乇言（天格七集）

李维加  著

1、同声相应，同气相求

从汉末直迄晋宋，这三百年间，从文化性格上说，可以统一称为“魏晋风度”时代。这是一个社会动荡、人心迷乱的乱世时代。这意味着，加在一向以道义自任的士人身上的责任，将更加沉重，他们将承受更多的苦难，付出更大的代价。对上，是以柔弱的文化抗衡暴戾多变的政治军事强权，尽最大可能使强权纳入文化规范之中，从而多少收束一下强权的野蛮力量，使社会少受一些震荡和破坏；对下，是以高尚的道德人格为社会树立一个标尺，重整严重受损、已零乱不堪的文化价值体系，将价值“输入”社会，收揽散失迷乱的人心，重新归拢到传统文化的系统中来。

名士陈蕃，十五岁的时候，曾闲处一室，庭宇芜乱不整。父亲的友人对他说：“孺子何不洒扫以待宾客？”蕃曰：“大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎！”（《后汉书》本传）

又，《世说新语》开卷第一《道德》篇记：“陈仲举（陈蕃）言：为士则行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志。李元礼（李膺）风格秀整，欲以天下名教是非为己任。”

十分明确地标出，所谓魏晋名士，一开始就自觉担荷起为天下垂范、使浊世澄清的历史使命。

此时，朝廷之中，庙堂之上，已完全不同于以往，权力不是集中在皇帝一个人手中，而是在外戚、宦官、太后、权臣几方之间，多半凭一种偶然时而落在此一方手中，时而落在彼一方手中，混沌迷乱，纠结不清。最高决策，已完全失去往日的按部就班的程序性、可控制和可预见性，历史被偶然牵着鼻子转来转去，懵然失路。

这样，士人凭着以往的学问道德那一套“治平”格式，已完全不能应付这变化了的新局面。他们无法像以往那样，以儒家深厚而行之有效的“守成”学术，紧紧围定皇上一人，不离不弃，或辅弼或谏诤，总而言之一句话，集中做好皇帝“此一人”的工作，监护好皇上，使之不出轨，也就是监护好了整个国家。

现在，权力实体悠忽不定，皇帝常常只是一个空的权力躯壳，皇冠戴在皇上头上，实权却握在别的什么人手中。而对于这样的强权势力，传统文化系统中又没有现成的用以对付、控制的机制，不得不眼睁睁看着它逸出于文化系统之外、成为异在于文化系统的不可控制的力量，却毫无办法。实用的先例和办法倒是有，那就是战国时纵横家的那一套，变白为黑，朝秦暮楚，纵横捭阖，以权术制衡强权。但这样的纵横术，只能收一时之实效，最终的结果却是士人变作了术士，完全失去是非的标准，从而造成对文化系统带有根本性的更大的瓦解破坏。

问题是，当此社会变乱，人欲横流，“价值”失效之际，当务之急，恰恰是重建价值体系，确立根本。——这就需要士人们必须率先以身作则，倡导风气，号召人心，扭转颓风。

由是，“魏晋风度”发生。

这是一种由文化系统自我调整功能所产生的系统自我修复现象，正有似于有机体释放大量血小板以凝结伤口一样。

国家已无法从国家权力中心——朝廷那里给出为社会所需要的“价值提倡”；那么这种提倡便只好由文化的主要担承者——文化人那里自我给出。

其实际发生过程，大体包括以下几个方面：（1）自我修养；（2）互相砥砺；（3）清议社会。

所谓自我修养，那就是像陈、李那样，“高自标持”，“行为世范”，以“清、雅”为至上追求目标，彻底与“浊、俗”划界——为此不惜走极端落入“怪异”，但求能“惊世骇俗”——

“客有问陈季方：足下家君太丘，有何功德，而荷天下重名？季方曰：吾家君譬如桂树生泰山之阿，上有万仞之高，下有不测之深，上为甘露所霑，下为渊泉所润。当斯之时，桂树焉知泰山之高，渊泉之深，不知有功德与无也！”（《世说新语·德行》）

这就是所谓“高自标持”。时代已不是身处盛世“建功立业”的时代，时代将价值重建作为第一主题推给士人，士人只有接受使命，无条件将价值的火炬高高擎起，以耀眼夺目的光华照射人世，以为盲目迷乱的众人指明前路。

太丘即陈寔，字仲躬，曾任太丘长，人称陈太丘；与李膺同时，身荷重名，行迹卓异：逮捕党人时，余人纷纷逃窜，独陈寔岿然不为所动，曰：“我不就狱，众无所恃。”昂然自投入狱。后遇赦出，隐居荆山，远近宗师之。某夜，有盗入室，止于梁上。陈寔发觉，整衣集合子孙，训曰：“夫人不可不自勉。不善之人，未必本恶。习以成性，遂至于此：梁上君子是矣！”盗大惊愧，自投于地，磕头请罪。陈寔开导一番后，赠绢二匹，遣去。——这是怎样一种仰视不见其项背的高岸，这是怎样一种泰山压顶、不可抵挡的力量！

“力量”来自道义——

“荀巨伯远看友人疾，值胡贼攻郡，友人语巨伯曰：‘吾今死矣，子可去。’巨伯曰：‘远来相视，子令吾去。败义以求生，岂巨伯所行邪！’贼既至，谓巨伯曰：‘大军至，一郡尽空，汝何男子，而敢独止？’巨伯曰：‘友人有疾，不忍委之，宁以我身代友人命！’贼相谓曰：‘我辈无义之人，而入有义之国。’遂班军而还。一郡并获全。”（《世说新语》）

名士们完全相信，道义的力量无边，足以征服任何邪恶。当此乱世，他们决心以身殉道，澄清天下，再造太平。

这样便要求，哪怕是日常一举一动，也必须以道德标准相裁量，不能有任何含糊——

“管宁、华歆共园中锄菜，见地有片金，管挥锄与瓦石不异，华捉而掷去之。又尝同席读书，有乘轩冕过门者，宁读如故，歆废书出看。宁割席分座曰：‘子非吾友也！’”（《世说新语》）

一捉一掷之间，已然见出个人修养功夫的深浅，而遭到严厉的品评，毫不宽容。因为，这是一个特殊的时代，士人身荷特殊的使命，不容有些许道德上的纰漏。“风度”其表，道德襟怀其里。如华歆，捉金复掷，观冕复归，虽然终于还是回到“本位”上来，却已然显出其内在修养的不完善，不达境界，难以入流了。

苦难的时代，对道德先觉者——士人，有着苛刻的要求，要求他们必须具有清教徒一般的品格和自觉。他们必须这样做，没有躲闪的余地。

于是，同类相召，其臭如兰。同志之间，互相砥砺，畅意清谈，便既成为名士们最赏心悦目的一种精神生活，更是他们用以重建道德的终身事业。“周子居常云：吾时月不见黄叔度，则鄙吝之心已复生矣。”（《世说》）这当然不止是一种对朋友的崇敬的表达，更是对自己的一种提醒，提醒自己一刻不忘所负使命，不可堕入鄙吝。

高尚与美，已难得在苦难的生活中捕捉得到，只有从朋友的人格上，才得一股清风拂面而来，而一扫士人乃至整个社会的郁闷。

于是，“嘤其鸣矣，求其友声”，能发现人物，找到同志，便成为最大的精神渴求；以期在与朋友的互相激发中，获得那弥足珍贵的高尚与美。

这种渴求，甚至在手握重权的曹操身上，一样表现得十分突出。他的《短歌行》写道：“嘤嘤鹿鸣，食野之萍。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。”朋友相聚，互相温存，犹如一群小鹿聚于嫩草地上，叫跳驰逐，嘤嘤互答，那是怎样的一种欣喜！而真正的朋友却又是那样的难得：“月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，无枝可依。”知音在哪里？飘泊的心灵将寄身何地？精神寂寞，深广无涯，心灵哀痛，莫此为甚。

曹操的儿子，后来作了皇帝的曹丕，至少在称帝之前，更像是一个地道的文人。他作《典论》，那么诚恳，那精细地试图对他所认识的每一个“精神同类”给予贴心的理解，孔融如何，王粲如何，娓娓叙来，如数家珍，那是怎样一种心灵对心灵的亲近，心灵对心灵的恋爱！

在曹丕看来，世界上什么东西也不值得寄托永恒，除了道德文章。他在《与王朗书》中说：“生有七尺之形，死惟一棺之土。惟立德扬名，可以不朽。其次莫如著篇籍。”在《典论·论文》中说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。……年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”不朽的是“道德文章”，是高尚人格，美的篇章。

这样，作为一道追求道义的“同志”，所建立的友情，也就格外珍贵。王粲字仲宣，生前好驴鸣，死后朋友们为他送葬，曹丕说：“王好驴鸣，可各作一声送之。”（《世说·伤逝》）这又是怎样一种深切的悼惜！随着一声声难听的“驴鸣”呼啸长空，朋友之间，生者与死者之间，生者与生者之间，心灵与心灵之间，那永恒不灭的精神，便混然归一，归入永恒了！——直到现在，仍然使我们深深地感动，使我们对人类心灵的永恒寂寞深发浩叹，也为人类精神的永恒不灭而感到慰藉。

《世说新语·伤逝》又记：“支道林（支遁）丧法虔之后，精神霣丧，风味转坠，常谓人曰：‘昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于钟子，推己外求，良不虚也。冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣！’却后一年，支遂殒。”

追求精神相契，是中国文化历来的传统，所谓“士为知己者死”，可称为“知音情结”。春秋时有著名的于伯牙与钟子期的故事，《庄子》中有“匠石运斤”的故事，成为后世历代士人不懈追求的一种精神境界。发展至魏晋，掩为一代之风尚：清谈投机，天地皆忘，一语见赏，立即倾盖如旧，如获至宝——

