众所周知，清代学术以“考证学”（亦称“考据学”）为指引，以“小学”为根基，遂有“朴学”之称。在《真理与历史：傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》一书中，德国学者施耐德（Axel Schneider）将学界对“考证学”的判断分为两种。一种观点以美国学者艾尔曼（Benjamin Elman）为代表，其“称考证学的高度发展为论述革命，它导致语言学从哲学中解放出来，因此可将其视为具有原始的科学性质，而儒家的道德关怀则不断受到这种批评—怀疑的基本态度之质疑”。另一种观点则以中国学者余英时和德国学者柯维麟（Michael Quirin）为代表：“他们认为考证的、语言学的研究虽然盛极一时，对清代儒学造成的影响也不容低估，但是考证学派并未导致对高层次哲学的问题与关怀之冷落。他们试图援引戴震和崔适为例来证明，考证学派学者从事细致的语言学考证工作目的只有一个，就是要卸下经典所驮负的数百年注释重担，通过将经典回归到其经文的原始语言构造方式来论证道。”
其实，上述分歧也许并非本质上的对立，而只是具体研究过程中的不同侧重使然。若依艾尔曼自己所言，则后一种观点显然更加注重清代“朴学”的“学术性目的”（scholarly intentions），而前一种观点则较为强调这一学派所产生的“文化性结果”（cultural consequences）。从结果上看，清代“朴学”强调“实事求是”，强调“无征不信”，其确实渗透出现代科学的理性精神，而且似乎也为“经学”的发展提供了某种现代化的路径。然而，由这种“考证学经学”所发展而来的“小学”与“史学”，在其极端形式上却将儒家之经文“语料化”、儒家之经书“史料化”，从而在根本上动摇了经学之为经学的根基。那么，在当下中西方学术文化相交汇的语境中，我们是否还可以为中国传统经学的现代化开出新的路向呢？
引言：清学的出发点
在《清代学术概论》一书中，梁启超将清学的出发点主要归结为学术自身发展的循环运动：“吾言‘清学之出发点，在对于宋明理学一大反动’。夫宋明理学何为而招反动耶？学派上之‘主智’与‘主意’，‘唯物’与‘唯心’，‘实验’与‘冥证’，每迭为循环。”具体而言，即如施耐德所述：“清代‘汉学’的源头出自对明代衰亡的反应中。为促使士大夫阶层转而注重实际的政治和道德问题，学者如顾炎武、黄宗羲等对明代理学空谈的反应是强调经世致用的传统，他们要求需具备政治和道德的责任感、多涉及如治水和绘制地图等实用技术等，还有就是反对有关道德问题的清谈。”在这一反应的驱动之下，一种“以文本为导向、以‘实事求是’为其座右铭的考证法”，成为“清代学术中不同学派的共同点”。然而，明徐光启第十二世孙徐宗泽却认为，清代考证学的出现是直接受之于明末天主教耶稣会士所传播的天文、地舆等西方自然科学的影响。在《明清间耶稣会士译著提要》的“绪言”中，其曾引用胡适《考证学方法的来历》一文作为佐证：
又胡适之近在北平辅仁大学国文系讲演，题为《考证学方法的来历》，谓中国近三百年来思想学问皆趋于精密细致科学化，一般学者，认为系受西洋天主教耶稣会教士来华之影响，其立论有二： 一、 中国大考据家祖师顾亭林之考证古音著作，有《音学五书》，阎若璩之考证古文《尚书》，有《古文尚书疏证》，此种学问方法（考据方法）完全系受利玛窦来华影响。二、 考据学方法，系当时学者受西洋算学、天文学影响。”（见一九三四年一月《大公报》）
自20世纪80年代以来，汉语学界大凡认同此一观点的学者，几乎都会直接或间接地引用这段文字。
如引文所示，徐宗泽给出胡适之文的出处为1934年1月的《大公报》，然而对这一文献本身的“考证”却告诉我们，该文实出自1934年1月12日至13日的北平《华北日报》，其名为《考证学方法之来历》。原为胡适1934年1月11日在北京辅仁大学国文系的讲演词，由路絮笔记，现收入安徽教育出版社2003年版《胡适全集》的第13卷。而且，更为有趣的是，胡适在该文中的观点与徐氏的“引用”竟然完全相反，其指出：
总之，这种考证方法不用来自西洋，实系地道的国货。三百年来的考证学，可以追溯［到］宋，说是西洋天主教耶稣会教士的影响，不能相信。我的说法是：由宋渐渐的演变进步，到了十六七世纪，有了天才出现，学问发达，书籍便利，考证学就特别发达了，它的来历可以推到十二世纪。
当然，笔者并非要藉此以完全否认清代“考证学”与西学可能存在的关系，只是这一并不大胆的“假设”仍然需要小心的“求证”。
一、 作为“语料”的经文：经学之小学化
