55、神秘——神奇——神圣
神圣的土地，神圣的国家，神圣的家庭，神圣的婚姻。这一切，由物质上升到精神，便统合为一个神圣的文化系统。
文化系统，其中又内含着两个亚系统，一个是人的行为系统——怎么做；一个是人的话语系统——怎么说。二者又密合为一体：前者赋予后者以事体，后者赋予前者以意义。
话语如何赋予行为以意义呢？则又分为两个层次：一个在显性的层次，所有正式正规的语言属此；一个在隐性的层次，以隐蔽迂回的方式，隐喻象征的方式，表达出隐意识深处的基本生命冲动，即性冲动。
如果说，公开话语系统表达了一种文化系统的公开价值提倡，隐意识话语系统则表达了此文化系统的深层意识指向：它的神秘性表达的是“神圣”，以至于不可以“直指本身”，而不是相反。
56、语言的意象
这是一个大的理论问题：语言的意象问题。
我们对语言的“意象”定义如下：主体使用语言时赋予话语、及受体接受语言时由该话语所唤起的本义之外的恒常联想。如词语“红”，本义指某种颜色，本义之外恒常引起人们联想到：亢奋、生命、喜庆、正义等等，这诸种联想便是词语“红”的语言意象。
一定的文化其语言有一定的意象，不同的文化之间，其语言的意象有同有异。如“鸽子”，汉语和英语中同有“祥和”的意象；而“孔雀”，汉语中使人联想到“美丽”，英语中则使人联想到“淫荡”（应是“美丽”的进一步扩展）。因而，要理解一种文化，必须理解该文化背景之下语言的意象。
语言意象，有的是显意识的，明确的，自觉的，人所共知的；有的则是隐意识的，不自觉的，不明确的。对于后者，就需要专门的研究予以揭示破解，方才能够明白其语义的谜底——
“好马不鞴双鞍，好女不嫁二男。”
“娶下的老婆买下的马，任人骑来任人打。”
“见鞍思马，睹物思人。”
这一系列的说法中，“马”总是与“女人”并举对说，为什么？原来，马与女人，买与娶，骑与打，有着相同的语言意象，说买马骑，就意味着说娶女人打。这里所谓“打”显然是隐语，它隐对着“骑”，当然隐指着男人对女人任意的性占有和性使用。而由于文化的原因，这一含义已然被深深地埋藏起来，看不出来了。
又如陕北民歌《兰花花》：由于婚姻不自主，年轻漂亮的兰花花不幸嫁给一个老头子，而撇下自己的“情哥哥”。兰花花遂日夜盼着那老鬼早死，自己早日回到情郎的身边。歌词这样唱道：
“你要死来早早的死，
前晌你死来后晌我兰花花走。
手提上那个羊肉怀里揣上糕，
冒上性命我往哥哥家里跑。”
外地的人总不能明白：既然嫁到了财主家，为什么走的时候不带金不带银一类贵重的东西，却单选了“羊肉”和“糕”？却原来，那“羊肉”和“糕”——正象征女人本身。举证——例如：《初刻拍案惊奇》卷十、《金瓶梅》第二回都用了下面这句俗语：“好一块羊肉，落在狗口里！”喻指潘金莲嫁与武大的不当，与民间另一俗语“一朵鲜花插到牛粪上”同样的含义。其间“羊肉”与“花”一样，均指女人。而“糕”，在陕北、晋北一带俚语中，常用来隐指女人阴部（骂人话），有时为了强调，还加上修饰特予定向提示，称为“软胶糕”。
于是我们明白了，原来兰花花提上羊肉揣上糕急奔情哥哥家此句，其实要表达的是：我端上我赤裸裸的自己，无保留地献给我的情郎哥，除此之外我什么也不附带。羊肉和糕为兰花花自身女性之象征，而女性之“性”，构成为兰花花这个人的本质指谓。
57、狗犯何罪？
基于以上的讨论，我们来看一段民间故事《天狗求情》，其大意讲：
古时候，庄稼节节有穗，打的粮食多，人吃不了，到处抛撒。天神化装为乞丐视察人间，到一人家要饭，主妇顺手将一张垫过小孩屁股（或说擦屁股）的饼子给了天神。天神震怒，要收回全部粮食：从庄稼根部一节一节往上掐穗。掐到只剩顶头一穗时，狗慌了，跪下求情，请求给它留下吃的。天神怜狗，同意了。从此以后，庄稼只结一穗。粮少了，人吃粮，狗吃屎。
这个故事，全国流传，如山西，从普查的结果看，各县都有，可谓家喻户晓。该如何看待这个故事呢？直观地看，似有这样两点——
第一，这是一个惩罚性故事，其内在环节为三段论式的，即：
犯罪——惩罚——调整
与世界大多数惩罚故事比如“洪水故事”同构，为——
（1）人犯罪（原罪）。
（2）神惩罚（灭绝性的）。
（3）调整——由灭绝改判为有限惩罚。
希腊的，巴比伦—苏美尔的，《圣经》的，其洪水神话都是如此。
第二，这是一个解释性故事，解释：粮食不富足及狗吃屎的由来。
然而，与前述世界洪水惩罚故事大为不同的是，犯原罪的并不是由男人、女人构成的人类全体，而是——
（1）犯罪的是女人（并牵涉到小孩）；
（2）救赎的是狗（无条件代为受罚）。
则，“女人”犯罪，何以狗无条件承担后果？在这期间，男人到哪里去了？难道在这样事关人类存亡的大事件中他却意外地不明不白地只成了一个局外人？
要回答这个问题，最合乎逻辑的，恐怕就只有理解为：那实际犯罪的，原来就是狗；那狗，实际就指代男人，或曰为男人之象征。于是乎这才有，狗承担全部责任而毫无怨尤。看起来，这其中确乎有些被遮蔽而未予言明的东西。
但逻辑归逻辑，事实非由逻辑而来。而即便只说逻辑，问题也同样变得极端困难起来，因为接下来的问题自然是：狗犯了什么罪？狗何以可以象征、指代男人？对此，故事本文没有一句话讲，连暗示也没有。
为揭破此迷，我们不得不向纵深追踪。
58、狗是什么？
欲知狗犯了何罪，我们最好首先来了透彻了解一下，在汉语文化系统中，狗具有怎样的文化身份及属性定位。