“何次道（何充）往丞相许（所），丞相以麈尾指座，呼何共坐，曰：‘来来，此是吾座。’”（《世说·赏誉》）只要谈得来，丞相与普通文士也是弟兄，吾座就是汝座，什么地位官位，统成为不重要的东西。

“王丞相招祖约夜语，至晓不眠。明旦有客，公头鬃未理，亦小倦。客曰：‘公昨如是似失眠。’公曰：‘昨与士少语，遂使人忘疲。’”（同上）长语一夜，尚是“少语”，倘为多语，又不知如何。再看——

“张凭举孝廉，出都，负其才气，谓必参时彦。欲诣刘尹（刘真长，丹阳尹），乡里及同举者共笑之。张遂诣刘，刘洗濯料事，处之下座，唯通寒暑，神意不接，张欲自发无端。顷之，长史诸贤来清言，客主有不通处，张乃遥于末座判之，言约旨远，足畅彼我之怀，一座皆惊。真长延之上座，清言弥日，因留宿。至晓张退，刘曰：‘卿且退，正当取卿共诣抚军。’张还船，同侣问何处宿，张笑而不答。须臾，真长遣传教觅张孝廉船，同侣惋愕。即同载诣抚军，至门，刘前进谓抚军曰：‘下官今日为公得一太常博士妙选。’既前，抚军与之话言，咨嗟称善，曰：‘张凭勃窣为理窟。’即用为太常博士。”（《世说·文学》）

“桓玄下都，羊孚时为兖州别驾，从京来诣，门笺云：‘自顷世故暌离，心事沦蕰。明公启晨光于积晦，澄百流于一源。’桓见笺，驰唤前云：‘子道，子道，来何迟！’即用为记室参军。”（同上）

“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’太尉大善其言，辟之为掾。世谓之‘三语掾’。”（同上）

总而言之一句话：黄金不贵，同道最贵；所以追求同道，无非志在于“道”。“魏晋风度”的本真含义，就是如此。

2、避俗如避敌

魏晋同志追求同道的风尚是如此浓厚，以至具有极强的排他性：几乎什么也可以容忍，惟独容不得“俗”，一俗便价值全失，不值一文了。士人避俗如避敌，对优秀的敌手尚存几分敬意，对俗人俗士，则不屑一顾，掉头就走，只有轻蔑。轻蔑，是最高的否定。

名士阮籍，能翻青白眼，见礼俗之士，即白眼相向，毫不客气。阮母去世，嵇喜前来吊孝，阮籍“白眼对之，喜不怿而退”。嵇喜的弟弟嵇康“闻之，乃赍酒挟琴造焉。籍大悦，乃见青眼”。（《晋书·阮籍传》）

嵇康较之阮籍更为刚烈，更容不得半点俗，哪怕并无恶意。他的朋友山涛欲推荐他入朝作官，他立即与之绝交，写下了著名的《与山巨源绝交书》。绝不趋炎附势，绝不与时妥协，绝不使心中的净土受到污染，绝不低头！

文人傲骨，见得多了，但在实际生活中，常常多半不过是一种姿态而已，包括李白，一边写出“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”这样的千古不朽的诗句，一边却也不妨碍他实际去“干谒”权贵——有的甚至还谈不上是真正的权贵，不过是小小的芝麻绿豆官，如李白就曾赠书与荆州都督府长史韩朝宗，谀韩曰：“生不用封万户侯，但愿一识韩荆州。”真是好笑。

嵇康的傲，是骨子里的傲，彻头彻尾，彻里彻外。性“好锻，宅中有一柳树甚茂，乃激水圜之。每夏月，居其下以锻。东平吕安，服康之高，每一相思，辄千里命驾，康友而善之。”相反，对贵胄钟会，则毫不给面子：“康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。颖川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉，康不为之礼，而锻不辍。良久会去，康谓曰：‘何所闻而来，何所见而去？’会曰：‘闻所闻而来，见所见而去！’会以此憾之。”后嵇康因吕安的案子受到牵连，钟会趁机进谗言于文帝（司马昭）曰：“嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。”司马昭颇有同感，于是将嵇康杀害。“将刑东市，太学生三千人，请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰‘昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之。《广陵散》于今绝矣！’时年四十。海内之士，莫不痛之。”（《晋书·嵇康传》）

3、风度抗衡强权

“风度”，已构成对政治强权的一种严重压力。

所谓“公无忧天下，顾以康为虑耳”——嵇康一介书生，有何可虑？所可虑者，正在其高标绝世的“风度”，倾倒天下士人，而使社会“价值与美”的注意中心，脱离强权，移向士人。换句话说，将领导风尚的社会文化中心移向士人一边，却将政治强权冷落在荒野，使强权成为失去文化依傍、没有道义根据的赤裸裸的“力量”，一种无法为自己找到“理由”的、惶恐不安的力量。

可不，到了这个时候，也就是到了要杀嵇康们的时候，到了强权开始露出其狰狞的本来面目的时候！

本来，从汉末直迄南朝，其间政权，大部分时间握在强臣手中。曹魏代汉，司马晋代魏，刘宋代晋，萧齐代宋，萧梁代齐，陈代萧梁：政权频繁更迭，都走的是鸠占鹊巢、强臣禅代的路子。禅代之前，不过是渐次养成强臣的一个过程。每一姓王朝，不过几十年。往往是，父代夺权，子代交权。如此轮替，一轮又一轮。

在这样的历史进程中，所谓国家政治，实际不过是“强臣政治”，而不是传统的“帝王政治”。在这样的政治之下，从帝王到强臣到文士，每一方都神经紧张到了极点：帝王，战战兢兢，朝不虑夕；强臣，处心积虑，阴谋篡立；文士，感时伤世，忧心如焚。

政治核心由皇帝向权臣的暗移，不仅使向日的“天子威仪”暗淡无光，而且使一向以皇权为支点的大一统社会的统一价值体系全然失落——士人一向视之为最高奋斗目标的“为帝王之师，致尧舜社会”这样的崇高理想，也便成为明日黄花，成为梦呓。那伟大的像上帝一样的“君父”在哪里？没有，有的只是或羼弱怯懦、或庸碌无能、或短命可哀的那么些个一点光彩也没有的可怜虫！

“简文（帝）入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也。’”  （《世说新语·言语》）这便是一代帝王的“风彩”！比起汉高祖《大风歌》来，不啻天渊之差了。

救世主是没有的。当此末世，士人只有自荷救世的使命。

欲救世，必须先救“文化”。儒家那一套“守成”学术（学术即治术）及温文礼让的应世方式，看来是失效了。于是，士人回溯传统，取出道家那刚毅不挠、独立不羁的人格理想，以此作为文化的中心支撑点，重新组织起新形态的文化系统，即以“风度”为表征的文化系统，以此与强权相抗衡。

“魏文帝受禅（受汉献帝禅让帝位），陈群有戚容。帝问曰：‘朕应天受命，卿何以不乐？’群曰：‘臣与华歆，服膺前朝，今虽欣圣化，犹义形于色。’”（《世说·方正》）不高兴就是不高兴，煞风景就是煞风景，良心不能出卖！

司马氏将篡魏，大肆搜捕曹氏宗族。名士夏侯玄亦被捕，下在廷尉钟毓手里。当初，“玄与钟毓志趣不同，不与之交。玄被收，时毓为廷尉，执玄手曰：‘太初（夏侯玄字太初）何至于此？’玄正色曰：‘虽复刑余之人，不可得交！’”（《世说·方正》注引）不与之交就是不与之交，即使下狱将死，仍不能低下那不屈的头颅！

“山公（司徒山涛）大儿，著短袷车中倚，武帝（司马炎）欲见之。山公不敢辞，问儿，儿不肯行。时论乃云胜山公。”（《世说·方正》）不见就是不见，即使是皇上也照样不见，并且得到舆论的公然支持！

“晋文王（司马昭）功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在座，箕踞歌啸，酣放自若。”  （《世说·简傲》）司马昭早就想降服阮籍，又是威压，又是拉拢，阮籍就是不买账，醉酒放诞，腾挪躲闪，志不稍改，在极其艰难的环境下，硬是护持着自己的节操，不使其受到污损。

“南阳宗世林（宗承），魏武（曹操）同时，而薄其为人，不与之交。及魏武作司空，总朝政，从容问宗曰：‘可以交未？’答曰：‘松柏之志犹存。’世林既以忤旨见疏，位不配德。文帝（曹丕）兄弟，每造其门，皆独拜床下，其见礼如此。”（《世说·方正》）正是靠了士人们这种松柏一般的坚贞，才在乱世维护了道德的至上性，使得强权面对道德的尊严，也感到高不可攀，而捉襟见肘，显出强权自身的鄙陋和猥琐。

于此，我们难道不是稍稍看到了，所谓“魏晋风度”，那深藏于“放诞”其表背后的真实的苦心孤诣吗？不是看到了，在强权横行、道义沦丧的特殊历史条件下，“魏晋风度”作为一代文化风尚其所由产生的历史根据吗？

的确，放诞绝非玩世，任性亦非混迹。在道家那伸张独立人格的文化血肉中，所深含着的，依然是儒家“中心藏之，何日忘之”的一颗匡世济民的拳拳之心……

在此，道家其表，儒家其里，儒家与道家，水乳化合，天衣无缝，早已不是了原来轮廓分明的形态学样式，以致直到今日仍然未被睿智的学者所洞察，还依旧在“任诞以避祸”这样的题目上打转，名士们若泉下有知，不知该感到多么委屈呢！

4、千古一士谢安石

“魏晋风度”本质上是一种内儒外道的文化形态，一种应对乱世的文化形态。隋唐进入治世，权臣偃息，大一统复又形成，帝王中心的政治格局牢牢确立，于是魏晋的“内儒外道”也便颠倒过来，成为一种“内道外儒”的结合——这样一种文化形态：外儒以为帝王之师，监君护国，敬天保民；内道以立理想人格，浩然清峻，凌然独立。这就是庄子所谓“内圣外王”——内圣即“道”，外王就是“儒”。