在《早期现代还是晚期帝国的考据学？——18世纪中国经学的危机》一文中，艾尔曼对“帝制中国的经学”给出了这样的表述：“在帝制中国，无论是保守、温和还是激进的政治主张，我们都可以从中看出上述经书（即五经）具有疏导政治行为和政治表达的力量。由于中国皇权的文化合法性须藉由经书的政治论述加以阐发，政治改革家常常也以辨伪疑经者的面貌出现。”就清初而言，居于北方的官方经学虽然反对“空谈性理”的明代理学，但仍以“尊朱抑王”为其主流。至乾嘉时期，一批江南学者则进一步通过“考证学”而或明或暗地反对以“程朱理学”为代表的“宋学”。清凌廷堪在《汪容甫墓志铭》中引汪中语曰：“古学之兴也，顾（炎武）氏始开其端。《河》《洛》矫诬，至胡（渭）氏而绌。中西推步，至梅（文鼎）氏而精。力攻古文《书》者，阎（若璩）氏也。专言汉儒《易》者，惠（栋）氏也。凡此皆千余年不传之绝学，及戴（震）氏出而集其成焉。”乾嘉“汉学”的这种治经理路，最终影响了官方经学及其政治话语的整体样态。因此，表面上看，“考证学”似乎是乾嘉“汉学”迫于外部政治压力而“退守”的学术选择，但实际上却也可被视为其隐蔽为之的“进取”的“经学政治学”。作为清代“考证学”之集大成者的戴震，其经学研究以文字、声韵、训诂等“小学”为根基。其在《与是仲明论学书》中有言：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”若依艾尔曼所言，戴震欲以这种新手段“建立更精确无误的文本、并由之来进一步处理传统哲学问题”。然而，问题是一个更为精确的文本（包括其中的字义、词义）和由此文本而“指涉”的哲学问题是否处在同一个意指系统（système de signification）之内；或者说，“由词以通其道”是否可以像“由字以通其词”那样“渐得”。
其实，戴震的命题及其所牵涉的相关问题，完全可以用符号学的“内涵系统”（système connoté）来加以解答。该系统由丹麦语言学家耶尔姆斯列夫（Louis Trolle Hjelmslev）提出，并在法国符号学家罗兰·巴特（Roland Barthes）的《符号学基本概念》（éléments de sémiologie）一文中得到了较为充分的阐发。耶尔姆斯列夫基本上遵循索绪尔（Ferdinand de Saussure）的语言学概念，只是进一步认为“能指层（Le plan des signifiants）构成了表达层（le plan d’expression），所指层（celui des signifiés）构成了内容层（le plan de contenu）”。由此，每个意指系统都包括“表达层”（缩写为“E”）、“内容层”（缩写为“C”）和使二者之间发生对应关系（relation，缩写为“R”）的意指行为，三者的符号表达为“ERC”。进而，基于“二元关系”的分离与组合并参照耶尔姆斯列夫，罗兰·巴特指出“第一意指系统”（ERC）可以衍生出两种“第二意指系统”：第一种即为上述的“内涵系统”，这一系统的“表达层”本身也由一个意指系统构成，即“（ERC）RC”；而第二种则是与第一种相对的“元语言”（métalangage）系统，其第一意指系统不再是第二意指系统的“表达层”而是“内容层”，即“ER（ERC）”。但与耶尔姆斯列夫稍有不同的是，罗兰·巴特似乎认为“元语言”也可以是一种“外延系统”，而耶氏则指出“外延”仅存在于“第一意指系统”。
然而，无论如何，戴震的命题都应该属于“内涵系统”，而非“元语言”。那么，其“由字以通其词”就大抵相当于这个双层意指系统的“第一意指系统”。《说文解字》曰：“词，意内而言外也。从司、从言。”段玉裁《说文解字注》释曰：“有是意于内，因有是言于外谓之词。……意即意内，词即言外。言意而词见，言词而意见。意者，文字之义也；言者，文字之声也；词者，文字形声之合也。”结合段注并以符号学释戴震之命题即为：由字词之形、声，也就是能指或表达层，来求得字词之义，也就是所指或内容层。而特别值得我们注意的是，“内涵系统”的“第一意指系统”属于“外延层”（le plan de dénotation）。如耶尔姆斯列夫所言，他所谓的“外延符号”（denotative semiotic）以“自然”语言为唯一对象，其“表达层”与“内容层”不再是一个符号。但在通常的符号学意义上，“外延指的是表示某词字典意义的过程”。显然，“字典意义”无法涵盖耶氏的“外延符号”，但若将其作为后者的典型体现应该不会有太大问题。因此，我们亦可以说“由字以通其词”主要研究的是字词的“字典意义”；当然，这里的“字典意义”不能仅仅理解为某部现存的“字典”中的字义或词义，而是强调字词的“表达层”与“内容层”之间较为直接的对应关系。
那么，现在的问题是：即便我们“准确地”掌握了字词的“字典意义”，是否就可以循序渐进地“由词以通其道”呢？我们不妨先来看看戴震在《孟子字义疏证》中是如何处理这一问题的。该书在每一“字义”下可分为两个部分：第一部分为字义“总论”，先列出某字较为常见的“字典意义”，然后依“经义”进行阐发，进而还会引用经文及注疏；第二部分为“分论”，采用“拟对话体”，同样大量引用经文及注疏以期解决与“字义”相关的“经义”问题。表面上看，戴震的这一“操作程序”似乎恰好证明了自己的命题；但细而察之，其“字义”与“经义”之间却存在着巨大的“断裂”，他好像不是在“以字解经”而是在“以经解字”。戴震看到“后人（尤指宋儒）习闻杨、墨、老、庄、佛之言，且以其言汩乱孟子之言”，遂欲“回归”字义以渐解经义，这在经学史上确有其价值。然而，一方面，如前所述，“清学”受到“西学”之影响，戴震又长于天算，其学问是否也有“西学”之魅影，进而是否也会“汩乱”其“经学”之言呢？而另一方面，也是更为重要的，戴震在解释“字义”之时其实早已对“经义”有了先行的理解，从而形成了“经义”与“字义”的“诠释循环”（die hermeneutische Zirkel），而并非是“纯粹地”由“字义”渐达“经义”。