研究表明，狗的汉语文化身份恒常表现为如下几种定位——
（1）为忠仆
民间故事《狗腿子的来历》这样讲：县官腿坏了，医生为其折接一条衙役的腿；衙役失腿，折接一条狗腿；狗没腿了，只好接一条泥腿——是故狗撒尿时恒翘起后腿，为防其泥腿被水浇坏故也。仆从衙役一类人被称为狗腿子由此。衙役忠于县官，狗忠于人，各献腿给主人而无怨，“狗腿子”遂成为忠心仆役之代语。“桀犬吠尧”的成语，一方面有帮凶的含义，一方面又有各为其主的含义。前者含贬义，后者则为传统文化所肯定。
民间谚语称：“儿不嫌母丑，狗不嫌家穷。”又谓：“养儿不如喂狗，娶老婆不如插柳。”故事这样讲：一人外出谋生，本钱折尽，沿路乞讨，狼狈回家。继而因欠人巨债无法偿还而获罪，被官家带走服刑，临走时把手里一根讨吃棍顺手插在院里，自语曰：“坐牢也好，以后不必再去要饭的了。”几年后那人获释回来，妻子带儿了早已改嫁他人，庭院荒芜，家中一无所有。惟家犬仍蜷缩门口，奄奄待毙；而走时所插木棍，已然绿柳成荫。其人大感喟，脸挂两行清泪，曰：“养儿不如喂狗，娶老婆不如插柳。”慨然跨门而去，出家去了。
民间故事《义犬救主》曰：主人长途跋涉，劳累过度，昏睡荒野。荒草起火，烧向主人。狗见状，一口一口含水河中，濡湿主人身遭枯草。主人得救，义犬累死。
《黄狗告状》曰：主人被害，无人知晓。狗衔县官衣角，导至主人墓所。县官掘墓，案情大白，凶手被擒。
山西岚县合村丁氏，至今供犬为祖，谓：北宋天圣间，枢密副使丁宝被诬获罪，将满门抄斩。黄狗昼夜兼程，由京师传书家中，家人得以及时逃匿不死，黄狗却累死了。后丁宝平反，丁家将丁宝与狗合葬，在神纸的最上方画一只狗，视同祖宗，历代祭祀不绝。
晋代陆机有一只狗名黄耳犬，曾为主人从洛阳传书吴中老家，为后世诗文所乐道的典故。
民间寓言故事《猫狗为仇》：主人失一宝物，猫狗相与前去寻找。狗费力找到，回家后，主人正关门睡觉，猫由猫道进屋，将宝物献给主人。主人由是喜猫而嫌狗，狗仇猫，见必追咬。
西汉霍去病与皇上言：“臣窃不胜犬马之心。”（《史记·三王世家》）曹植《上责躬应诏诗表》：“不胜犬马恋主之情”（《文选》），演为成语“效犬马之劳”。
（2）为祸妖
但狗复可成妖，祸及于人，造成使人恐惧的事件。狗作人状，发人言，化人形，与人交或与猪羊等异类相交，即为妖狗，为正史屡载不绝，称为“犬祸”。现引数例如下——
《汉史·五行志》：“高后八年三月，祓霸上。还，过枳道，见物如仓狗，撠（同击）高后腋，忽而不见。卜之，赵王如意为祟。遂病腋而崩。”
同上：“成帝河平元年，长安男子石良、刘音相与同居。有如人状，在其室中，击之为狗，走出去。后有数人被甲持兵弩至良家，良等格击，或死或伤，皆狗也。”
《新唐书·五行志》：“天宝十一载，李林甫晨起盥饰，将朝，取书囊视之，中有物如鼠，跃于地，即变为狗，壮大雄目，张牙视林甫。林甫射之中，杀然有声，随箭没。”
《宋史·五行志》：“庆元二年，抚州有犬若人，坐于郡守之坐。未几，郡守林廷彦卒。”
《明史·五行志》：“万历四十七年，商州民李旺家，有犬坐坑（当为炕）上作人言：‘老的忒老，小的忒小。’缚而杀之。”
《隋书·五行志》：“后齐天保四年，邺中及顿丘，并有犬与女子交。《洪范五行传》曰：‘异类不当交。而交，悖乱之气。’”
《汉书·五行志》：“景帝三年二月，邯郸狗与彘交，悖乱之气。……京房《易传》曰：‘夫妇不严，厥妖狗与豕交。兹谓反德，国有兵革。’”
（3）为男性
在汉语文化中，若不加专门的修饰词，“狗”通常具男性之意象，象征男性，为常例。
甲、为人子
《红楼梦》第一百十四回：“（贾政）又指着宝玉道：这是第二小犬，名叫宝玉。”
《三国演义》第七十三加：“云长勃然大怒曰：吾虎女安肯嫁犬子乎！”
《金瓶梅》第二十回：“就是你这小狗骨秃儿的鬼，你几时往后边去？就来哄我！”
《金瓶梅》第五十八回：“老汉前者丢下个儿子，二十二岁，尚未娶妻，专一狗油，不干生理。”
乙、为人夫
明袁于令《西楼记》一五出：“嫁犬逐犬，嫁鸡随鸡。”后演为流行俗语：嫁鸡随鸡，嫁狗随狗。
《初刻拍案惊奇》卷十：“把一个如花似玉的爱女，嫁与那酸黄韭、烂豆腐的秀才，没有不笑他呆痴，道是：好一块羊肉，可惜落在狗口里了！”
《金瓶梅词话》二回：“西门庆听了，叫起苦来，道：好一块羊肉，怎生落在狗口里！”
老舍《四世同堂·饥荒》：“她认为，自己非常有见识，居然逃出了这个穷窝子。要不然，真是一朵鲜花插在狗屎上。”俗语作：“好女抱着拙夫眠，鲜花插在狗屎上。”
“狗”具人夫意象，有着极为古老的历史，直接与远古的狗崇拜相关联。《山海经·海内北经》：“其东有犬封国”郭璞注：“昔盘瓠杀戎王，高辛以美女妻之。不可以训，乃浮之会稽东南海中，得三百里地封之。生男为狗，女为美人。是狗封之国也。”《古小说钩沉》辑《玄中记》进一步发挥为：“狗封氏者，高辛氏有美女，未嫁，犬戎为乱，帝曰：‘有讨之者，妻以美女，封三百户。’帝之狗，名盘护，三月而杀犬戎，以其首来。帝以为不可训民，乃妻以女，流之会稽东南二万一千里，得海中土方三千里而封之。生男为狗，生女为美女。封为狗民国。”至干宝《搜神记》，益为扩张：“……其夜房氏饮酒而卧，盘护咬王首而还。辛氏见犬衔房首，大悦，厚与肉糜饲之，竟不食，经一日，帝呼亦不起。帝曰：‘如何不食，呼又不来？莫是恨朕不赏乎？今当依召募赏汝，得否？’盘护闻帝此言，即起跳跃。帝乃封盘瓠为会稽侯，美女五人，食会稽郡一千户。”高辛氏即帝喾。盘护，盘瓠，同名异写。看来，忠心的仆人如“狗”，也会抢主人的女人的，只要具备了合适的条件。