但是，在魏晋乱世，权臣当道，“外王”当然是不可能了，只能是“内王”——中心始终不忘王业；与此同时，“内圣”浮出海面，而为“外圣”——成为一种强有力的武器，士人即以此来对付武装强权。对此，今日的我们为历史的迷雾所遮蔽，常不得其正解；而魏晋名士自己是心如明镜、了然有数的，请看——

“桓公（桓温，权臣）入洛，过泗，践北境，与诸僚属登平乘楼眺瞩中原，慨然曰：‘遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫（王衍）诸人不得不任其责！’袁虎率而对曰：‘运自有兴废，岂必诸人之过！’桓公懔然作色。”（《世说新语·言语》）

“王右军（王羲之）与谢太傅（谢安）共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效；而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。’谢答曰：‘秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪！’”（《世说新语·言语》）

桓温作为权臣，威行一时，常思废立，当然最反对“清谈”，因为，“言语”作为一种交流，一种评判，乃至一种思考，一种号召，本质上是与强权直接相对立的。请想一想：古今中外，任何一种不论什么形式的暴政，可曾有过容忍“言语”的先例？绝没有！可以毫不夸张地说：“言语”是强权的天敌，强权要霸占天下，从来都是首先扼杀“言语”，堵住天下人的嘴，古今中外，概莫例外。而这正是向秀作《思旧赋》刚开头就不得不结尾的原因，也是鲁迅愤慨于只能说“今天天气哈哈哈”的原因。袁虎不便直说，将兴亡归之于“运数”，而勉为“言语”保留一席之地，恰不料此种为“言语”辩护的言语同样亦为强权所不容，而立即引致桓公的“懔然作色”。这本身就很说明问题了。

谢安，作为一代名士兼名将，曾以少胜多，击败“投鞭断水”的前秦苻坚，创造了古代战争史上的奇迹，他断然不能不懂得“务实”的无比重要，没有实务，光靠“言语”，他大约早被苻坚将他的脑壳摘去当酒壶用了。但是，他更知道，建立一种有效的文化监护系统，以保证政治机器的良好运转，是更为根本的为治之道；否则，今日权臣崛起，要谋废立，明日权臣崛起，要行篡夺，与此同时，又铁壁合围，坚决堵住天下人的嘴，不让人“言语”，那么，正常的国家政治秩序不存，“务实”又何从谈起？硬要谈，那就只有是谈强权的黑暗政治的“务实”！对此，谢安最有发言权的，因为这是他亲身所经历，决不是一种闭门悬想——

谢安任吏部尚书兼中护军时，“简文帝疾笃，（桓）温上疏荐安宜受顾命。及帝崩，温入赴山陵，止新亭，大陈兵卫，将移晋室。呼安及王坦之，欲坐害之。坦之甚惧，问计于安。安神色不变，曰：‘晋祚存亡，在此一行。’既见温，坦之流汗沾衣，倒置手板。安从容就席坐定，谓温曰：‘安闻诸侯有道，守在四邻。明公何须壁后置人邪？’温笑曰：‘正自不能不耳。’遂笑语移日。坦之与安初齐名，至是方知坦之之劣。……及温病笃，讽朝廷加九锡，使袁宏具草。安见辄改之，由是历旬不就。会温薨，锡命遂寢。”（《晋书·谢安传》）

多么惊心动魄的一幕！在此关键时刻，若非谢安深具儒家忠君护国的“内王”高志，若非谢安深具道家心宅安定、外撄不惊的“外圣”功夫，则晋祚移矣！在这样的强权逞霸、暴力为王的特殊历史条件下，若有人不明事理，以“虚言废务”将清议也一并取消，那岂不是正好为强权帮忙吗？岂不是使政治彻里彻外黑暗透彻？

由此可见，“内王”，是一种蓄志，是一种国家人民情怀，也未尝不是一种韬晦；“外圣”，是一种圣贤气象，是一种庄严神圣不可渎犯，一种对恶势的排拒和镇慑。两相结合，遂成为乱世中护国护君的有效力量。事情就是这样。

谢安不止救晋一次。还有一次，便是指挥了著名的“淝水之战”，以少胜多，挽救了东晋王朝的灭顶之灾，成为王朝第一勋臣。而奸臣扇构也随之而来，谢安于是离开朝廷，“出镇广陵之步丘，筑垒曰新城，以避之”。他，功成而不为强臣，常怀“东山之志”；受谗而不生异谋，主动退让。这在魏晋国家多事、权臣迭起的年代，实属少见。追其原因，自是由其内在的文化人格所决定的，这就是“内王外圣”——真正的“魏晋风度”。

5、社稷之臣王导

中原沦丧，晋廷南移，社会板荡。这一历史后果，其实早在晋武帝手中就早已埋下了祸种，历史已有定论。武帝本人，承父兄之宏业，“西征南伐”，“兵无血刃”，最终统一中国；“仁以御物，宽而得众，宏略大度，有帝王之量”，应该说在中国历史上还是一位比较象样的君主。可惜，他智者千虑，自作聪明，犯了一个致命的错误——立了他的呆儿子司马衷（惠帝）为嗣——结果，一着不慎，满盘输光，把一个本来有希望的王朝平空葬送：宫廷暴变，“八王之乱”，“五胡乱华”，一幕跟着一幕，接踵而来，“未数年，纲纪大乱，海内版荡，宗庙播迁。帝道王猷，反居文身之俗；神州赤县，翻成被发之乡。弃所大以资人，掩其小而自托，为天下笑。其故何哉？良由失慎于前，所以遗患于后。”（《晋书·武帝纪》）

兵败如山倒，运去似涛奔。当此历史巨澜一泻千里之际，晋室江山就如一片秋叶，再也无力自主自己的命运，而被历史的奔流轻轻一漂，就漂过长江。其时，外有强虏压境，内有强臣作乱（王敦、苏峻拥重兵几次图谋篡立），晋廷四面楚歌，真是危如累卵了。幸赖，名士兼名臣王导，名望崇高如山，即使乱臣也敬畏他三分，挺身而出，力挽狂澜，使晋室南渡以后，总算初步立定脚跟，史称“中兴”。

但王导本人，以盖世功勋，位极人臣，却始终淡泊为怀，不存异想。他胸怀一腔忠义，招贤纳士，复礼作乐，开学兴教，从而奠定东晋一百多年“文治”之基。时人将其与管仲、孔明为比，洵非虚语。

而王导实实在在却又是一位名士，一位高级的清谈家，是“魏晋风度”的典型代表之一。可以说，正是“魏晋风度”浸育了王导，王导才成为“这一个”王导——手握重权，却没有成为强臣，而成为了一种建设性而非破坏性、正向而非逆向的历史的力量。王敦、苏峻两次为逆，每一次都是王导中流砥柱挡在最前面，置身险境，临不测之祸，命犹悬丝。而他每一次都面不改色，从容镇定，最后挫败顽逆，挽回危局。其作为与谢安毫无二致。这难道不是魏晋风度“内王外圣”的绝好呈示吗？

6、魏晋风度，应变乱世的文化型态

桓温诋责王衍清谈误国，实在也不是无根之谈。当时，王衍任太尉，为一军之主，率军与胡人石勒战，大溃，王衍自己及诸王、公卿等俱被俘。石勒使其“坐之幕下，问以晋故。衍、跻等惧死，多自陈说。惟范（襄阳王司马范）神色俨然，意气自若，顾呵之曰：‘今日之事，复何纷纭！’勒甚奇之。勒于是引诸公卿士于外害之，死者甚众。勒重衍清辩，奇范神奇，不能加兵刃，使人排墙填杀之。”  （《晋书·石勒载记》）

王衍制战无方，被俘后复不成形状，固然可鄙——全无魏晋风骨，可谓有其名而无其实，有其貌而无其骨，是“假名士”，不待言；但我们要说的是，他的“名士”的名，其至为石勒这样的亡命徒所重，难道不清楚地说明了魏晋文化其以“风度”抗蛮武的本质吗？要知道，在当时蛮武横行的时代，所谓“实务”，就长远来说，当然是以文化约束、调理蛮武为最重要的实务，“清谈”自有清谈的作用，这难道还有什么疑问吗？

而世代以来，都以清谈误事为由诟责魏晋名士，实在是以皮相之见枉咎前贤了。这一点，即使时至今日，人们虽然指明魏晋名士发现、肯定、追求“人的价值”，而给予高度评价；但对“魏晋风度”本身，却依然隔雾看花，并未看清其历史本质，没有看到，在特定的历史时期，“魏晋风度”其作为一种文化型态的意义，一种应变乱世的文化型态的不可替代的历史作用，更未能辨明其所以源起的历史根据。

文化，始终是“武力”的对立范畴。文化，使无序的非理性的破坏性力量，化为有序的为理性得以把握的建设性力量。

在先秦，诸子用他们的学说建成在先古“神性文化系统”崩解以后一个新的“理性文化系统”，其政治哲学的核心即是追求“文治”，这一文化系统到汉代臻于完备。“文治”，简单说就是文化控制，具体包括两个方面：其一是“控制帝王”，使帝王作为国家的化身这一巨大无比的力量，驯化为理性能够把握的力量；与此同时，其二是“控制百姓”，使蕴蓄于百姓之中同样无比巨大而盲目的力量，被纳入既定的“文化秩序”之中，消除其积聚、爆发的可能。第一条是决定性的，只有在做好了第一条的工作的情况下，第二条才有保障，即，只有有效“控制帝王”，使其确实做到敬天保民，使民安居乐业，才能最终有效实现“控制百姓”，使其作老老实实的模范顺民；否则，民间力量就会积聚，膨胀，暴裂，最后炸毁国家。

