在书中的论述，我们可以梳理出一条大致的线索。“事件”一词含有到来和断裂之意，“指向在接近中与即将到来的、还未完成的未来，含有不可预见的现身、生成、与引发惊异的非凡之物及变化相遇的意思”。这种到来、断裂以及由此产生的惊异体现出了事件本身的“溢出性”或者“过度性”（excess），即事件总是超出引发事件的所有前提、原因和状况，带有绝对的不可预见性。事件总是如同闪电突如其来，超越了任何产生它的情景和预期，无法被溯源，无法被现有的结构、视角和秩序所理解，超出任何给定的方向和走势。在马里翁看来，“任何现象本质上都具有事件性，是自身给出的事件，只是后来这种事件性逐渐弱化，使现象沦为了对象。”现象因为失去了事件性而变成了一个静止对象，就像荷兰静物画中的世界一样。主客二分的世界就此出现，一边是惰性的对象，一边是主体，为了弥合主-客之间深不可见的鸿沟，主体尝试了许多的办法：社会、文化、语言和表征——这些就构成了20世纪关于理论的连续剧。
然而只有事件本身无法得到“再现”或者“表征”，事件只能显现其自身。换言之，事件总是溢出了所有的表意实践，构成了后者无法跨越的地平线。著者借助朗西埃的分析，恰如其分地将事件描述为“始终无法被任何（语言）预设所逮住的‘无’。”因为无法被语言符号所表征，事件只能是认识论上的“无”。加拿大文化理论家布莱恩·马苏米将这种对事件视而不见的理论范式称为认知主义。“认知主义的研究方法不是讯问主体在做什么，而是询问主体对世界能了解什么，好像主体并不是已经在世界中出现，而是以一种反思性的方式看待世界，这是哲学工作要克服的。认知主义范式把主体等同于认识者，把客体等同于已知者。”
事件作为所有表意实践的极限和过度，它的力量恰好就在于其作为认识论上的黑洞所具有的本体论潜力，从而打破认知主义所倚仗的“主-客”幻象。在事件中，世界被从各种静止的知识和表征中重新涌现出来，而同时事件中的每一个人又是毫无准备地被推向了这个生成和开放的世界，成为它的一部分。著者援引了当代法国现象学家罗马诺的话，印证了这一点：“事件不是‘主体’内部发生的变化，而是某种特定的存在方式；因为所讨论的‘存在’即闪电，只是其自身发生的突发事件。”这种存在模式或者这道闪电不属于任何支配性和有组织的因果链，也不能在任何上下文的语境中得到解释。而如果以主体和客体的方式去理解事件，那我们会发现自己总是落后于事件，也就是落后于存在和世界，我们总是与世界擦身而过。马苏米所倡导的行动主义哲学的出发点就是克服认知哲学内在的滞后性，“从事件活动而不是主体的地位开始，行动主义哲学从根本上是一种非认知哲学。”在其另一部著作《虚拟的预言》中，马苏米一开篇就提出了一种迥异于认知主义的存在模式。他说：“当我想到我的身体并且自问它做了什么而得此名称时，两个事儿一下子就跳了出来。身体会动。身体能感知。事实上，身体的活动和感知是同时发生的。当它感知时它在动，以及它感知到自身的活动。”无疑，感-动一体的身体构成了一种对立于主-客二元的存在模式。著者非常准确地指出了这一感-动本体论的关键：“每一种感知都是一种创造性的活动，最终发生在一个变化的事件中。感知是它自己的事件，它的‘内容’是一种动态的形式，即它的到来。感知的发明本质上就是它自己，这是自我创造。它所对应、反映或者说代表的‘外部’没有任何东西。”感知的外部没有任何东西，或者说这个感-动的存在模式根本不存在一个外部，这是因为以事件思想的角度来说，事件就是存在（一道闪电），并不存在事件之外、之前或之后。这就规定了，我们对事件或者这种存在模式的讨论必须回到一种经验论的立场，从感-动开始。