丙、为美男
《诗经·郑风·山有扶苏》：“山有桥松，隰有游龙。不见子充，乃见狡童。”一女子等待意中人子充，没等上，却等来“狡童”。《诗经·郑风·狡童》：“彼狡童兮，不与人言兮。维子之故，使我不能餐兮！”这女子苦恋“狡童”而不得，连饭也吃不下去。然则“狡童”者谁何？孔颖达注曰：“狡童，谓狡好之童。”即美少年。“狡童”何以为狡好之童？《说文·犬部》有解：“狡，少狗也。”噫！原来，美少年者，实取象于“少狗”者也。
丁、为淫男
《金瓶梅》七八：“打伙儿替你爹做牵头，勾引上了道儿，你们好图躧狗尾儿，说的是也不是？”打伙儿，打算。躧，音洗，本意无跟鞋，引伸为曳履而行，即靸着鞋走，形容急迫（靸着“狗尾巴”就跑，去追女人，连抬起尾巴的工夫都等不及）。
《金瓶梅》一百：西门庆结拜兄弟云离守对吴月娘非礼，月娘骂道：“云离守，谁知你人皮包着狗骨，我过世丈夫不曾把你轻待，如何一旦出此犬马之言？”
汉语音训：成语蝇营狗苟：蝇者，营（生）也；狗者，苟（且）也。污滥之人行苟且之事也，狗男女也，猪狗也，野狗也。
狗人如何行苟且之事？具体又分为犯、通、偷、贪等几种情形——
男性强暴女性谓之犯。《说文》：“犯，侵也。从犬，己声。”段注：“本谓犬，假借之谓人。”《明季稗史汇编·粤游见闻·鲁王监国于会稽》：“汝前有一少年女子，甚丽，犯之而不从，死于墙下，意汝妇耶？”
犯而从之为通。山西口语俗语：“撩猫逗狗”，撩逗，又作挑逗，即调情。北京一带作“招猫递狗”，老舍《四世同堂·偷生》：“大赤包故意沉着脸说：你也该找点正经事作，别老招猫递狗儿的给我添麻烦！”
通而不能明来明往，只好偷，俗语谓之“偷食狗”。
《水浒传》二四回：“我哥哥为人质朴，全靠嫂嫂做主看觑他。常言道：表壮不如里壮。嫂嫂把得家定，我哥哥烦恼做怎么？岂不闻古人言：篱牢犬不入。”《金瓶梅》进一步将“篱牢犬不入”这句俗语明确分解为：“篱笆扎得紧，野狗钻不进”。野狗何物？当然喻指野男人。
《儒林外史》二十一：“恐怕这厮知识开了，在外没脊梁，钻狗洞，淘渌坏了身子。”俗语“没脊梁（或断了脊梁）的癞皮狗”，本意当亦指：没有脊梁身子软，可以钻狗洞（穿窬）行死皮不要脸苟且之事。
《醉醒石》三：“一说与众人知道，岂不被人看破了，如何不引起人勾骗之心？这分明是钱秀才自己引狗入寨也。”
偷情，历来又为传统文化私下所艳称。《红楼梦》四四回：“贾琏见了平儿，越发顾不得了。所谓妻不如妾，妾不如偷。”偷鸡摸狗，消魂荡魄。
山西谚语有谓：“男不养猫，女不养狗。”什么意思？男不养猫意谓，猫冬天喜钻人被窝与人同眠，故男人不宜养猫，恐其误会，咬了男人生殖器。女不养狗则谓：狗通人性，女人与狗同处，有异类相交之虞。对此，文献上屡有记载，民间更是指名道姓，传言凿凿：某男外出，其妻与狗通。男归而与妻共眠，狗破门而入，将男咬死云。要之，“男不养猫，女不养狗”这句话，其中猫、狗均与“性”相关涉：猫隐指淫女（容后详述），狗则象征淫男。
男人淫极，或婚外又别占一女人，不容他人染指，谓之霸，山西口语中将此种男人称为“大黑狗”；或多头沾惹，谓之贪，口语中称为“贪色”。《醒世姻缘传》七九回：“你家里放着一个又标致，又整齐，又明眉大眼，又高梁鼻相的个正头妻，这里又有一个描不成画不就的个小娘子，狗揽三堆屎，你又寻将我来待怎么？”
综上所述，不难看出，关于“狗”，在生物狗之外，别有着一个庞大的话语系统，在这个系统里，“狗”始终一贯、恒定地象征男性，它可以成为男人的好帮手，却也可以为祸为害，十分可怕，因为它要抢占女人，并且不择手段。“强壮而淫荡的雄性”——这便是汉语系统中“狗”的语言意象。至于说，语言中也有以“狗”来指骂“淫荡的女性”的现象，但这时，必在“狗”这个词语前特加专门的限定语，而特称为“母狗”“小母狗”“老母狗”，如此等等。未特加限定语之“狗”，通常意谓男性。
59、猫是什么？
关于“猫”，在汉语文化中也存在一个庞大的话语系统，在这个系统里，与“狗”相反，“猫”始终一贯恒常象征女性，具女人之意象。这种意象有时很强烈，达到“色情”甚至“淫荡”的程度。其强烈的“性夸张”，与远古的生殖崇拜、女阴崇拜一气灌注，一脉相通。
民间谚语有说：“人挨撩呢，猫挨嚎呢。”这两句话流行于山西民间，一般在私底下场合说，因为它实在太俚俗了。意为：女人想挨就调情，母猫想挨就号春。挨，受淫之谓。撩，撩拨挑逗也。这里，女人与猫并非平行并列的关系，而是互相取譬，共表女（雌）性春情发动不可自禁之意，二者为同一个意象，即淫荡的意象。
有民间故事这样说：公公蹲着，端碗吃饭，裤裆破了而不自知，露出私物，家猫虎视于下。儿媳妇见状，不便明言，失声道：“打了！打了！”言未已，猫已发。公公裆下被咬，失手落碗地上打破。——这是一个山西民间荤笑话，也只是男人们私底讲的。很明显，其中隐含着一种意象：“猫”——在此象征女性（影射儿媳妇），是猎色者，而男人（公公）反倒是被猎的对象。将“猫”作为淫荡的意象更进一步强化，一举打破惯常人们将“性攻击”之主体独属之于男性的成见，而将女性之强大的性力量展示无遗。
再看《金瓶梅》五七回：“（潘金莲）猛然抬起头来，见了（陈）经济，就是猫儿见了鲜鱼饭，一心要啖他下去了，不觉的把一天的愁闷，多改做春风和气。”直为女“犯”男之意象了。