但是这一情况在从汉末直迄南北朝此一历史阶段发生了根本性的变化：由于这一时期是历史乱世，王权旁落，从而使得原来文化控制帝王的工艺设计基本上失去了意义。文化不得不由原来的“控制帝王”转而变为“控制权臣”。

而问题立刻变得严峻起来：权臣的力量，既同以往帝王的力量一样是社会力量的集中，巨大无比，具有可怕的潜在破坏性；而掌握这一力量的权臣，却又在文化本质上不同于帝王——他们既不为固有文化传统所认可，名不正言不顺，也不为举国国民所认同，他们手中的巨大无比的权力无法在传统文化政治结构中取得一个合法的位置。于是，作为一种力量，他们似乎遭到了文化的放逐，总是逸出或被撇出于固有文化系统之外：文化既难以对他们进行把握、梳理、控制，他们自己也因没有合理的名分，没有合理的文化位置来安置自身，而局促不安，总是处于一种极度紧张的状态之中，一触即发，随时可能走向乖异、暴戾、爆裂，释放出巨大的破坏力。此外，此种力量的形成、发展、归结，又具有极大的“偶然性”，真好像小姐的红绣球，被抛出去以后，偶然之间，不一定落在谁的手中；而得主得到以后又怎么样去把握、运用、建设，能否长久地持有、有序地传承（有序地传给后代），都难以预见。——所有这一切，都给从先秦到两汉形成的那一套“守成文化系统”出了一个绝大的难题，使其真不知该怎么办为好，无从下手；因为，这一守成系统原本是基于“守住帝王”这一核心设计而发挥其功能的，现在帝王有名无实了，却转而要去守权臣这样一种“特异的力量”，怎么守？织好的网原本是用来套狮子的，现在要对付巨蟒了，怎么办？

于是乎，魏晋文化应运而生。这是一种以“魏晋风度”为表征的“特异的文化”，恰好是用来对付权臣的“特异的力量”的——

权力，作为一种力量，脱离传统的帝王政治中心，旁落于社会（强臣）；

文化，作为一种力量，也离开传统的帝王幅射中心，旁落于社会（名士）；

权力与文化一道进入社会，以此为广阔的疆场，开始了几乎是漫无边际的角逐，在角逐中互相制约，获得某种平衡，从而产生某种“特异的秩序”。

——这便是“魏晋风度”的含义。

疆场无边。于是我们看到——

“风尚”之中，那些名士们是何等的放得开，何等的无所顾忌，何等的自我呈示；

与此相对应，那些权臣们，又是何等的无所束缚，何等的下得了手，何等的强横自专，自我膨胀。

名士对付权臣：你膨我也膨，你胀我也胀；你要聚暴，我就冲淡；你要施暴，我就抗暴；你有的是人马，我靠的是名气；你用武力胁众，我用风度招人；你有万里疆域纵横天下，我有一代风尚无所不在……不错，你可以逞一时之威，迫害、杀戮肉体，但是你无法除灭“风气”，无法将“道义”连根拔起扔进无何有之乡！而一个个倒下去的名士，没有因为他们的死，使道义中绝，风消气散，相反，却更成为一种激发的力量，感召更多的人参加进来：风尚更浓厚了，挥之不去，驱之不散，如同空气，无所不在。老子的哲学：柔弱胜刚强！

7、不屈的名士

文化抗蛮武，名士抗枭雄。欲束洪归渠，收兽入栏，必定是要付出代价的。

曹操，以其大智大能，翦灭群雄，统一北方，使动荡的社会初步获得安定，可谓大有功之臣。然而，作为权臣，他自然也不能为既有的文化系统所容纳，或隐或显，不绝如缕，受到来自文士方面的抵制。最典型的，有弥衡和孔融。

弥衡极轻蔑曹操，并非与曹操有任何个人恩怨，这根本就是文化对强权的一种不可调解的排拒。在曹操自己看来，他以为自己还并非一介武夫，他出身孝廉，有很高的学养，曾注《孙子兵法》十三篇，他之用武决非楚霸王式的好勇斗狠，而是以传统兵家文化为根基的王者之武；他搞政治，也不是董卓式的恶霸政治，而是立基于深厚的传统文化之上，广开言路，招贤纳士，最讲求效率，却也明明是一派王者风范；对于文化人，士人，他也是极尽其拉拢之能事，其中就有弥衡。

但弥衡却不买账，视曹操为无物。不得已，也是为了最终能将弥衡争取过来，为我所用，曹操用了最后一着——先煞煞弥衡的骄气，打倒他的精神支柱——斯文气概——

“（曹操）闻衡善击鼓，乃召为鼓史。因大会宾客，阅试音节。诸史过者，皆令脱其故衣，更着岑牟单绞之服（一种薄纱衣）。”不料，弥衡本为狂士，曹操想羞辱斯文，而弥衡却来个顺水推船——不用你动手，我先自己将其剥个精光，叫你看看，好秀才并不在蓝衫：“次至衡，衡方为《渔阳三挝》，蹀躞而前，容态有异，声节悲壮，听声莫不慷慨。衡进至操前而止，吏呵之曰：‘鼓史何不改装，而轻敢进乎？’衡曰：‘诺！’于是先解和衣，次释余服，裸身而立。徐取岑牟单绞而着之毕，复三挝而去，颜色不怍。操笑曰：‘本欲辱衡，衡反辱孤。’”（《后汉书·弥衡传》）

在这整个过程中，士人与武力，文化与强权，双方之间的对抗是如此内在，如此紧张，如此针锋相对，咬牙切齿，不可调解，真是惊心动魄，让人颤栗；而领悟到：中国传统社会数千年间就正是在此种时而激烈、时而舒缓的文武二元对峙、从而平衡中，一步一步艰难走过来的。武力至刚，杀人碎尸，面不改色，如火益烈，一往无前；文化至柔，不棱不角，牢笼人之心，羁縻人之志，征服人之情，如水益广，无可逃逸。武力如枪如棍，文化如网如绳。《渔阳三挝》，渊渊划过长空，那分明是天鼓奏响，天神降临；光着膀子的弥正平，一派天神的气概，因为，此刻的这位狂士，成了文化的化身。

于是，武力退缩了。曹操不敢冒天下之大不韪，杀士灭文，只好借刀杀人，将弥衡交给刘表。刘表当然也知道其中的轻重（刘表本身亦为名士），不加处置，复交给黄祖；黄祖完全武夫一个，杀了弥衡。

弥衡与曹操的冲突是信念的冲突。弥衡以国士自居，自然以为，国士只能献身于国家（皇上），可为国家之犬马，绝不能作权臣的“家奴”。这是中国传统文化的分类学早就划定好了的，断不能含糊。用现在的话说就是，这是原则。

相比之下，孔融与曹操的矛盾，更具体，更实在，更持久：曹操尚实务，不信鬼神地狱，一切唯实效而定；孔融尊传统，道德至上，视纲纪名教为命脉。曹操志在扩张权势——包括他的国家的权势和他个人的权势，孔融反其道而行之，欲以传统约束曹操，即，约束他的权势，使之回到复礼尊王（汉献帝）的轨道上来。曹操下令禁酒，孔融谓宗教礼仪不可缺了酒。曹操征有用之人，孔融荐高志之士（弥衡就是孔融推荐给曹操的）。曹操欲以强力并天下，孔融讽劝应以周公之道事天子。曹操为宦官之后，孔乃圣人苗裔。曹操有实力，孔融富“重名”（当年孔融为北海相的时候，遭黄巾军包围，求救于刘备，刘备竟受宠若惊，惊喜道：“孔北海乃复知天下有刘备邪！”立即发兵相救。）……

总之，成为“文化”的象征的孔融，构成了对以实力为依傍的曹操的严重“妨碍”甚而至于威胁，曹之杀孔，已成必然之势。孔融死后，更搭上一个杨修，他是孔融的契交。曹操的一举一动，其中的玄机，无不被杨德祖洞然识破，只好，杨修去死了。

不过，总的来说，汉末社会大乱，曹操以其雄才大略统一中原，再造秩序，重整乾坤，为国人（其中包括士人）创造了安定的生存环境，毕竟是一种代表进步的王者之业。为此，大多数士人，对曹操还是拥护的；就整体而言，曹氏集团与传统文化系统还是相容的。所以，虽然死了孔融、弥衡、杨修等一批人，到底还没有大流血，没有出现文化与强权的普遍冲突。“建安七子”中，孔融之外，都与曹家相处不错，都得以寿终正寢；何晏、王弼与曹魏略有分歧，也没有发展为对抗性的矛盾。曹魏代汉以后，取得正统名号，更消除了绝大多数士人绾在心中的“为国家之臣而不为强权之奴”的心理疙瘩，情况就更好了。

这一情况，至魏末，伴随着司马氏将取代曹魏的政治形势的出现，急转直下，突然发生大逆转，文化与强权之间再度出现高度的紧张。这时，“文化”再一次掀起抵制强权的高潮，士人高擎文化的大旗，与司马氏权势集团形成直接的对抗。而一大批冲在最前面护道护国的先锋之士，于是也注定将为此付出血的代价，其中典型的如稽康、夏侯玄、何晏等。

不久，司马晋取代曹魏，三国归晋，大一统复又重现，在晋武帝的治下，一时似乎又看到了恢复两汉盛世的曙光，士人们的心情是愉快的，向上的，充满希望的。

可惜好景不长，晋武帝在位二十五年，他死后，把政权交给了他的痴呆儿子惠帝，动乱立即酝酿爆发，短时间内，乱作一团。强臣林立，强权逞威，肆虐无忌，惨不忍睹。

狡龙出水，猛虎出笼。权力冲出樊笼以后，没有了文化的驾驭，成为一匹赤裸的野马，横冲直撞，所向无忌。为降服这头猛兽，士人一批接一批倒在血泊中，他们的鲜血流成了河：张华、裴頠、裴秀、裴楷、陆机、陆云、陆耽、潘岳、桓彝、郭璞……所有著名才士，几乎无一幸免！