图一
此外，王念孙“训诂声音明而小学明，小学明而经学明”的断语，亦可谓与戴震一脉相承，只是语气更加独断罢了。尽管如此，日本学者池田秀三在《训诂的虚与实》一文中还是认为，王念孙的学问“其根底里尚存有对经之大道的信仰”。而相比之下，其子王引之则“舍弃大道，以小学本身为终极目标”。具体言之，王引之的“语助”“发声”等语言学规律已不再是为了注经之用，而是“小学的自我目的化”，即“为学问而学问”。梁启超在《中国近三百年学术史》中也曾指出“小学”在清代学术中的变化，其曰：“小学本经学附庸，音韵学又小学附庸，但清儒向这方面用力最勤，久已‘蔚成大国’了。”但实际上，“小学”在清儒手中非但已成“大国”，且更有殖民“经学”以降为“附庸”之势。我们以署名王引之的《经义述闻》为例，其在“维叶莫莫”一条下有云：
家大人曰： 《广雅》曰：“莫莫，茂也。”《周南·葛覃》篇“维叶莫莫”，《大雅·旱麓》篇“莫莫葛藟”，皆是茂盛之貌。毛《传》因“是刈是濩”，而云：“莫莫，成就之貌。”因“施于条枚”，而云：“莫莫，施貌。”缘词生训，皆非也。
若从“字典意义”或“字面意义”而言，王氏父子的解释固然不错。但是，汉儒训诂是为了注经之用，他们更为关注的是某词在某段经文中的“使用义”，所以“缘词生训”或“随文释义”本就是汉儒训诂的特点，其训释义也必然会与“字典意义”或“字面意义”有很大出入，且不能搬用到其他语段之中。其实，毛《传》在《葛覃》第一章“维叶萋萋”中已将“萋萋”训为“茂盛貌”，所以其似乎不应不知“茂盛”也为“莫莫”的“外延义”，却只是随着经文脉络及意义的演进而将“莫莫”的“内涵义”训为“成就之貌”。若以“内涵系统”观之，“世界”将“第一系统”之中的“莫莫，茂也”置于“第二系统”的“能指”之下，从而“自然化”或“伪装”（masque）为“成就之貌”。而“成就之貌”其实也不止是与“是刈是濩”相关，其与毛《传》将《葛覃》的“内涵所指”解读为“后妃之本”“女功之事”“归安父母”“化天下以妇道”应该有着更为紧密的联系。
由此可见，清儒的“训诂”明显更关注经文字词的“外延义”或“字典意义”，汉儒则兼“外延义”和“内涵义”，而清儒之所以极力反对宋儒恐怕亦有后者更倾心于“内涵义”的原因。此外，在前文中，池田秀三还曾指出：“注释之学的典型乃郑玄，而郑玄与王引之的对立，即注释之学与语典之学的对立。”在他看来，郑玄多以“实义”来解释王引之所谓的“语助”或“发声”，这主要是由郑玄的经学家立场所决定的。作为经学家的郑玄，其“对于圣人之言的信仰，支配了他的训诂”，他无法忍受传达“恒久之至道”的经文中充斥着大量的“无义”助字。而这种对立其实在《汉书·艺文志·六艺略》中即可看到其雏形。众所周知，刘向、班固“序六艺为九种”，即《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》《论语》《孝经》和“小学”。然而，现在被视为小学之重要文献的《尔雅》，在《艺文志》中却并未被列入“小学”，而是归于《孝经》类。可见二者定有分别，《尔雅》为经书训诂的汇编，可谓“注释之学”；而“小学”则多收录字书，是为“语典之学”。且更为重要的是，无论清代之“小学”还是“语典之学”，其都已初具知识现代化的规模，但同时也是作为“大学”之“经学”走向式微的某种先兆。因为，“经之大道”若遭废弃，那么剩下的也就只有“小学”的自我娱乐罢了。（见图二）如清儒所引以为傲的“一声之转”，与其说可以“渐达”经义，倒不如说是“声音”或“能指”的“自由嬉戏”更为恰当。所以，在王引之那里，五经文本或《十三经》文本早已从“经、史、子、集”的“等级序列”（hierarchy）之巅上跌落，遂与后三者一并沦为其“语典之学”的“语料”和“注脚”。
图二
二、 作为“史料”的经书：经学之史学化
除了“小学”之外，与清代“考证学”最为切近的应该非“史学”莫属了。如阎若璩、胡渭、惠栋、戴震等考证学家，其“经学”研究不可避免地会旁及“史学”，只是后者大体上也为前者之“附庸”罢了（其与“小学”原来在“经学”中的“身份”相似）。然而，随着“小学”逐渐向“自我目的化”发展，传统“史学”及“经史关系”也悄然发生着变化。梁启超曾指出：清初诸师皆治史学，欲以为经世之用。王夫之长于史论，其《读通鉴论》《宋论》皆有特识。而后之史学家不循斯轨。黄宗羲、万斯同以一代文献自任，实为史学嫡派。……顾炎武治史，于典章制度风俗，多论列得失，然亦好为考证。乾嘉以还，考证学统一学界，其洪波自不得不及于史，则有赵翼之《廿二史札记》，王鸣盛之《十七史商榷》，钱大昕之《二十二史考异》，洪颐煊之《诸史考异》，皆汲其流。四书体例略同，其职志皆在考证史迹，订讹正谬。可见，清代“史学”已由经世致用、由史论而转向“考证史迹，订讹正谬”的“史料化史学”。然而，在“经学”仍然居于统治地位的学术语境之下，“史学”的这种变化又必然通过攀附“经学”才能得以实现。
梁启超在前文中所提到的王鸣盛即是清代经史学家，其欲在“考证学”的基础上“贯通经史”，遂标榜以治经之法（仅为“小学考证”）来治史。王氏《十七史商榷序》言道：