但此种意象，显然不见容于男性为主宰的传统文化，要合于强大传统文化之格式，只有来一次根本性的“艺术”改造。请看《红楼梦》第五回：“刚到房中，便有一股细细的甘甜香，宝玉便觉眼饧骨软……说：‘这里好！这里好！’秦氏笑道：‘我这屋子大约神仙也可以住得了。’说着，亲自展开了西施浣过的纱衾，移了红娘抱过的鸳枕。于是众奶姆伏侍宝玉卧好了，款款散去，只留下袭人、晴雯、麝月、秋纹四个丫鬟为伴。秦氏便叫小丫鬟们好生在檐下看着猫儿打架。那宝玉才合上眼，便恍恍惚惚的睡去……依着警幻所嘱，未免作起儿女的事来，也难尽述。至次日，便柔情缱绻，软语温存，与可卿难解难分。”——这是怎样的一种图景呢：室内，西施纱衾，红娘鸳枕，公子美人，缱绻温存，销魂荡魄；室外檐下，猫儿咪咪唔唔的，正在欢会“打架”。习常以为猫猫狗狗之污滥事，于此却化为极温馨韵藉的美学之境，沁心爽目。曹侯真乃解得中国传统文化之深味者！
无独有偶，传统中国的书画家们，也深得其中三昧。请仔细览阅他们的一幅幅各种“猫图”，并看题咏——
“玉面狸儿妖似姝。”
“春风一轴牡丹图，谁把精神绘雪姑。”
“花阴犹卧日初高。”
“花阴犹卧闲追蝶。”
“口角风来薄荷香，绿阴庭院醉斜阳。”
……
直是一幅幅“美人图”：有杨妃高卧，有飞燕赏花，有宝钗扑蝶，有贵妃醉酒。则：在传统中国士人们的心底里，其隐意识深处，“猫”——原来就是真真确确的美女。这些诗书传家、彬彬有礼的读书人，文化把他们塑造成一个一个美的“意淫者”，在他们的笔下，猫的野“性”已然化作了美人舞动的长袖、惺忪的醉眼、杨柳腰肢、乃至冰肌玉骨（雪姑）了。
上述《题咏》非我自撰，而是选自清代黄汉所辑《猫苑》一书，这是中国古代一本关于猫的专书。下面再选数段，供读者参阅——
“（猫）系人事而结世缘，视他兽有独异者。……有呼之为姑，呼之为奴，呼之为兄，又皆怜之喜之至也。若夫妲己之称，不更以其柔媚而可爱乎？”
“猫解媚人，故好之者多。猫固狐类也。”
“越俗谓猫为妓女所变。”
“李义府（唐奸相）柔而害物，人称李猫。”
《义猫记》：山右富人，蓄一爱猫。遭鸩毒，猫救之。失足落水而死，猫殉之。“以报主人珍爱之恩。以视夫为人臣妾，患至而不能捍，临难而不能决者，其可愧也夫！”
“明熹宗好猫，猫儿房所饲，十五成群。牡者称某小厮，牝者称丫头。”
“猫别名天子妃。”
……
群相毕见，足够了：为狐，为妓，为妾，为奴，为爱婢，为烈妇，为天子妃；或作男性，要亦不出小厮娈童、阴柔男人之范围——本质上仍然是女性化的。
60、吃什么？
猫狗文化反映了传统中国的性文化：性呈示，性观赏，性游戏，性幻想，性实践；以及，性争夺，性占有，性分配，性防范，性饥渴，等等。
然而，这种反映虽然与远古“性崇拜”精神相贯通，却也已然是貌离神合，不易辨认了。这是因为，农业文化的稳定性，内在地要求确立有效的“性秩序”。频繁的性接触必须被限制，就象田埂分割农田那样，井然不乱；公开的性呈示必须被制止，衣不露颈，袖不露腕，笑不露齿。
于是，曾经轰轰烈烈的“性崇拜”，演化为后世遮遮掩掩、断断续续的“性梦想”。性表达已深深埋在曲折无比的文饰下面，即使经由猫啊狗啊等中介象征，也还是嫌其太直接了，而必须再拐一个弯儿，再通过它们的“吃”，方最后勉强得以表现，如前面所引述过的：“羊肉落在狗口里。”“猫儿馋食鲜鱼饭。”借食以言性。只有经过艰苦的分析，才得捕捉到一个大致的意象。
这样，就又牵涉到传统文化中有关“食”的一整套话语系统。
传统文化中，食色同性，食色同系。性即食，也有滋有味，要尝要吃，有饿有饱，有馋有厌。表达性的话语系统，与表达食的话语系统，成为两个大面积重合的相交圆。
（1）食色同性
性为被“食”的对象，是“食物”，如“羊肉”“鲜鱼饭”。此外还有——
《喻世明言》：“平氏大怒，把他骂了一顿，连打几个耳光子，连主人家也数落了几句。吕公一场没趣，敢怒而不敢言。正是：羊肉馒头没的吃，空教惹得一身骚。”羊肉馒头就是现在的肉饱子。
性也是一道鲜美的“菜”。民间谚语：“家菜不如野菜香。”民间故事：秀才调戏少女，称欲吃“黄花菜”。
《后汉书·宋弘传》：“弘曰：臣闻贫贱之知不可忘，糟糠之妻不下堂。”性一旦稳稳落入窠臼牢笼之中，便不再新鲜，而成为“糟糠”。
但说穿了，无论家里还是外边，倘若“爱情”不灌注其中，性也确乎不过“家常便饭”。《二刻拍案惊奇》卷二十六：“老和尚道：见放着雌儿在家里，却自寻家常饭吃！”卷三十二：“可笑铁生心贪胡妻，反被胡生先淫了妻子。正是：舍却家常慕友妻，卖了馄饨买面吃。”
但人性使然，还是控制不住，见鲜欲“尝”。《初刻拍案惊奇》卷六：“卜良道：但略尝尝滋味。”
“尝”当然是远远不够的，要放量“吃”才过瘾。《二刻拍案惊奇》卷二十六：“一个身逢美色，犹如饿虎吞羊；一个心慕少年，好似渴龙得水。”《初刻》卷六：“滕生看得痴了，恨不得寻一口冷水，连衣服都吞他的在肚里！”
体制所限，这种惊心动魄的冲动到了典雅的诗里，马上冷却为含蓄蕴藉的克制，陆机《日出东南隅行》：“鲜肤一何润，秀色若可餐。”现在成语“秀色可餐”由此出。
但人为的克制是有限的，到底要“馋”。《初刻》卷十四：“宣教道：‘早赐一刻之欢，也是好的。叫小子如何忍耐得住？’县君笑道：‘怎恁地馋得紧？’”卷三十二：“铁生娶了美妻，满城内外人，没一个不怀一点不良之心。但畏于铁生，只好干咽唾沫，眼里口里讨些便宜罢了。”