张华。赵王司马伦欲篡夺朝廷，与孙秀合谋，“将废贾后。秀使司马雅夜告华曰：‘今社稷将危，赵王欲与公共匡朝廷，为霸者之事。’华知秀等必成篡夺，乃距之。雅怒曰：‘刃将加颈而吐言如此！’不顾而出。……是夜难作，诈称诏召华，遂与裴頠俱被收……害之于前殿马道南，夷三族。朝野莫不痛之。时年六十九。华性好人物，诱进不倦，至于穷贱，侯门之士，有一介之善者，便咨嗟称咏，为之延誉。雅爱书籍，身死之日，家无余财，唯有文史，溢于几筐。”（《晋书》本传）

裴秀。“明悟有识量，弱冠知名，尤精于易，与王戎齐名。”“后为越子毗（东海王司马越之子司马毗）所害。”“（裴）秀则声盖朋僚，称为领袖；（裴）楷则机神幼发，自以清通。俱为晋代名臣。”（《晋书》本传）

陆机、陆云、陆耽三兄弟俱为成都王司马颖所害。陆机、陆云“自以智足安时，才堪佐命……不知世属未通，运钟方否，进不能辟昏匡乱，退不能屏迹全身。而奋力危邦，竭心庸主，忠抱实而不谅，谤缘虚而见疑。”三陆死后，大将军参军孙惠与淮南内史朱诞书曰：“不意三陆相携暗朝，一旦淹灭。道业沦丧，痛酷之深，荼毒难言。国丧隽望，悲岂一人！”（《晋书》本传）

潘岳，“少以才颖见称乡邑，号为奇童。”早年曾为孙秀的上司，“孙秀为小吏给岳，而狡黠自喜。岳恶其为人，数挞辱之。秀常衔忿。及赵王伦辅政，秀为中书令……遂诬岳及石崇、欧阳建谋奉淮南王允、齐王冏为乱，诛之，夷三族。”（《晋书》本传）

郭璞，“好经术，博学有高才，而讷于言。”王敦擅权，将谋逆，嫌忌士望。温峤、庾亮欲拒之，先使璞占之，璞曰：“大吉。”峤等退，相谓曰：“今吾等与国家共举大事，而璞云大吉，是为举事必有成也。”于是劝帝讨敦。王敦举兵前，也使郭璞为占，璞曰：“无成。”敦固疑璞之劝峤、亮，又闻卦凶，乃问璞曰：“卿更筮吾寿几何？”郭璞占过，答曰：“思向卦，明公起事，必祸不久。若往武昌，寿可不测。”敦大怒曰：“卿寿几何？”璞曰：“命尽今日！”日中，敦怒收璞，诣南岗斩之。（《晋书》本传）郭璞抱必死之志，借占卜暗助正义，阻止强臣为逆，从容迎接死亡，可谓有国士风范。

桓彝，“性通朗，早获盛名。”苏峻为乱，桓起兵相拒，力不及，被围。有人劝他与苏峻伪通和，以避一时之祸。桓曰：“吾受国厚恩，义在致死。焉能忍垢蒙辱，与丑逆通问？如其不济，此则命也！”固守经年，城陷，为王敦部将韩晃所害，年五十三。（《晋书》本传）

桓彝死时，其子桓温“年十五，枕戈泣血，志在复仇”。后来成为权臣，为乱，有言曰：“既不能流芳后世，不足复遗臭万年哉！”……

混乱进入恶性循环，越演越烈。文士们虽竭尽全力，殊死收束，而力所不济。赤裸的暴力如脱堤的洪水，滚滚泛滥，为害人间。直至西晋覆灭，东晋王朝局促东南一隅，在名士王导等的努力之下，兴学重教，力倡文治，方才暂时稍缓一口气。

而痼疾却并没有根本消除。东晋之后，权臣代兴，频繁更替，宋、齐、梁、陈，依次昙花一现，登台亮相。文士的血，在继续流淌：著名的文学家谢灵运、鲍照、谢朓……一个个都死在权臣的屠刀之下。

8、悲剧的由来

汉初蒯通有言曰：“汉失其鹿，天下共逐之。”这成为中国古代历史的一条铁律。

中国传统政治文化有两条支柱，一是关于“国体”的理论：以帝王为中心，皇上就是国家；以文化为“宪法”，监君护国。二是关于“革命”的理论：天下无常主，唯有德者居之。一姓之王朝失德，天下人有权推翻他，产生另一姓“真龙天子”。

这样的政治哲学，当然是中国传统农业文化深厚的土壤的产物，既有其历史的合理性，又存在致命的缺陷。其合理性为：天无二日，将整个国家浓缩于皇帝一人的肉身之中，皇帝即国家，这样，文化通过只驾驭“此一人”，执一而制众，便可实现社会秩序的确立和维持。这对于文化来说，自是一种十分“经济的”的操作设计。兴起于先秦、成型于两汉的一套以儒家为主干、兼容百家的“守成学术”，摇身一变，成为了守护“国君—国家”的治术。两汉的辉煌，既是这一套理论的产儿，同时又验证了这样的政治理论的正确无疑。

其致命的缺陷为：一旦对“此一人”守护不善，出现闪失，整个国家遂立即陷入全面的紊乱。而且更为严重的是，对“此一人”的守护，根本就难得达到尽善无虞——因为：他是一个人，一个活生生的有血有肉之人，却担当起了只有神才有能力担当的角色，手中握有可以处置一切的绝对威权，这样，在常人身上天生就有所谓“人性的缺陷”，到他的身上，立即放大千万亿倍，而产生出极为严重的社会后果来。

其次，皇位继承为血缘继承，一个王朝从建国到以后的发展的过程，同时也是一个皇家生活积累奢侈、糜烂的过程，耗损皇上的身体、积累病弱的过程，最终规律性的结果总是：到王朝的后期连续出现皇上少壮夭亡、少儿小皇帝连续登台的现象。于是国家政治危机的时刻到来：王权暗移，转移到权臣手中。最后导致神器外失，失鹿于社会，天下群起逐鹿，全社会全方位的战乱便开始了。军阀林立，暴力至上，打得不可开交。这时，根本说来，已没有文化的用武之地了。

战来战去，社会付出极大的代价，所有的人都筋疲力竭，最后一个硬是挺住没有倒下的人，便是所谓“真龙天子”了。人们于是呼拉一下拥在他的周围，在他的旗帜下安静下来；文化也回来了，大家守住皇帝，运用文思，老老实实开始下一轮的和平“文治”时期——也可以理解为只不过是一个“休整期”，一个积累财富养精蓄锐、以待再战的“准备期”：至多不超过三百年，社会精力充分养足，国家政治腐败充分养足，社会不公充分养足，人们对死水一般的、毫无生气的、恹恹的和平文治生活也实在腻烦了，再也不可忍受了，想活动活动筋骨了，于是下一场全社会鏊兵的大戏便又揭幕开场。

在帝王中心、社会安定时期，文化以“内道外儒”的形态出现，外儒以致治，内道以立节。在社会动乱、强臣专权时期，文化以“内儒外道”的形态出现，内儒成为蓄在心中的求治的目标，外道成为一种抗衡强权的人格的力量。魏晋文化属于后者：在那放达不羁的“魏晋风度”的后面，其实是一颗“死守善道”的儒士的心。

9、新风尚在暗中酝酿

三国魏晋南北朝近三百年为乱世时代，在这一时期，强权如野马，脱缰狂奔，横冲直撞。传统的以儒家为主体的经世之学，显得捉襟见肘，难展其技。于是传统文化系统应时而变，推出内儒外道的“魏晋风度”，以其斐然的华彩，挺拔的人格，骄人的名节，织就一张新的文化之网，用以对抗、从而网制强权，虽然并不能从根本上扣死强权的绳缰，但毕竟使其多少有所收敛，而不致彻底退化，退化为纯粹的兽性和野蛮；那些强臣，毕竟身在某种或弱或强的文化场中，直接间接受文化的浸染影响，使其蛮力得到某种化解。总而言之，文化尽其所能，节制强权，稀释强权，最终的目标是完全掌握、控制权力，修复围栏，收兽入笼。

随着混乱逐渐结束，统一由局部至全面逐渐形成，权力逐渐回笼、集中于中央君主，强臣消除，强权消解，原先用以对付强权的文化形态“魏晋风度”，也便渐次完成其历史使命，而徐徐后撤，最后至于完全消退；与此同步，儒学核心也便从深海中渐次上浮，最后达于海面，于是“内儒外道”的魏晋风度重又被“内道外儒”的“兼济独善”理论所取代，用以解决新的大一统形势之下面临的国家政治课题：“内道”以筑起士人的内在独立人格，以此为本体力量，然后展开其“外儒”的功夫：以尧舜为理想，监君护国，将皇权纳入“文化宪法”的轨道中来，为天地立心，为生民立命，为万世开太平。

这一进程，实际在南北朝期间就已开始。西魏时，国家倡儒学，开学校，广招学员，优礼儒士，全国呈现出一派欣欣向学的景象。西魏末，行将代魏自立的大丞相宇文泰，在改革官制的同时，重用苏绰等一批通儒，着手对“文风”进行根本的改革，否定了齐梁“华诞”文风，代之以由宇文泰授意、苏绰草拟的《大诰》风格，颁行天下，下令“文笔皆依此体”。《大诰》文体全仿《尚书》，指出：“克捐厥华，即厥实，背厥伪，崇厥诚，勿衍勿忘，一乎三代之彝典，归于道德仁义。”（《北史·苏绰传》）捐华即实，背伪崇诚，尊三代之典，张道德之义，最终达到“穆俗兴化”之目标。