予束发好谈史学，将壮，辍史而治经。经既竣，乃重理史业，摩研排缵，二纪余年，始悟读史之法与读经小异而大同。何以言之？经以明道，而求道者，不必空执义理以求之也。但当正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自见，而道在其中矣。……读史者，不必以议论求法戒，而但当考其典制之实；不必以褒贬为与夺，而但当考其事迹之实，亦犹是也，故曰同也。
其“读经之法”与前述戴震、王念孙的问题极为相似，即“道”或“义理”（第二系统）如何在“正文字、辨音读、释训诂、通传注”（主要为第一系统）中“自我涌现”？他们似乎没有看到或根本不承认，“内涵系统”的两个系统之间是存在着本质性的差异的。而王鸣盛的“读史之法”，一方面将“史学”降解为“史料”，由此使得史家“究天人之际”的“大义”蒸发为考查“典制”和“事迹”之实的“小道”；另一方面，其又以“史料化的史学”间接地消解“经学”，王鸣盛对史学中的“议论”和“褒贬”的否定明显是针对经今文学的“公羊学派”。众所周知，“公羊学”正是以圣人之褒贬、义例作为其“独断”的诠释学前提来阐发《春秋》之“微言大义”的。
由此可见，王鸣盛的“读史之法”其实远比“读经之法”更加远离“道”或“义理”。此外，王氏还认为经、史“虽有小异，而总归于务求切实之意则一也”。而卢文弨在《湖南科试诸生策问九首》中则提出了“史之与经异用而同源”之说。钱大昕亦有相似的意见，只是其更注重在回溯目录学之发源的基础上来申明此义。钱氏《廿二史札记序》曰：
虽然，经与史岂有二学哉？昔宣尼赞修六经，而《尚书》《春秋》，实为史家之权舆。汉世刘向父子，校理秘文为《六略》，而《世本》《楚汉春秋》《太史公书》《汉著纪》，列于春秋家。《高祖传》《孝文传》，列于儒家。初无经史之别。厥后兰台、东观，作者益繁，李充、荀勖等创立四部，而经史始分，然不闻陋史而荣经者也。进而，钱大昕将经尊史卑的根源归于宋明儒学对“虚灵元妙之论”的片面追求。而后，其又阐发经史不仅同源亦应同尊之论：“太史公尊孔子为《世家》，谓载籍极博，必考信于六艺。班氏《古今人表》，尊孔孟而降老庄，卓然有功于圣学。故其文与六经并传而不愧。”
在这种“史学”勃兴的潮流之下，章学诚也提出了“六经皆史”之说，然而其出发点却是反对漫无目的的“经史考证”和沉潜忘返的“小学训诂”。按余英时的说法，章学诚主要以“文史校雠”之法探明文史之义例，进而由文史以明“道”。所以，在某种意义上，章学诚恰恰是以“文史校雠”来对抗“乾嘉学派”以文字训诂明“道”的诠释理路。其在《文史通义·原道下》中指出：“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，则以萃聚之力，补遥溯之功，或可庶几耳。”章学诚在此明确否认“小学”与“言道”的直接性，只有将“小学”“义理”与“考证”进行某种综合才有可能使“道”得以显现。此外，在《文史通义·易教下》中，章学诚还将“象”或“比兴”（第二系统的“能指”或“表达层”）作为“语言”（外延层或第一系统）与“道”（第二系统的“所指”或“内容层”）之间的中介。其曰：
《易》之象也，《诗》之兴也，变化而不可方物矣。……物相杂而为之文，事得比而有其类。知事物名义之杂出而比处也，非文不足以达之，非类不足以通之。六艺之文，可以一言尽也。夫象欤、兴欤、例欤、官欤，风马牛之不相及也，其辞可谓文矣，其理则不过曰通于类也。
“象”不仅通于《易》，亦通于《诗》《书》《礼》《乐》和《春秋》。进而，章学诚又区分了“天地自然之象”与“人心营搆之象”：
天地自然之象，《说卦》为天为圜诸条，约略足以尽之。人心营搆之象，睽车之载鬼，翰音之登天，意之所至，无不可也。然而心虚用灵，人累于天地之间，不能不受阴阳之消息，心之营搆，则情之变易为之也。情之变易，感于人世之接搆，而乘于阴阳倚伏为之也。是则人心营搆之象，亦出天地自然之象也。
章氏认为“人心营搆之象”亦出于“天地自然之象”，然而，我们似乎也可以说“天地自然之象”亦出于“人心营搆之象”。倘无“人心”与“天地”“自然”“人世”之“接搆”而成“象”，不仅“小学文字”之拘囿无法突破，“经义”或“道义”的“撒播”（dissémination）亦失其所与。而且，此处的“人心”也不必再做“心理学化”（作者之意）的解释。
那么，从章学诚以“象”贯通“六经”这一点而言，其“六经皆史”之“史”绝不可能仅仅指的是“史料”。然而有趣的是，胡适在《章实斋先生年谱》中却认为：“‘六经皆史也’一句孤立的话，很不容易懂得……其实先生的本意只是说‘一切著作，都是史料’。……以子、集两部推之，则先生所说‘六经皆史也’，其实只是说经部中有许多史料。”而且即便是“史料”，由于受到西方科学实证主义的影响，胡适的“史料观”亦极为狭窄，其仅以真伪定与夺。在《中国古代哲学史》中，胡适认为：“中国人作史，最不讲究史料。神话官书，都可作史料，全不问这些材料是否可靠。却不知道史料若不可靠，所作的历史便无信史的价值。”在这样的“史料观”之下，我们也就不难理解胡适为何极力贬低《尚书》的价值：“但《尚书》是否可作史料，正难决定。梅赜伪古文，固不用说。即二十八篇之‘真古文’，依我看来，也没有信史的价值。……我以为《尚书》或是儒家造出的‘托古改制’的书，或是古代歌功颂德的官书。无论如何，没有史料的价值。”