“馋”而不得食，当然要“饿”。《水浒传》第四十五回：“和尚们还有四句言语，道是：一个字便是僧，两个字是和尚，三个字是鬼乐官，四个字是色中饿鬼。”
相反，另一部分人，则是吃着碗里的看着锅里的，眼馋肚“饱”。《红楼梦》第十六回，贾琏谓香菱：“竟给薛大傻子作了屋里人，开了脸，越发出挑的标致了。”凤姐把嘴一撇道：“哎！往苏杭走了一趟回来，也该见点世面了，还是这么眼馋肚饱的。你要爱他，不值什么，我拿平儿换了他来好不好？那薛老大也是‘吃着碗里瞧着锅里’的，这一年来的时候，他为香菱儿不能到手，和姑妈打了多少饥荒。”
民间故事：皇上出游，欲调戏某民妇。民妇运智，做了几样豆腐菜，有炒的，烧的，冷调的，热烩的，请皇上先吃了再说。皇上吃过，异而问道：“何以都是豆腐？”民妇答：“这就如同女人，面目虽殊，其味则同。”皇上悟其言，遂罢。——中国性文化的秘密，被一民妇一语道破，了无余“味”，一言以蔽之曰——
汉语文化，凡用以陈述“食”之词语，均可直接用以陈述“性”，毋须改动一字：品尝，尝新，尝鲜，嫩，香，甜，甜蜜，有味，饥，渴，醉，饱，烫嘴，垂涎，肉，菜，荤，素，腥，膻，饥不择食，狼吞虎咽……
其所以造成这种情况，是因为食色两极化而致：食升居最高一级，以食为天，具有堂皇煊赫之身份，说到哪里都堂堂正正，畅行无碍；性则反是，沦为最低俗一级，没头没脸，没有身份，见不得人。但圆圈的两个极点，当然最后要合为一点。正如皇上总是与太监在一起，最高贵与最卑微其实总归为一回事。于是，性转投至食之麾下，与食合为一体，附骥而行，也便畅行无碍了。——请看下面这段妙文，儿童或外国人读了，一定还以为这是在讨论猎食野味儿的问题呢——
《初刻》卷六：卜良道：“几时再得见见，看个仔细便好。”赵尼姑道：“二月十九日观音菩萨生辰，街上迎会，那时凭你窗眼子张着，可不看个饱？”“妙！妙！怎生到得手便好？”“阴沟洞里思量天鹅肉吃！”“但略略尝尝滋味，死也甘心！”“若只要尝尝滋味，好歹硬做他一做。”“妙计安在？”“从古道，慢橹摇船捉醉鱼。”
（2）食色同系
食色同性，在其展开上，表现为食色同系：二者在同一数轴上，左面为食，右面为色。
元贾仲名杂剧《对玉梳》三折：“[荆楚臣云]为甚这厮做出这等事来？[正旦唱]这厮只因饱暖生淫欲。”《二刻》卷二八：“这个程朝奉拥着巨万家私，所谓饱暖生淫欲，心里只喜欢的是女色。”现代民间谚语作：“饱暖思淫欲”。
这就是说，在食色数轴上，由左向右，由食转为色——食足而色，“饱暖思淫欲”。
反之，在数轴上表现为由右向左，超过临界之后，由色而食；这时，若数标继续向左滑动，食渐次减少，至其极限，达到无食——生命终结，不惟没有了淫欲，连欲本身也不存在了。
这就是南宋理学家提出的著名口号“饿死事小失节事大”的深层意识基础。这当然不是仅仅对举并列的两句话，而是有着内在的联系，成为一个有机的统一整体——
“饿”与“节”，“饱”与“淫”，具有相同的语言意象，食色的不足是“饿——节”，食色的足量便是“饱——淫”。径直说：饿就是节，饱就是淫。《易·颐》：“君子以慎言语，节饮食。”看到了吗？“节”不特可以用于性色，也可以同等地用于饮食之上。《书·大禹谟》：“罔淫于逸，罔淫于乐。”淫，过量，正是“饱”的意思。
在数轴的两侧，毫不犹豫地选择左侧，而坚决摒弃右侧，主张饿——节，剔除饱——淫。这正是民间谚语所谓“人不宜好，狗不宜饱”。
这一口号在历史上曾获得非凡的成功，引导人们努力向数轴的左端滑动，再滑动，咬牙拼命，挑战极限，而酿出多少惊天地泣鬼神的“节烈”事件；将“饿——节”立为社会人生的崇高理想，并把这种理想铺展为一种道德风气，形成一场社会运动，使盲目的人群洪水一般，沿着一条向左的道奔竞不止。
然而还不能把这种道德运动的成功仅仅说成是由于统治者的大力提倡，或者更竟是他们的阴谋——那样的话他们的能耐也实在太大了。“饿死事小，失节事大”，产生于食色同性的中国文化的土壤深处：因为“性”没有自身独立的品格（表现为没有用以表达自身的独立的话语系统），而只好依附在“食”上；所以既然连“以食为天”的“食”都可以做出那样大的牺牲和让步（不食周粟，不吃嗟来之食，饿死事小），则区区男女之性事又算得什么？免了！而中国性文化的母本文化——中国农业文化，从中古走到近古，经过一千几百年艰苦跋涉，也便最终实现了其目的：有效地确立了它所追求达成的整饬严密的“性秩序”。
61、男不养猫，女不养狗
综前所述，业已表明：狗——其汉语意象：为男，为仆，为淫者，为妖。人对狗，既宠其得用，又恐惧变生不测。宠则以其为奴之忠，惧则惧其一旦妖变：作人状，发人言，行人事——一句话，狗妖变为人，奴翻变为主。
奴变为主，即当占有、消费原主人的“食色”——《天狗求情》中的狗便正是犯了这样的原罪的角色，这是绝对不能原谅的。为严惩既往，杜绝将来，对原罪者——狗奴——要实行不留余地的坚决政策：必须“饿——节”，慎防“饱——淫”。这就是，“人不宜好，狗不宜饱”。人吃粮，“狗吃屎”。并且，要一再地申说，宣传，务必使其深入人心：“狗改不了吃屎”；“狼走千里吃肉，狗走千里吃屎”；“狗脸——说变就变”……