改革文风，指向士风，被视为“放诞”的“魏晋风度”事实上已成为公开否定的对象。——历史的走向已在暗中转换。

宇文泰的改革实际收效是极有限的，这主要是因为，浸行数百年之久的包括文风在内的整个“文化风尚”，当然不可能一夜之间就扭转过来。但既然时代及其主题正在发生根本性质的变化，那么文化的转型就成为必然趋势。降及隋朝，大一统局面终于形成，对文风进行改革的要求于是再度被提出：“开皇四年，普诏天下：……公私文翰，并宜实录。”对“文表华艳”的官员要“付所司治罪”。继而，御史李谔上疏皇上，全面陈述改革的内容为——

以“古先哲王”为榜样，以“诗、书、礼、易为道义之门”，扭转人们对“羲皇、舜、禹之典，伊、傅、周、孔之说不复关心”的局面，清除“以傲诞为清虚，以缘情为勋绩，指儒素为古拙，用词赋为君子”的风气。严正指出：“文笔日繁，其政日乱。”

其后，在隋代和唐初，分别有王通、王勃祖孙，继续推助风气的改革。王通退居河汾间，著书讲学，弟子甚多，被称为“河汾门下”。他集中以六朝的缘情审美、追求性情为批判对象，而以能有效服务现实政教为目的。王勃则索性认浮艳为祸国，追本溯源，痛加挞伐——

“自微言既绝，斯文不振。屈、宋导浇源于前，枚、马张淫风于后：谈人主者以宫室苑囿为雄，叙名流者以沉酗骄奢为达。故魏明用之而中国衰，宋武贵之而江东乱；虽沈、谢争鹜，适先兆齐梁之危；徐、庾并驰，不免周、陈之祸。”

王通、王勃的持论与本书正好相反：六朝的乱亡，系由六朝放诞任情的风尚所造成；而不是相反，是六朝的乱亡才引致六朝的放诞任情之风。

反正，“魏晋风度”的时代已成过去，是已到了该收场的时候了，只好任由人归罪给它，已死者再不会活转过来替自己辩护！

10、质问于帝前

隋朝大一统建立以后，适应新形势的需要，在汉魏六朝的的废墟上，儒学全面复兴。于是士人复重操旧业，开始与唯一至尊——皇上相周旋，亦教亦监，死缠硬磨，务必要将雄狮羁縻入网，纳入文化正轨，以期使国家长治久安。

赵绰任大理寺少卿，其属官大理掌固名来旷者，上奏隋文帝，告赵绰滥免囚徒。文帝派人推验不实，大怒，命斩来旷。赵绰反而为来旷争辩，坚持认为，依法来旷不当死。文帝很不高兴，拂衣而去，进入内室。赵绰寻思了一会儿，又奏：“臣更不理旷，自有他事，未及奏闻。”文帝即命赵绰入阁，赵绰再拜奏曰：“臣有死罪三：臣为大理少卿，不能制御掌固，使旷触挂天刑，一也；囚不合死，而臣不能死争，二也；臣本无他事，而妄言求入，三也。”文帝听了笑了，于是赦免来旷死罪，贬调阁州。

刑部侍郎辛亶有一次为图吉利，穿了一条红裤子（俗称“利于官”）。文帝以为他这是在搞“厌蛊”（巫术）一套把戏，这可是历代朝廷都严厉禁止的，当即下令斩首。赵绰又争道：“据法不当死，臣不敢奉诏。”文帝怒甚，谓绰曰：“卿惜辛亶而不自惜耶？”命左仆射高熲将绰拉出去斩首。赵绰大声叫道：“陛下宁可杀臣，不可杀辛亶！”到了朝堂，解衣当斩，文帝派人又问赵绰：“竟如何？”赵绰曰：“执法一心，不敢惜死！”文帝拂衣而入，良久乃释之。

当时禁止流通恶钱，有二人在市上以恶钱换好钱，被抓获，皇上命全部斩首。赵绰说：“此人坐当杖，杀之非法。”上曰：“不关卿事！”绰曰：“陛下不以臣愚暗，置在法司，欲妄杀人，岂得不关臣事！”上曰：“撼大木不动者，当退。”绰曰：“臣望感天心，何论动木？”上复曰：“啜羹者，热则置之。天子之威，欲相挫耶？”绰拜而益前，诃之不肯退。皇上被纠缠得没有办法，气狠狠地走了。后来，大臣柳彧也上书切谏此事，隋文帝不得不依了赵、柳的意见，没有杀那两个人。（以上出《隋书·赵绰传》）

隋文帝曾怒一郎官，于殿前笞之。谏议大夫刘行本谏曰：“此人素清，其过又小，愿陛下少宽假之。”文帝不听。行本于是上前严正道：“陛下不以臣不肖，置臣左右。臣言若是，陛下安得不听？臣言若非，当致之于理，以明国法。岂得轻臣而不顾也！臣所言非私。”（《隋书》本传）把笏板放在地上就要走。一席话把一向严厉的文帝也给镇住，敛容逊谢，赦免了那位郎官。

文臣胸怀天下，以浩然刚正之气概，堂皇无私之道义，质问于帝前，威风不可一世的天子，也只好宾服，乖乖听从教诲，老实入范，以理办事。

11、祸起于萧墙之内

最让文臣们头疼的是，决定国运的，并不全决定于他们本身是否忠直，尽到了自己的职责；除此之外，还有其他许多复杂微妙的因素，往往是超乎他们的能力之外。

高熲，随隋文帝一道打天下，在军、政两方面都有卓越的才能，功勋卓著，可追萧、韩。文帝对他也极为信任、倚重。但是，他料想不到，祸患会从后宫爆发。

隋文帝的皇后独孤氏，十分的厉害，连文帝也不敢惹她，后宫那么多美女，但文帝不敢轻易染指。有一天，文帝在仁寿宫见尉迟迥的孙女，美而悦之，遂幸之。独孤皇后闻讯后，趁文帝上朝之机，毫不犹豫将那女子杀掉了。文帝非常愤怒，但却无可奈何，一个人生闷气，单骑出宫，不由路径，瞎闯入山间二十余里。高熲、杨素等大臣追去苦谏，高熲曰：“陛下岂因一妇人而轻天下？”好不容易安抚文帝怒气少解，中夜还宫。不曾想，这“一妇人”三字说坏了：冒犯了一位厉害人——她就是独孤氏，从此暗恨高熲，解不开。

当初，独孤氏对高熲也不错，高夫人死后，独孤氏曾在文帝面前讲话，劝高熲再娶一位。文帝将皇后的话转达高熲，高熲对夫人的感情深，流涕以老谢绝。后来，高熲的爱妾为高熲生下一位儿子，文帝听说后，也为高熲感到高兴。这时，独孤氏却心里不是滋味了，加上对高的怀恨，于是趁机从旁冷语煽惑道：“陛下尚复信高熲邪？始陛下欲为熲娶，熲心存爱妾，面欺陛下。今其诈已见，安得信之！”由是，文帝开始不信任、逐渐疏远高熲。

不久，上柱国王世积以罪诛，审问时供出一段涉及宫禁中事，供称系从高熲处听得。文帝大惊，即将高熲免官，以齐公就第。

高熲失势，他的手下趁机落井下石，告发高熲，说高熲之子高表仁曾对高熲说过：“司马仲达（司马懿）初托疾不朝，遂有天下。今公遇此，焉知非福！”文帝得报大怒，立即囚禁高熲，严厉审讯后，除名为民。

一位德高望重的资深大臣栽倒了，这成为一种预示，一个征兆，一个国家的不祥的征兆……

12、又一头狮子冲出樊笼

当初，隋文帝立长子杨勇为太子，深合高熲之意，他全力护持太子，希望将来能托以社稷。

晋王杨广也在觊觎皇位，他更狡滑，暗中密结独孤皇后，皇后密结重臣杨素，三方结成一个集团，集中对付太子，密伺太子一举一动，构谗言于帝前，文帝开始猜疑太子。高熲竭力为太子讲话，文帝转疑高熲之子娶了杨勇之女，是心存偏袒，使得高熲也不好讲话了。

但是，还有别的大臣在，事关国家社稷的前途命运，他们不能坐视不管。左卫大将军、五原公元旻，声色俱厉，犯颜直谏。但是，为时已晚，不惟回天无力，并连自己也陷进去：太子被废，元旻等七人被杀！

只有一个人可能挽回这件事，他就是刘行本，是太子的师傅（太子左庶子），一向刚正无畏，为文帝所敬畏。不幸的是，命运无意特别眷顾隋朝，这时，刘行本已去世，帮不上忙了。

局面已经铸定，不可改了。当文帝觉察到事情之非，为时已晚，除了感叹之外再无所作为：“嗟乎！若使刘行本在，勇当不及此。”临终，文帝痛呼：“枉废我儿！”遣人去找杨勇，不及而“暴崩”（《隋书·文帝纪》）。

杨广继位，他就是隋炀帝。

这是一头扎扎实实、一点也不掺假的野性十足的暴狮。文臣们竭尽全力，最终未能将其套住。他像得了多动症，一刻也坐不下，一会儿带兵北上，一会儿携众南下，一会儿筑长城，一会儿凿运河，一会儿盖宫殿，跑龙灯似的，他是龙头，随心所欲摆来摆去，全不顾身后带着整个国家，怎么能跟得上他脚步！终于，将国家拖垮，雪崩似的，一个好端端的王朝，眨眼之间亡掉了……