在这篇书评的最后，我希望能够借助人类学的研究视角，与《事件思想史》展开一个对话。从人类学的视角讨论“事件”与哲学、文学理论的进路存在着一个明显的区别：前者更多地是在具体实践和行动中遭遇作为“事件”的事件，而后者则倾向于通过理论思辨直面作为“观念”的事件——《事件思想史》一书无疑应属于后者。正如书名所揭示出的那样，作者是希望通过理论思想史梳理的方式为“事件”写书立传。也正因如此，全书收尾于“后理论”，实际上是彰显了这一研究思路在逻辑上的正当性。不过思想史论述可能带来的问题，是讨论缺乏“及物性”，导致对事件思考变成一个理论复理论的意指链条，甚至是自我循环。因此，讨论事件的另一个可能方向是从经验研究中汲取灵感，从方法论和个案的角度来补充《事件思想史》的论述，也许这是人类学对事件讨论可能带来的贡献之一。
近些年来，人类学研究中出现的本体论转向，很大程度上体现出了强调一种彻底经验论的取向，而这种彻底经验论的诉求，与事件本体论之间，存在着异曲同工之处。人类学一直以来，都是以社会生活和日常生活为自己的研究对象，而在事件思想所包含的激进经验论视域中，有关日常生活的研究，是为了能尽量接近“真正发生的”世界，“拒绝对任何一个时刻进行普遍化的抽象”，坚持进入每一个具体的时刻。我格外喜欢娜塔莎·梅尔斯（Natasha Myers）对人类学作为传感器的描述。她说：“在一个不断递归的意义上成为感应器就是与那些正在形成的不同世界进行即兴式互动的举动。”事件就是不同世界形成的场域，或者说事件总是使世界成为世界的事件。这意味着，我们需要取消与生活之间存在的“该死”的距离，用人类学的行话来说，就是取消“参与式观察”所宣称的虚伪的客观姿态。对此，法国人类学家简·法芙蕾-萨达（Jeanne Favret-Saada）表现出了异常诚实的态度，她认为根本不存在参与式观察这种自相矛盾的行为。法芙蕾-萨达自己对非洲巫术的研究是建立在如下一个前提之上：她本人必须被这种巫术所影响。法芙蕾-萨达声称，对于她所要研究的巫术世界而言，并不存在一个外在的和高高在上的去认识它的客观视角。对那些发生在仪式现场的不可思议的事件和经验，她并未采取一种认知主义的姿态，而是将自己转化成了一个感应器，通过“内卷式”（involutionary）的相遇成为那个世界的一部分，这对她而言是唯一的选择。
与之相对的是，那位据说能洞察人心的奥地利心理医生弗洛伊德。在有关“狼人”的案例中，弗洛伊德将狼人的经历归结为童年的创伤性记忆（难道还能是其他的什么吗？）。德勒兹和瓜塔里在《千高原》中嘲笑了弗洛伊德，因为他根本不了解狼群的诱惑。狼群时刻都在对那位孩子发出邀请，邀请他一起成为狼。对于带着强烈祛魅意志的认知主义者弗洛伊德而言，他从未想过要冒着危险成为狼，因而“只能辨认那些被俄笛浦斯化了的狼或狗，被阉割——施行阉割的狼——爸爸，养在窝里面的狗狗，精神分析的‘汪—汪’。”
坐在办公室里的心理分析师是安全的，因为他/她无需进入生活，而只需倾听沙发上催眠了的病患喃喃自语，有关“养在窝里面的狗狗”和“精神分析的‘汪—汪’”。然而法芙蕾-萨达并不满足于从远处理解什么是巫术，她接受了巫术的召唤，就像狼人接受了狼群的召唤一样。在那个春风陶醉的夜晚，在小饭馆里，我们同样经历了一个召唤-事件，“某事必须发生，这样才能有新的事物。甚至在我们的个人生活里，也必须有一次相遇，必须没有经过深思熟虑、不可预见或难以控制的事情发生。”
最新评论