在现实生活中，翻奴为主的“狗”，作为家庭的“僭入者”概括了一大批“家庭性侵占”的社会现象：长工对小姐的觊觎乃至占有，仆人对小姐及主人妻妾的觊觎乃至占有，家庭教师、医生、保镖对小姐及主人妻妾的觊觎乃至占有，以及朋友对朋友、兄弟对兄弟妻女的觊觎乃至占有，门生对老师妻女的觊觎乃至占有，儿子对父亲丫鬟小妾的觊觎乃至占有，公爹对儿媳妇的觊觎乃至占有，等等等等，都属于这个范畴。这种非主人对主人妻妾女儿的“性觊觎、性入侵”，将严重打破既定生活秩序——性秩序，历来都为传统道德礼教所严重关注、密切防范，成批的民间故事、俗语、谚语、民歌及评书、小说等文学作品不厌其烦地以此为主题，说了又说，从古说到今，就是在一再告诫人们这一点。
与此同时，作为非法的外来“家庭僭入者”，一类是“狗”，为男性；还有一类却是“猫”——女性，它概括的是男性合法妻妾之外的其她所有“性入侵”者：有丫鬟，儿媳妇，养女，下人妻女，奶妈，同学、师友、邻里之妻女，妓女，情人；以及戏子，娈童，面首，等等。——这也是要予以密切关注和防范的，慎防家庭男主人被这些女人们给非法侵占了去。
由以上叙述，我们得到一个一般性的结论：在中国传统文化的性伦理中，有三种关系：
（1）“人——人关系”；
（2）“人——狗关系”；
（3）“人——猫关系”；
第一种为正常合法的夫妻关系，第二种为妻子于丈夫之外与其他男人的非法性关系，第三种为丈夫在妻子之外与其她女人的非法性关系。后两种性关系都是不伦的，不为公开的社会文化“话语系统”所容忍和容纳，于是转入“隐晦语言系统”，以隐约朦胧的“语言意象”曲折表达为一种“人——兽”型性关系，同时得到告诫：“男不养猫，女不养狗”！
62、天根神圣
我桌上放着两本图册，一本是《吕梁地区中阳民俗剪纸》，一本是《吕梁民间剪纸》。吕梁是山西偏僻闭塞的地区，保存有较多原生态的古俗民风。每当我坐在案头，总不由自主随手翻看这两本书，一翻就撒不开手，像有什么东西把我粘住。这些剪纸画一点也不漂亮，以现在时尚的眼光，简直就是丑的：那么拙，那么粗野，放肆，硬扎扎的，古里古怪，而且深奥难懂，看半天还是半懂不懂，身心仿佛陷在一个黑窟窿里，走进一个深不可测的梦境，看不清路，喊不出声，却又梦魇似的醒不过来。
人是自然的产物，是自然的一部分，自然的全部丰富复杂，其规则与不规则，都不加筛选地——除非有一只上帝的筛子——刻印在人的意识深处。几千年几万年，一代接一代，人在这规则与不规则的迷阵中打转；生于斯，活于斯，迷于斯，美于斯。一如动物们迷恋于荒原丛林，而对整洁的花园小径不屑一顾。这里唯一圣化的，是自然本身。
你看，这一对《枣山娃娃》，男女两手上举，两腿半蹲叉开，全身作蛙状。两腿之间，男根女器，赫然展布。男根垂垂，女器张张，强健的生命力，沛然充盈画面，充沛于天地之间。再看《背猴坐莲娃娃》，娃娃两侧两顽猴，猴头上各两鸟——鸟、猴缠戏将预示着什么呢？往下看：娃娃脚踏莲花，莲花两侧两馋兔；两片花瓣亭亭开张，昂然上冲到娃娃两腿间，迎接那由上方直插下来的男根，毫无半点忸怩——直将数千年来殚心竭虑一意要把男人和女人分割开来的种种巧说圣论一扫而光。《燕婆婆》，周身爬满燕儿，脚踩二鱼，二鱼共吐一菱形物，垂直上冲勃勃坚挺，直指婆婆两腿深处，热烈的生命韵律透纸而出。
男根是美丽的，橛橛伸挺，从天而降，写千古宇宙文章。女器是美丽的，包包含蕾，拔地而开，立万世人间基业。这里没有任何淫邪，没有任何不安，有的只是神圣。这种承自远古的生命崇拜，男根崇拜和女阴崇拜意识，不仅保存在这些不识字的劳动妇女手上，而且活在用在实际的民俗生活之中，没有扭屈变形，变色失调，确是一个奇观，值得我们高度珍视，下气力去研究；称它为民族历史的活化石，当之无愧。
吕梁地区，地处山西的中西部，黄河以东。高大的吕梁山横亘其间，主峰支脉，一挡再挡，大部分村落窝居山中，与世隔绝。恰如民歌《交城山》所唱：“灰毛驴驴上来灰毛驴驴下，一辈子也没坐过个好车马。”这样的环境条件，使得当地古朴的民风民俗越多少世代保存下来，没有大的走样。
在吕梁，剪纸最重要的功用，不是作为一种美术作品供人观赏，而是人世“交往”要用的必须品。这所谓交往，其中包括人与人的交往和人与神的交往。这个地方，一年四季，几乎所有重要节日，重要事务，都要用到剪纸。岁时节令：春节、元宵节、填仓节、青龙节、清明节、端午节、中秋节、重阳节，等等，每一时节，都有相应的剪纸，要贴要挂。人生礼仪：小孩满月，十二岁生日，婚丧嫁娶，寿诞庆生；信仰禁忌：建房动土，乔迁搬家，祈福禳灾，求神镇邪，祈雨祈晴镇雹……种种场合都离不了剪纸。这各式各样剪纸所表现出来的历史蕴含和思维逻辑，常常出人意表，为我们了解远古初民的思维状况，提供了不可多得的资料，极富启发。
63、词法与句法
整体看来，这些画构成一个象征表意系统，有自身内在的逻辑规则，及在此规则之下确定的“词法”和“句法”。
取象自然，类比表意，这样一些独立的画面，成为其基本“词汇”：
第一种，因形得义。大部分“圆肚形”自然或人工物，因形似孕妇的肚子而象征“孕相”，具有“生殖”的含义，如瓶子（纺锤形或鱼缸形）、桶、钟、碗、伞、粮屯等人工器物，葫芦、瓜、桃、石榴、蛙、龟等自然物。在吕梁剪纸中，这类作品占有相当大一个部分，随处可见。
第二种，因性得义。虎、狮、猴等凶猛顽健动物，总是具雄性意象，象征男性；猴子又以其活泼常用来象征孩子，当地口语也有相应的佐证，他们称儿童为“猴鬼”（犹之其他一些地方称为“猴崽子”）。
第三种，兼因形性得义。所有花卉，特别如用到最多的莲花、牡丹等，均象征女性。