人们怎能不为高熲（他在炀帝朝终于还是被杀掉了）等隋朝的士人们感叹：他们并非无才，亦非无德，亦非没有尽忠守职，但偏偏就是好人、好努力却不得好结果，既未能教导好先王，更未能守住后王，而使动荡三百年后好不容易建起来的一个正规的、有希望的统一王朝，仿佛只打了一个盹儿，就烟云一般消失得无影无踪了。那么，那关乎治乱兴亡的造化的秘密究竟在哪儿呢？天道啊，你可真亏煞高熲他们的一片苦心苦意了啊！

13、历史的难题

无论怎么说，唐太宗李世民都可称为是中国历史空前绝后第一帝王：他的气质、素养及自然的行为举止，与中国传统文化达到了那样水乳交融的地步，以至简直可以说他就是专为这种文化而生出来的，这对于中国历史来说，对传统儒道文化来说，真是一个天赐的偶然。

一套美好的治术，必得落实在一个活的人（帝王）身上，方才能将理论转化为具体的社会现实。纵观中国古代历史，可说几乎有一半时期其“转化”是不成功的，社会动荡，生民苦难；有四分之一时期勉强过得去，剩余四分之一稍稍差强人意。不成功的直接原因就是：帝王不合格。

传统文化有谓：天下无常主，惟有德者居之；又谓：君主失德，革命除去之。但有德者为谁？怎么样知道？知道了又怎么样保证让他能当上王？却又全无下文。故而，在实践中，不是有德者为王；而是，有力者为王。有力便是有德。

这样，社会对王者的选择，便常常不在人的主观把握之中，而是由非理性的历史偶然性来决定的。所选出来的帝王，一般来说，社会大乱，天下逐鹿，竞争中获胜的开国君主，常常为人中豪杰，有能力组织社会，但失之于暴，总是高高在上，逸出于文化的控制之外；其后，依照血统，一姓相传，文臣辅国，而传不传得合适，辅不辅得成功，却又是一个多元高次方程，未知的变数太多，所解得的结果五花八门，无奇不有，合人意者凤毛麟角。往往，一个有希望的王朝，由于君主更替选人失当，一代之后，便急转直下，由治世转为乱世：秦始皇之后的秦二世，晋武帝之后的晋惠帝，隋文帝之后的隋炀帝，就都是这方面的好例。在此转换的过程中，文臣不是无所作为，理论与事实上都大有所作为。然而，所得的结果却多不如人意。

人不是神仙，没有神仙那样绝对无误的洞察力，即使是饱学之士，也一样难以穿透历史的云雾。更何况，政权交接君主更迭的过程，并不是一个平静的、冷静的选择过程，而实在是一个权力角逐的过程，一个你死我活的争夺过程。所有文武之士们，就置身于这样一个过程之中，少有谁能逸出其外。他们文化同源，有着相同的文化信仰，但欲望和利益却各自专有，互相冲突；对利益的争夺表现为对权力的争夺，权力的争夺使他们分化，成为或明或暗或久或暂的盟友抑或对手。

结果，以担荷道义为己任的士人，落实到现实中，多数便化为一个一个充满偏见和私欲的“个人”，既少胸怀，复乏智慧，有的只是一个更比一个厉害的手段。李斯是这样的“个人”，杨素是这样的“个人”……

作为“个人”，他们在角逐中胜利了：成功拥立了、或者是默认了合于他们的最大利益的新的君主，他们也成为显要人物；作为士者，他们彻底失败了：他们背离了他们担荷和所倚身的文化道义，个人所得的一点好处是有限的，暂时的，却贻大害于天下，最终他们自己也成为受害者，落得悲惨的下场。李斯、杨素等是拥立者的例子，卫瓘等西晋重臣属于默认者的例子：晋武帝欲立痴呆儿司马衷为嗣，大臣们为了自保，谁也不说话，除了卫瓘。一天，武帝赐宴文武大臣，卫瓘乘醉摸着武帝的龙椅，流着泪喟然叹道：“可惜此床！”暗讽武帝选嗣之不当。武帝心知卫瓘在说什么，但他主意已定，就装糊涂说：“卿醉了。”于是事情就这样做死，而晋朝的命运也从此铸定。

由此可见，唐朝出了个唐太宗，这无论对文臣们还是国家来说，都是一种旷世不遇的幸福，是上天刻意让人见识一下：以“敬天保民”为宗旨的儒家文化，其在实践中达到最好的效果时，究竟该是一个什么样子。

千好万好，归结为一好，那这是，皇上能充分听取臣子们的意见，集众人之智慧，存善去恶，使事情收到尽可能好的效果。

“纳谏”，从来是十分困难的一件事。难就难在，第一，那意味着要把枷锁一般种种的条条框框套在帝王自己的身上，严格约束自己，从而做到无保留地献身国家。借用宋人的话来说，就是要做到“存天理，灭人欲”。匹夫匹妇，控制其欲望尚且极为困难，要拥有绝对权威的帝王做到自制自律，能听别人的劝谏，全力向善，就更比登天还难。

为此，儒家文化在其后来的政治实践中，不得不适当调整自己的理论，不再坚持孟子当年所主张的“（君主）苦乐与民同之”，而是相反，做出一种特别奇怪的安排：将世界上可能有的最好的享乐，最大限度地预先给君主统统安置好：食、色、居住、游乐、权威、安全……万物皆备于君。其目的只在：使君主毫不费力就能现成享受到人世间一切人能想到的最好的享受，将神仙也难梦求的一切，化为只不过是日常生活常规，等闲小事；从而，使君主再用不着在这些方面费力分心，再用不着为人间的种种乐事所诱惑，为欲望所煎熬而焦虑而变态而喜怒无常而变为怪物，一切都是现成的，最好的，张口即来。

这时，事物的性质遂发生决定性的变化：当人满足自己的欲望一旦不再成为问题时，当一切都安排现成、成为只不过是一套生活常规时，欲望的对象也就完全失去了其当初应有的刺激和诱惑的力量，而成为平淡无奇的小事，欲望本身也就失去了其激动人心的力量，成为仅仅是一种日常本能需要的正常呈现与实现，犹如人渴了一瓢饮下一样平淡无奇。一句话，“欲望”本身消解掉了。

于是，蕴蓄在君主身上那可怕的“国家的力量”，也便化为一种无干扰、无激动的、平静的、理性的力量，再不用担心君主会无端疯狂，成为洪水猛兽，不可收拾。

这真是一种奇妙的“好哲学”：它用“满足欲望”的特有方式以达到“消除欲望”的特殊目的。“欲望”消除了，剩下的自然就全是“理性”无疑——人们这么指望。

应当说，在某种意义上说，这样的处置方式尽管怪，仍不失为一种“实用有效”的方式。于是我们看到：历史上的大多数帝王，一生很少离开宫禁，他们差不多终生被“禁锢”在“福乐”中，大臣们一层一层将其重重包围，满足他们的生理，控制他们的心理：或婉言劝讽，或强硬谏诤，一队出去，一队进来，终归务必要将帝王牢牢缚在文化的网中，以保障国家的安稳。

但是，先天造定人本来就是欲望的生物，欲望是生命本身的内在构成，人的欲望的力量究竟太过于强大无边，人为的控制既难做到万无一失，用满足欲望的方法达到消除欲望的目的也常常归于失效：一些帝王，吃喝玩乐酒色财气的欲望得到满足之后，通常的欲望不成其欲望了，便生出新的怪欲望——

如秦皇汉武一路皇帝，是欲望长生不死，欲望成仙。明武宗则要“返朴归真”，欲望成为“普通人”，享受一下普通人的乐子：私入百姓人家，猎色村姑村妇——体会一下普通人偷情的乐趣；带兵作征战的游戏，先当将军，再通过“立功”晋爵为公为王——体会一下普通人“上进”的乐趣。隋炀帝要把全国化为土木工程的大作坊，修长城建宫室开运河，他作数百千万劳工的总工头；要把世界地图改为中国地图，率领几十万大军浩浩荡荡一次又一次北征。梁武帝要进寺院当和尚，万历皇帝要当木匠……那些想象力较差、欲望被消解之后再找不出新的欲望的帝王，百无聊赖，简直要发疯，欲望能有一个欲望便成为他们最迫切的欲望。无奇不有！

这可就实在难为人了。文化可以满足帝王一切常规的欲望，却无论如何不能满足他们的怪欲望；相反，文化正是要消除这些东西。因为，这些东西与文化直接相冲突，与稳定的政治系统相冲突。

结果，帝王们成为受困的猛兽，神经痉挛，发疯发狂。文士们则焦头烂额，或绞尽脑汁巧妙开导，或鼓足勇气正面谏诤，或牵衣抱腿，或群跪不起，或放声大哭……手段用尽，不一而足。结果无非是以下几种情况——

有的帝王在密不透风的软包围中经不起臣子们无尽无休的软缠硬磨，终于筋疲力竭，投降认命了，做了老实安分的规矩皇帝（相对而言），如宋朝的大多数皇帝就是这样；

第二类则不同：坚决不认输，硬是要坚持自己的兴趣，瞎折腾，既折腾得朝廷不得安宁，最终也将自己折进去，如唐朝的好几个皇帝，在皇宫中架起了丹炉，求长生，反而自找死路；

第三类就更为严重，文臣们没能征服帝王，反而是帝王征服了文臣：文士的利嘴，究竟敌不过朕躬的钢刀，谁说杀谁，最后，所有的人都不敢说话了，任由君父一人恣意妄为，直弄到国破家亡为止。隋炀帝便是如此。面对这样的局面，文士们痛心疾首，可是却一筹莫展。

问题还在于，在文臣这一面，并不是铁板一块，一个声音；相反，而是各怀心机，人多嘴杂，言人人殊。没有私心时，也还有个看法不同的时候。何况掺杂个人的私心杂念，私人利益，就更使得众臣所进之言，搅成一锅粥，乱作一团麻，君主如何从中理出头绪，择其善者，弃其不善者，则不仅需要帝王有纳谏之诚，亦且要有识别之智，亲君子，远小人。这是极难做到的一件事。对此，唐太宗曾深有体会地说道：“人主惟一心，而攻之者甚众：或以勇力，或以辩口，或以谄谀，或以奸诈，或以嗜欲，辐凑攻之，各求所售，以取宠禄。人主少懈，而受其一，则危亡随之。此其所以难也。”