在很大程度上，著名的“古史辨运动”即是承袭了胡适这种将经书“史料化”的史学观。“古史辨派”的代表人物之一钱玄同，在《重论经今古文学问题》中就已指出：“‘经’是什么？它是古代史料的一部分，有的是思想史料，有的是文学史料，有的是政治史料，有的是其他国故的史料。既是史料，就有审查它的真伪之必要。”就学术渊源而言，除了从胡适那里得到的启示，“古史辨派”也都不同程度地受到晚清经今文学家如康有为、崔适等人的影响。但是，他们对于经今文学的接受仅限于其“辨伪考证”的方法。在《跋钱穆评〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中，“古史辨派”的核心人物顾颉刚即表明其只是在方法论上承袭经今文学：“但我对于清代的今文家的话，并非无条件的信仰，也不是相信他们所谓的微言大义，乃是相信他们的历史考证。”而在《古史辨》第五册的《自序》中，顾颉刚更是以颇具“学阀气”的口吻言道：“我们的推倒古文家，并不是要帮今文家占上风，我们一样要用这种方法来收拾今文家。”
因此，如果说晚清经今文学“辨伪”古文经书是为了从根源上摧毁经古文学，其格局仍未跳脱传统经学之轨范；那么，“古史辨派”则欲完全跳脱“经学”，遂执“疑古”“辨伪”之利器将经古文学与经今文学一并打落。其实，从全球史观着眼，“古史辨派”也是“现代性”在民国学界的某种表征，其“科学”“理性”的观念亦必然与“西学”相关。然而，在更深的层面上，“古史辨派”亦是远承“乾嘉学派”之衣钵，其以“史学”替换“经学”的方法与后者以“小学”替换“经学”并无本质上的不同。所以，“古史辨派”亦与清代“小学”的“极端化”相似，“经学”作为“内涵系统”的“第二系统”已被完全消解，残留的只有作为“外延”的“第一系统”。（见图三）具体而言，“古史辨派”仅仅关注“外延系统”中存在于“经书”之内的“历史叙述”（能指）是否真的有其“历史事实”（所指）。
图三
既然“经书”内部的“历史叙述”需要辨伪，那么“经书”外部的“历史事实”也自然需要进一步澄清，其中最为重要的就是“孔子”与“六经”的关系。钱玄同在《论〈诗〉说及群经辨伪书》一文中即已指出：“我以为不把‘六经’与‘孔丘’分家，则‘孔教’总不容易打倒的；……不把‘经’中有许多伪史这个意思说明，则周代——及其以前——底历史永远是讲不好的。”同样，顾颉刚也是通过一种“分”的工作来瓦解经学以及孔子的教主地位。其在《崔东壁遗书序一》中言道：
从前战国、秦、汉间人利用“合”的手段，把什么东西都收进来，堆积到孔子的宝座之下，造成了儒家，造成了经学，也几乎造成了孔教。想不到经过一两千年，学风丕变，什么都要“分”了。经了这一分，而后经学解体，孔子不再可能成为教主。
也许正是由于“古史辨派”的努力，“经学”已经成为了“僵尸”，为了使其不再“出祟”，周予同便提出了“经学之继承的研究大可不必，而经学史的研究当立即开始”的断语。而且，在周予同看来，这种经学史应当是一种“超经学的研究”。但就实际情况而言，周予同所谓的“超经学”也只不过是超越今、古文的“师说家法”或“汉、宋之争”，以一种所谓历史的、客观的态度来研究经学及其相关的问题。无论是其“综合的记述的工作”，还是其“分析的解释的工作”，都显出某种“超越性”的不足——其既没有超越传统经学已有的问题视域，也没有超越“古史辨派”以“史”治“经”的狭隘范式。
三、 “元语言”的超越性：经学之诠释学化
当然，我们指出其“超越性”的不足，并非是要否定周予同的研究在中国经学及经学史中应有的价值，只是中西方学术文化的交汇与融合，不断地催促我们必须再次超越“超经学”。而如前所述，如果我们将“经学”作为符号学的一种“内涵系统”来看视，那么，我们是否可以首先引入“内涵系统”之上的“元语言”来形式化地处理传统经学中的问题呢？在耶尔姆斯列夫那里，他更愿意使用“元符号”（metasemiotic）这一术语来替代“元语言”：至为明显的是，我们可以也必须将元符号加到内涵符号（connotative semiotic）之上，这种元符号进一步分析内涵符号的最终对象。正如外延符号学（denotative semiotics）的元符号学（metasemiology）在实践中以再解释的形式处理语音学和语义学的对象一样，特别是社会语言学和索绪尔的外部语言学，其大部分也可以以再解释的形式在内涵符号的元符号中找到自身的位置。
简而言之，也就是“元语言”或“元符号”将“内涵系统”或“内涵符号”作为自身的“所指”或“内容层”。而罗兰·巴特之所以认为“元语言”可以是一种“外延系统”，恐怕亦与耶尔姆斯列夫将“元语言”作为一种基于经验性原则之描述的、非矛盾的（条贯的）、穷尽而简明的、具有科学的符号学特点的“操作程序”（opération）有关。然而，“元语言”的能指与所指之间的关系与“外延符号”的能指与所指似乎更多地也只是形式上的相似而已。
进而，耶尔姆斯列夫还对“元符号”或“元语言”的任务，进行了内容上的规划：