第四种，画面本身造形，因势赋义。有：蛇盘兔，二龙戏珠，金蝉捧桂，鹰抓兔，鹰抓鱼，等等。蛇盘兔：有时是一蛇，有时为双蛇，总是弯曲为U形或V形，兔子一只或两只置身其中。有时蛇绕兔一圈，然后首尾上弯为U形，而将兔子上半身置身其中。这种动势，含有“怀孕”或“性交”的含义，常用于婚礼仪式中。有谚语称：“蛇盘兔，必定富。”二龙戏珠：珠常画作“蜘蛛”，两龙对头，身子向上弯，组合为U形，蜘蛛位其中，兼含孕相与交合二义。U形龙势与蜘蛛圆鼓的肚子象怀孕，龙欲穿珠，具交合义。金蝉捧桂：两蝉顶头，身子各向上弯，合成U形，中间为桂花，具孕相与女阴相。鹰抓兔：鹰脖子长长弯作半圆形将兔子覆于下面，具孕相与交合二义。
第五种，直接指示词（符号）：菱形为男，长方形为女。
好了，有了以上种种基本“词汇”，按照一定的规则，“组词成句”，便构成为象征表意系统的“句法”。具体组合规则有以下几种：
第一种，异性静态组合。将男性女性人或象征物，静态地组合在一起，以表达阴阳合德、男女合体的含义。如：“坐莲娃娃（男孩）”，“顶莲娃娃（男孩）”，“双童抱花瓶”，“神童骑葫芦”，“猴摘桃”，“对猴争桃”，等等。其中，娃娃、童子、猴象男性；莲花、花瓶、桃子象女性。
第二种，同性静态组合，将女性与女性、男性与男性，人或其象征物同性静态地组合在一起，通过此种同性复沓，而强化表达“性”本身的呈示。女性同性组合，如：“坐莲抓环娃娃（为女孩）”，“顶莲抓环娃娃（为女孩）”，娃娃、莲、环同为女性或女性象征物。又如：“碗扣双钱”，“碗扣石榴”，“碗扣金瓜”，“碗扣蛙”，“碗出莲花”，“钟扣龟”，“钟扣蛙”，等等，组合双方均为女性或女性象征物。亦有男性人或其象征物同性组合的，如“娃娃（男孩）顶猴”，但品种数量较少。同性静态组合，如同语言中通过语义重复而达到强化表达的那一类句式，如：凯旋而归，不管不顾。
第三种，异性动态组合。如果说，静态组合旨在表达一种“性”的呈示，而异性动态组合则表达“性”的实施，即动态性的实际“性交合”。这一类的画面很多，如：“凤踏牡丹”，“蝶扑榴”，“双凤闹梅”，“孔雀戏牡丹”，“蝶扑瓜”，“鱼戏莲”，“玉兔闹白菜”，“玉兔吐莲”，“玉兔闹梅”，“玉兔扶莲”，“二龙戏珠”，“蛇盘兔”，“猴摘桃”，等等。大部分为动物与植物的组合，少部分为体态截然相异（一长一圆）的动物与动物组合。
第四种，“复句”。上述三种情况为“单句”。有好多情况是由两个以上的“单句”组成的复杂画面，而从形到义，从呈示到施用，从过程到结果将“性”的丰富复杂的内容给予表达，显示了生命的热烈与强健，内含着对生殖的崇拜。是为“复句”。如：“背猴坐莲娃娃（莲下并有二兔）”，“顶蝠坐莲娃娃（女孩）”，“坐莲顶寿抓环娃娃（女孩）”，“鱼莲蛇盘兔”，“蛇盘兔戏金蟾”，“狮背蛇盘兔”，等等。
最复杂的画面之一是《生命树》：一粗壮垂直树干，树顶一男孩，男孩生殖器垂下，与树相接，直达于地，根须冉冉。两兽（似虎）在两侧紧抓树干，凶野威猛，呈示出一种强悍的阳刚之气。两兽尾巴上各附一鸟，翩翩美媚，一如姣女。画面上部两侧，树枝上各两健猴，正在摘桃；其中两猴尾部，各随一美鸟。——怎么来读解这幅大画呢？我以为，整体画面，可分拆为几个单项的单元组合：男根——树干（同性），兽——鸟（异性），猴——鸟（异性），猴——桃（异性）。各单元之间，互相贯通，呵为一气：树干顶端为一男孩，暗示了生命（男孩）所自来。男孩生殖器与树干连体，下达于地，须入于土，上生出繁茂枝叶，则男根即树根（并树干）；而男根在生命中的根源性含义，已昭然明示。二猛兽紧抓树干，树干上接男根，则猛兽之猛力，当根源于经由树干传导之男根；男根之力，化为猛兽，或曰男根之力一如猛兽之猛，其开天劈地、强健雄伟之原动力的含义，昭然明示。由树干支伸出的繁茂枝叶上，猴与鸟与桃，生机勃发，既表达了“男根——树干”生命繁殖所得累累“果实”；猴、鸟、桃三者的缠结关系，又暗示了进一步更加繁密的生殖活动的展开，及可以想见的更为丰硕的收获。如此，生生不息，无穷无竭。显然，这里基本观念体系，是父权时代（农耕时代）的观念体系：生殖活动围绕男性而展开；追根寻源，生殖的根源归结到男性身上；世系将以父系为中心排定：树干、树枝、果实……
不过，“生命树”这种表现形式，将生命与树等量齐观，划归同类，此种观念，在世界范围内，都是非常古老的——它是先于父权时代的母权时代的产物，或者说，是先于农耕时代的狩猎采集社会的产物。联系吕梁剪纸中男根展示、女阴展示同时并有的情况看，如同地质层累一样，这其中确乎蕴存有两个时代的观念，只不过父权时代后来居上，占了主导而已。
64、思维考古学
吕梁剪纸中，还反映有丰富的民间世俗生活内容，耕地，磨面，养鸡，做饭，盖房，过节，祈雨，祈晴，镇雹，镇五毒，等等。有古老的神话传说“二郎担山压太阳”：开劈之初，十日并出，二郎担山压其九，只剩一个太阳，民遂得以生存；有民间故事传说人物（王二姐），神仙人物（八仙），等等。
我尤感兴趣的是，画面如何表达观念，这本身就在先地已经将一种逻辑规则和分类观念蕴含其中。由于至今我们对远古初民的此种逻辑规则和分类观念所知甚少，因而决定了我们对我们远古祖先的意识构成和思维模式至今还把握不定，我们无法把他们想象为同我们一样的“意识人”，我们又无法不把他们想象为同我们一样的“意识人”。整体说来，一切还处于一片混沌。个别说来，一些“文化之谜”至今还无法破解。那么就让我们以吕梁剪纸为资料，在这方面初加分析，做一番例示性尝试。
语言的起源，我们现在只能大致轮廓性地讲，文字系从图画脱胎而来——至少汉语是如此。本文一开头，就将吕梁剪纸画断说为一个“象征表意系统”，在接下来的介绍中，也借用了“语言表系统”所独有的术语“词法”和“句法”。但“象征表意系统”还远不是“语言表意系统”，二者虽然都有“表意”的功用，但后者更确定、理精细、更完备，而前者则既不精细、完备，也不足够确定——在一个既定的范围内具有随意性，这就是，在表达一个观念时，所可能有的画面不是唯一的，可以是莲花，也可以是牡丹。但却又不是无限制任意的：在表达莲花意象的地方是可以牡丹来代替，却绝不可以易之以譬如说猴子、鱼。语言表意系统具有一对一的确定性，象征表意系统具有一对多（有限诸项“意象”性质相同者）的不够精细的确定性。那么，二者内在的逻辑规则是否相同呢？我们来看一个实例——
盖了新房，要搬家，我们说这是一件“喜庆”的事，称为“乔迁之喜”，分别告诉我们认为该告的所有人，请他们来“同喜”，他们于是前来表示祝贺，称为“贺喜”。而在传统的过去，则告人之前，须得先告神，神通过了，“喜庆”才真的降临。那么这样的意思，要用图画，又该怎么表达呢？吕梁剪纸是这样构图的：一山崖，虎立其上，回首安详而卧；右侧一树，树上一猴，悠然自得。题作：《虎蹬山猴上树》。——盖新房搬家的时候，要贴这样的画。
起先，我怎么也想不明白：此画面跟搬家有何关系！后来突然悟到，原来，这里运用的是汉语文化系统极为古老的“类比逻辑”原则：虎、猴、人为一类，山、树、家为一类；二者分别两两对应：虎——山，猴——树，人——家。虎、猴、人同为自然造化“生灵”，山、树、家则为该三生灵分别所对应之“居所”。这不是极自然的吗？俗语有谓：“雀儿燕儿都有个窝，人也得有个家。”就是把人与燕雀、窝与家同类类比、等量齐观的。这是一种很古老的观念了，正反映了人类穴居野处、与动物为邻为伴那个时代的事实。这时，自然法则为最高法则：虎以山为家，猴以树为家，人以房为家，体现了“天”的最高创生原理——那么，以此告天，天自然通过，以降吉祥。
显然，这里思维运用的逻辑是非常严密的，陈述是充分的，没有随意性，没有逻辑缺损。古人思维结构的完整性是无可置疑的，丝毫不差于今天的我们。
再看另一个例子，《葫芦娃娃》：一葫芦造型，从葫芦腰部伸出胳膊和腿，二U字型分别向上、向下张口，将葫芦头、尾圈住；从腰部两侧复伸出两片叶儿，水平展开；葫芦头部点化眉眼，头顶伸出一朵花，呈十字型。
这是个什么造型呢？一眼就可看出：恰恰正是我们司空见惯、却不知所以然的那个“ ”（寿）！这一发现确乎出人意表，让我激动不已。中国传统文化有许多符号，神秘难解，至今还是谜。想不到吕梁剪纸却意外地给我们供出一个谜底，使我们豁然开朗，了解了所谓“ ”（寿）原来是这么一回事，真是大喜过望。
于是，“ ”（寿）的含义便从根源上得以破解：是葫芦与人的叠合：
葫芦+人=寿
葫芦象征怀孕生殖，在中国文化史中，人孕生于葫芦、以葫芦为母的文化案例触目皆是，已为常识，不必赘述。葫芦+人=寿，象征孕相的葫芦源源不绝地繁衍生殖，这就是寿！
这是中国文化所谓“寿”——永生——的最原始、本真的含义。在这里，既没有后世道家那种“仙体不坏、长生久视”观念的任何影子，也没有其他许多宗教那种“灵魂不死”的观念的任何影子。寿——永生，所指：不是任何个体的不死不朽，而是一个无限展开的、连续的“生殖”。花开花落，苗枯苗秀，永无已时，生命通过生殖、个体通过人类而获得永生，正像植物通过籽实与苗株的无限循环而得永生一样。
于是我们充分理解了：何以中国文化在世界范围内独树一帜那么异乎寻常地崇拜祖先，那么异乎寻常地看重生儿育女传宗接代，原因即在于：与“长生不老”（道教）“灵魂不死”（佛教、基督教等）的“永生”观念完全不同，这里的永生是、并且仅仅是“类”的永生，是指“生殖不竭”。
因此，“永生”不能靠个人一己之修持（天主教）或丹药养生（道教）来获得；而是向前借助于我的祖先，向后借助于我的子孙，一句话，借助于这一无限伸展的生殖链本身的永续不绝！读中国许多古典作品，听民间的世代传说，它们讲给你的故事总是说：某人行善积德，不是修得不死，也不是修得进入天堂；而是修得使他本来无子的命变为有子：神念他有德，修改了原来的登记，赐他得子，如何欣喜等等。他能不高兴吗？他修得了永生！相反，如果他本人的灵魂升入天堂，而他身后却是断子绝孙，中国人也不认为他永生了，不认为他是幸福的。个体的“灵魂不死”对于中国文化的“永生”观念来说是不充分的，也是不“自足”的。
进天堂的故事，从来没有真正能打动中国人。“有儿万事足”，前有祖坟香烟燎绕，后有子孙绳绳不绝，这才是中国人的最高理想，为其事实与逻辑的足境。这样的永生观念，这样的神圣信仰，与以守土为家、稳定繁殖（人的繁殖与农作物的繁殖）为根本要求的中国传统农业文化相结合，中国文化的根本性格便无可更改地被决定了，中国人的根本性格——思维模式和行为模式便无可更改地被决定了。种种外来文化的影响，以及我们自己某些概念化“移风易俗”的艰苦努力，产生的结果都将是非常有限的，也是非常表面的。
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