分析各种内容—意旨（content-purports）——地理的和历史的、政治的和社会的、圣仪的（sacral）、心理的——属于这种元符号，其与民族（作为与民族语言相关的内容）、区域（作为与区域语言相关的内容）、风格的价值—形式（value-forms of styles）、个性（作为与面相相关的内容，本质上是个人心理学的任务）、情绪等相关。很多专门的科学，首当其冲的也许是社会学、民族学和心理学，其必须被认为会在此有所贡献。
我们以汉代“公羊学”为例，其“三科九旨”之论其实只能在“内涵系统”中被言说，因为它们无法从“经文”之中被“自然化”地生成，尽管公羊学家会认为这“三个科段之内，有此九种之意”是再“自然”不过了。基于这种“内涵系统”，我们可以在“元语言”的层面上进一步分析“三科九旨”这一“内容—意旨”的生成机制及其相关问题。而且，这种分析还会反过来影响对“三科九旨”之具体内涵的理解与解释。
然而，我们也必须看到，耶尔姆斯列夫这种列举式的对“元语言”的任务规划，似乎在一定程度上降低了其应有的“超越性”，特别是在其列举的内容中缺少“哲学”的维度。当然，这可能与其主要是在符号学和语言学的视域下来谈论“元语言”的问题有关。而对于中国传统经学的“元语言”分析而言，除了“元语言”自身所提供的明晰的形式框架之外，其特别需要“哲学”尤其是“诠释学”这一“专门的科学”予以根本性的充实。北京大学学者赵敦华在《从古典学到解释学的西学传统的启示》一文中，即已谈到经学“诠释学化”的问题。如果说“在很大程度上，现代解释学不过是对古典学为基础的西学传统作出哲学解释”，那么，“中国古代的‘汉学’和‘宋学’之争，‘小学’和‘义理’的分殊，‘我注六经’和‘六经注我’的张力，也可视为现代解释学问题”。确实，如果要为西方古典学寻找一个中国学术的对应者，那当然非经学莫属了。因此，在“元语言”的形式框架的基础上，对经学这一中学传统做出现代诠释学的解释，理应成为其现代化转型的可能性路径之一。同时，我们也不妨将其称之为“经学诠释学”（hermeneutics of Confucianism）。（见图四）
图四
按照耶尔姆斯列夫有关“元语言”的定义与解释，罗兰·巴特对人文科学的发展给出了相关的表达：“每一门新的科学都像是一种新的元语言，将其之前的元语言作为对象，同时也将处于这些‘描述’底层的实际对象（réel-objet）作为目标”；而在某种意义上，人文科学的历史也就是“元语言的历时过程”（diachronie de métalangages）。其实，不必是新的科学，即使是某一学科的内部发展，也必然会或多或少地涉及元语言。众所周知，乾嘉“汉学”大都批评宋儒“空谈性理”“援佛入儒”，这实际上已经无意识地将宋儒的解经理路作为了言说的对象。同样，王氏父子的“语助”“声转”等语言学命题，不也正是“外延符号学”的“元符号学”吗？若将这种“元语言”作为一种有意识的诠释模式，那么其在德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger）那里则可具体化为对“基本概念”（Grundbegriff）的反思性理解。在《对康德〈纯粹理性批判〉的现象学解释》（Ph?nomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft）一书中，海德格尔曾经指出：“此外，一种认识在慢慢扩展——科学真正的发展和历史不是通过对新的事实的发现而实现的，而是通过对其基本概念的改造（Umbildung），即通过对相关领域的存在构成（Seinsverfassung）之理解的转变而实现的。”在此，我们完全可以将海德格尔与罗兰·巴特有关“基本概念”和“元语言”的表述进行互释性的解读。
而对于中国经学而言，汉代“今、古文之争”的主要原因，也许根本就不在于所谓“壁中书”这一“新的事实的发现”，而是二者对经学之“基本概念”的理解存在分歧，如“六经”的构成、顺序以及性质。同样，周予同将中国传统经学分为三大派别也涉及到“基本概念”的问题。这三个派别为“西汉今文学”“东汉古文学”和“宋学”，其主要的不同则表现为：
……今文学以孔子为政治家，以“六经”为孔子致治之说，所以偏重于“微言大义”……古文学以孔子为史学家，以“六经”为孔子整理古代史料之书，所以偏重于“名物训诂”……宋学以孔子为哲学家，以“六经”为孔子载道之具，所以偏重于心性理气……。周予同“以……为……”的表述方式，恰恰表明“经学中的孔子”从来就不是历史上“真实存在过的孔子”，“六经”也不是“上古史料的汇编”，它们都是经学之为经学的“基本概念”。然而，正如海德格尔在《存在与时间》（Sein und Zeit）中所言，“科学的真正‘运动’（Bewegung）是通过对于基本概念的、或多或少是根本性的修正来完成的，并且它自身对这一修正缺乏透彻的理解”。若以符号学释之，则周予同的“超经学的研究”虽已触碰到“元语言”的边界，但他并没有清晰地将作为“基本概念”的“孔子”与“六经”从经学研究的“事实领域”（Sachgebiet）中区分出来，因此也无法明确地将其作为“元语言”的“所指”或“内容层”而加以“科学的描述”（“能指”或“表达层”）。
此外，周予同具有“元语言”性质的“以……为……”，亦完全可以被海德格尔形式化为“作为结构”（Als-Struktur），它是理解的“先行结构”（Vor-Struktur）的具体化，也是任何理解与解释得以产生的“先决条件”。对此，海德格尔指出：“在理解中被展开之物，也就是被理解的东西，总是已经如此被通达，即在其中它的‘作为什么’（?als was?）总是可以被明确地提出。这个‘作为’（?Als?）形成了某个被理解之物的明确性结构；‘作为’建构着（konstituiert）解释。”而下面这段话似乎更可以从诠释学的层面上，“解构”清代朴学“以字解经”的经学“建构”：
把某物作为某物来解释本质上是通过先行具有（Vorhabe）、先行视见（Vorsicht）和先行把握（Vorgriff）而被建立的。解释从来就不是对先行给定的事物作无前提的把握。如果在准确的经文注疏（Textinterpretation）的意义上，这种诠释的特殊的具体化喜欢征引“有典可稽”之物（was ?dasteht?）的话，那么其最初的“有典可稽”之物，原不过是诠释者不言而喻（selbstverst?ndliche）、无可争辩的先入之见（Vormeinung）。在每一个诠释的开端之处都必然存在着这样的先入之见，其作为在总体上与诠释一起已经“设定”之物，即在先行具有、先行视见和先行把握中被先行给定。
所以，从表面而言，清代朴学对于古音、古字、古义和古文本的还原，似乎是一种不具任何前见的绝对科学的认知方式。然而，梁启超在谈到惠栋一派的治学方法时却给出了“凡古必真，凡汉皆好”的讥评。亦如海德格尔所言，“所有的解释都活动在此前提出的先行结构之中。每一对理解有所助益的解释必须已经对所要解释之物有所理解”，而且即便是在语文学（与“小学”有相似之处）解释这种科学认知的领域中——其实只是“理解与解释”的“派生形式”——亦是如此。因此，清代朴学表面上的科学性，不过是源于其所设定的“与之关系重大的生存论基础的范围”较之宋明理学更加“狭窄”罢了。除此之外，这种“狭窄”的设定还会带来理解文本之意义整体的困难。在《修辞学与诠释学》（?Rhetorik und Hermeneutik?）一文中，德国哲学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）即已向我们表明：“对于每位读者而言，某个古典文本是无法得到理解的，如果人们唯客观性的科学理论概念之马首是瞻，并将这种文本预先形成的特性作为理解的独断限定。”所以，清代朴学亦有汉代“章句”之学“烦琐支离”与“破碎大道”之病，而后者也同样有着某种“知识性”或“伪知识性”的诉求。
其实，通过对理解的“先行结构”的反思，我们还可以对古史辨派“以史驳经”的经学“解构”进行“再解构”。况且，即便是在当时的一篇名为《评近人对于中国古史之讨论》的文章中，民国历史学家张荫麟就已经对顾颉刚滥用“默证”的方法提出了批评：
在张氏看来，“默证”看似科学但适用范围极其有限，而顾颉刚却毫无节制地加以使用。此亦可见，无论是“崇古的前见”还是“疑古的前见”，都使看似“科学理性”的训诂考证显示出其牢不可破的“诠释前提”，同时也暴露了小学家们和“古史辨派”内心中“非理性”的“傲慢”与“独断”。
因此，在“元语言”层面上的“经学诠释学”必须对每一种经学诠释的“先行结构”及其“循环性”保持清醒的认识，并且对其在经学的基本概念、诠释方法、理论命题以及具体的经文注疏中所起到的潜在作用给出“科学的描述”。
四、 “第二朴真”：经学之再信仰化
神学诠释学对哲学诠释学之普遍性的质疑，也许最根本地源于其“信仰”的维度，因为“信仰是所有诠释学的限度和所有解释的非诠释学起源”。在《恶的象征》 （Finitude et culpabilité II: La Symbolique du mal）一书中，利科将“前批判”的“信仰的直接性”（l’immédiateté de la croyance）称之为“第一朴真”（la première na?veté）。然而，这种“第一朴真”并非某种完全透明之物，它仍然是一种话语运作，其主导性模式就是将信仰的合法性心理学化并附会于历史之上。例如，“《春秋》是孔子为汉制作”，几乎可以说是汉代经今文学家之经学信仰的首要前提。而长久以来，基督教《圣经》文本的“神圣性”也被系之于上帝的“默示”（inspiration）。而这种心理学化的历史附会，其实根本经不起“批判理性”的检验。所以，《圣经》也经历过乾嘉“考证学式”的“文本批判”，即辨别《圣经》各部分经文的年代及其真伪。其极端做法也有似于“古史辨派”，通过否定“耶稣”的真实存在，从而瓦解“四福音书”乃至整个《新约》的真实性与真理性。因此，利科认为现代西方人已无可挽回地丧失了“第一朴真”。同样，我们这些现代中国人也已无法“直接”相信“孔子删述六经”以及“六经”因此而获得的“神圣性”。
文本就其本质而言是艺术作品、文学作品，它超越自身的心理学—社会学条件，并因而向不同社会文化语境下的不受任何限定的读者和阅读敞开。文本必须被去语境化（de-contextualized），既是从社会学也是从心理学的角度；为的是其可以在新的处境中被再语境化（re-contextualized）：这是阅读行为中实际发生的事情。因此，鉴于上帝话语的文本性和《圣经》文本的话语性，哲学诠释学对于神学诠释学的贡献，也随之“被重新形式化为对于基于文本问题的诠释学的神学诠释学的贡献”。
那么，“经学诠释学”是否也可以为我们这些现代中国人重拾经学信仰做出应有的“贡献”呢？我们不妨将其与符号学再度结合，因此作为“内涵系统”的经学信仰，其完全可以将“经学诠释学”作为自身的“能指”，并进而统摄传统经学与小学的意指过程。（见图五）在这一过程中，“经学诠释学”一方面解构了“传统经学”的话语运作，但另一方面也为“重新建构”现代中国人与古代经典之关系提供了可能性——“六经”之“真理性”也许不必系之于“孔子”的删述以及附着于孔子之上的“圣人”或“教主”之名。就如同《圣经》的“真理性”不必系之于上帝的“默示”，“四福音书”的“真理性”不必系之于“耶稣”的真实存在一样。这些中西方经典的“真理性”甚至也不必系之于某种狭隘的“真实性”，例如《古文尚书》无论辨伪到何种程度，其对宋代思想史的实际影响都不应该有丝毫减损，这就是其毋庸置疑也不可撼动的“真理性”。
图五
因此，“现代理性”虽然给我们留下了“批判的荒原”，但在“荒原”的空虚之中“召唤”仍有可能会重新降临。当我们愿意再次聆听这种“召唤”之时，我们也许会求得“第二朴真”（second na?veté）：
所以，若以利科观之，“古史辨派”所谓“六经”中的“伪史”，在很大程度上应该被视为“象征”或“隐喻”。而前文中章学诚以“天地自然之象”和“人心营搆之象”贯通“六经之义”亦是此理，因为“六经”正是以这种方式来言说“真理”的。此外，在《经学通论·春秋》中，皮锡瑞区分经、史的论述也已经暗含了某种象征化或隐喻化的视角：
孔子之意，盖是如此。故其所讬之义，与其本事不必尽合，孔子特欲借之以明其作《春秋》之义，使后之读《春秋》者，晓然知其大义所存，较之徒讬空言而未能征实者，不益深切而著明乎！……其所以特笔褒之者，止是借当时之事，做一个样子，其事之合与不合，备与不备，本所不计。孔子是为万世作经，而立法以垂教；非为一代作史，而纪实以征信也。
当然，与利科不同的是，作为清代经今文学大师的皮锡瑞，其不可避免地还是要诉诸“孔子之意”这种心理学化的“前批判”的话语运作。
正如利科本人所强调的，他所谓的“第二朴真”是“在批判之中并通过批判”而获得的，因而并非“第一朴真”的还原：“神话说明（mythe-explication）的分解是神话象征（mythesymbole）之恢复的必由之路。那么，恢复的时间并非一个与批判不同的时间；我们无论如何都是批判的孩子，我们力求通过批判来超越批判，通过一种恢复而不是还原的批判。”澳大利亚学者利纳兹·詹森斯（Linards Jansons）在一篇有关“第二朴真”的学术报告中，对利科的这段话给出了重要的解释：
因此，正是通过“批判”的“去神话”（Entmythologisierung）或“去魅”（Entzauberung）的作用，无论是西方的《圣经》还是中国的“六经”，才能够以一种更为“本真”的方式向我们发出“召唤”。就“经学”而言，其作为国家意识形态的功能已经终结，不再是“俛拾青紫”的手段，经今文学家们的“妖妄”也无从附丽。由此，“经学”之“信仰的维度”才得以真正地“恢复”，而其中又必然包含着“理解的维度”。所以，诠释学不断地催促我们通过解释使信仰形诸语言，进而形成“为了信仰而理解，为了理解而信仰”（Il faut comprendre pour croire, mais il faut croire pour comprendre）的诠释循环。而这一循环亦可化为“内涵系统”（信仰）与“元语言”（理解的理解）之间的“交互作用”。
在这种作用之下，诠释学必然会被信仰作为其自身的“工具”，其根源正在于信仰所凭借的经典文本的唯一性。在诸多文本之中，经学文本的唯一性与其说是“它一直从知识体系的角度，来把握宇宙的实相”，不如说它“抛出”了一个新的世界，一个以道德伦理为基础而重构的、应该“‘像’什么”的新世界。因而，这个新世界不但统摄着经学文本，而且还不断地吸纳其他的知识体系。复旦大学学者邓秉元在《什么是理想的新经学》一文中指出：“事实上，在经学的第二期发展中，佛学的知识体系已经完整地进入中国，就像随着基督教在西方的传播，两希文化也已经融为一体一样。随着晚明耶稣会士来华，所谓中西文化已经是四大知识体系的觌面相对。”至此，问题似乎又重新回到了“清学的出发点”上来，由于种种原因，清代经学与两希文化的关系其实也只能称得上是“觌面”而已。而时至今日，在中西学术文化相交汇的语境之下，对于经学之再信仰化而言，其“融摄”西方诠释学也就是囊括了以基督教信仰为根基的“神学诠释学”和以古希腊思想为源头的“哲学诠释学”。那么，在四大知识体系的融通互摄之中，在“信仰”与“理解”的诠释循环之中，我们期待“六经”文本的“微言大义”及其抛出的“新世界”可以不断地向我们这些现代人显现。
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