重要的不仅在制度，尤其在要造成一种风气，一种氛围，使得正直之士在此种充满正气的环境中如鱼得水，奸邪之徒难以立足。单凭防备，是防不胜防的。

14、千古一帝唐太宗

历史显示，太宗的气质，就仿佛本能与传统文化相融和似的，完全没有任何的“强制”，既没有外在的强制，也没有内在的强制。他的与文士的合作，完全是一种“天作之合”，非常自然，和谐。

太宗本人，少年时代，并没有读多少书，《大唐新语·著述》记：“太宗欲见前代帝王事得失，以为鉴戒。魏征乃以虞世南、褚遂良、萧德言等，采经史百家之内嘉言善语，明王暗君之迹，为五十卷，号《群书理要》，上之。”太宗读过，“手诏”答魏征等曰：“朕少尚威武，不精学业。先王之道，茫若涉海。览所撰书，博而且要，见所未见，闻所未闻，使朕致治稽古，临事不惑。其为劳也，不亦大哉！赐征等绢千匹，綵五百段。太子诸王，各赐一本。”

太宗的热心向学，完全是出自一种内心的渴求；太宗的奋力求治，完全出自一种内在的热诚。他对待他的江山王朝，就仿佛艺术家对待自己的作品一样，千雕万琢，不惮其烦，不达到尽善尽美不肯罢手。是这样一种劲头。

事实上，“贞观之治”，也就是他的“作品”，他的“艺术作品”；太宗自己，就是一位艺术家，一位政治艺术家，一位塑造人世的艺术家。

作为一名以“艺术”为生命的至诚的艺术家，唐太宗当然本能地乐于接受他人的意见，本能地与其他一样倾心“艺术”的艺术家们气味相投，打成一片，情到深处，浑然忘记自己是帝王，是上天派在凡尘的代表，芸芸众生的最高主宰。他完全成为一个可以吸纳任何善谏的黑洞，永远没有厌足的时候。

他十分喜爱房玄龄，将其比作光武帝的邓禹，至为爱惜，以至忍不住要亲自为媒，要为房玄龄娶妾。不料房夫人是一位刚烈女子，上抗龙颜，抵死不从。太宗只好认输，他对房玄龄解嘲说：“这样子，不光你怕，我也怕了！”（《大唐新语》卷七）——这就是太宗的“风度”：他是皇上，同时又是一个“人”。

李勣有疾，“医诊之曰：‘须龙须灰方可。’太宗剪须以疗之。服讫而愈，勣顿首泣谢。”（《大唐新语》卷十一）——人们可以怀疑，说这完全是太宗为笼络人心而玩的一个权术——完全可以这样去理解，不过这并不重要，我要说的是：那位“医生”当初开出这样的方子，若不是在太宗朝，而是在别的什么朝，那是要掉脑袋的，开药开到了皇上的头上，完完全全捋虎须嘛！但那位医者却似乎平静得很，就跟开了一味半夏、麻黄没什么两样。——这就是太宗的为人：他是皇上，却不是虎狼。

太宗于御花园内射猎，四射毙四猪。继而再射，一公猪愤怒，直来冲御马。吏部尚书唐俭急忙上去救驾，与猪搏斗，太宗于是趁机挥剑，将猪劈杀。太宗很兴奋，唐俭却沉下脸来批评太宗说：“汉祖以马上得之，不以马上理之。陛下以神武定四方，岂复逞雄心于一兽！”太宗闻言，立即接受，罢猎。

张玄素谏太宗要信任、重用臣下，不要自专，他说：“臣观自古以来，未有如隋室丧乱之甚，岂非其君自专，其法自乱？向使君虚受于上，臣弼违于下，岂至于此！且万乘之主，欲使自专庶务，日断十事，而有五条不中者，何况万务乎？以日继月，乃至累年，乖谬既多，不亡何待！陛下若近鉴危亡，日慎一日，尧舜之道，何以加之。”（《大唐新语》卷一）太宗深纳之。

太宗谓侍臣曰：“朕戏作艳诗。”虞世南便谏曰：“圣作虽工，体制非雅。上之所好，下必随之。此文一行，恐致风靡。而今而后，请不奉诏。”太宗听了，当即接受，曰：“卿恳诚若此，朕用嘉之。群臣皆若世南，天下何忧不理！”命赐绢五十匹。（《大唐新语》卷三）

至于太宗与魏征，君臣搭当，配合演出的“双簧戏”，就更成为千古绝唱——

魏征，先事太子李建成，见秦王李世民功高势大，将来对太子将造成威胁，劝太子早为之计，太子不听。及李建成败，魏征被逮，太宗责问魏征：“汝何为离间我兄弟？”魏征对曰：“太子早从征言，不死今日之祸！”太宗听了，以为奇士，立刻改容以礼相待，引为詹事主薄，再拜谏议大夫，迁尚书右丞；日见亲信，言无不从，而使齐桓公与管仲的故事千年之后再演于当世，而且更为有声有色——

魏征对太宗说：“臣幸得奉事陛下，愿使臣为良臣，勿为忠臣。”上曰：“忠、良有以异乎？”征曰：“良臣，稷、契、皋陶是也；忠臣，龙逄、比干是也。良臣，身荷美名，君受显号，子孙传承，流祚无疆；忠臣，己婴祸诛，君陷昏恶，丧国夷家，只取空名。此其异也。”上深然其言，赐绢五百匹。（《旧唐书·魏征传》，下同。）

二人的关系，珠连璧合，双峰对峙，起点处就高不可及，那就是，一定要君努力成为尧舜之君，臣成为稷、契之臣，其关系从一开始就定位在了一种充分文化的关系，即以义相合的关系，而不是一种个人利害考虑的关系。这确是一种阴阳互补的关系，是庄子笔下匠石与其“质”的关系：双方互相为  “逼”，直把对方“逼”到绝境，硬是从对方身上逼出“义”来，再不可能作半步的后撤，于是乎而演出“匠石运斤”的千古绝技，蔚为奇观。

贞观元年十月，诸州奏岭南酋长冯盎反，太宗欲发兵进讨，魏征谏曰：“岭南瘴疠险远，不可以宿大兵。且告者已数年，而盎兵未尝出境，此不反明矣。若遣信臣示以至诚，可不烦兵而服。”太宗从其言，遣使往岭南，冯盎即遣其子随使入朝。太宗曰：“魏征一言，胜十万之师！”

太宗曰：“朕观《隋炀帝集》，文辞奥博，亦知是尧舜而非桀纣，然行事何其反也？”魏征对曰：“人君虽圣哲，犹当虚己以受人，故智者默其谋，勇者竭其力。炀帝恃其俊才，骄矜自用，故口诵尧舜之言，而身为桀纣之行，曾不自知，以至覆亡也。”太宗曰：“前事不忘，吾属之师也。”

贞观六年，群臣请封禅，独魏征以为不可，最后太宗听从了魏征的意见。

太宗问魏征：“群臣上书可采，及召对多失次，何也？”魏征曰：“臣观百司奏事，尝数日思之，及至上前，三分不能道一。况谏者拂意触忌，非陛下借之辞色，岂敢尽其情哉！”太宗完全同意，以后接见群臣时，辞色愈温，说：“炀帝多猜忌，临朝对群臣多不语。朕则不然，与群臣相亲如一体耳。”

中牟丞皇甫德参上言：“修洛阳宫，劳人；收地租，厚敛；俗好高髻，盖宫中所化。”太宗发怒，曰：“德参欲国家不役一人，不收斗租，宫人皆无发，乃可其意邪！”欲治其讪谤之罪。魏征谏曰：“贾谊当汉文帝时上书，云‘可为痛者一，可为流涕者二’。自古上书不急切，不能动人主之心。所谓狂夫之言，圣人择焉。唯陛下裁察。”太宗听了，改怒为喜，曰：“朕罪斯人，则谁敢复言！”下令赐德参绢二十匹。

太宗喜欢魏王李泰，有人告太宗，谓三品以上官员轻待魏王。太宗生气，召来三品以上官员作色训道：“隋文帝时，一品以下皆为王所颠踬，彼岂非天子儿邪？朕但不德诸子纵横耳，闻三品以上皆轻之；我若纵之，岂不能折辱公辈乎！”房玄龄等皆惶惧流汗拜谢，独魏征正色曰：“臣窃计当今群臣必无敢轻魏王者。在礼，臣、子一也。《春秋》：王人虽微，序于诸侯之上。三品以上皆公卿，陛下所尊礼。若纪纲大坏，固所不论；圣明在上，魏王必无顿辱群臣之理。隋文帝骄其诸子，使多行无理，卒夷灭，又足法乎！”严正指明：名公巨卿，系为帝王所礼聘之宾之师，股肱辅弼，是怀道匡君、安邦定国之士，而不是帝王的家奴，奴于其父并奴于其子！这是毫不容含糊的。太宗服了，立即知错就改，转怒为喜说：“理到之语，不得不服。朕以私爱忘公义，向者所忿，自谓不疑，及闻征言，方知理屈。人主发言，何得容易乎！”

唐太宗其所以取得成功的原因正在于此：古今帝王只有他一人，从内到外，从言到行，天然契合于传统文化的本质，做得最好，那就是：只有他，摆正了帝王与臣子的关系——本质上是国家与士的关系，而不是主与奴的关系。由此，帝国一系列庶务，也便爽然有绪，有条不紊。

帝正其位，方才可能有真正的负责精神（绝大多数帝王正缺的是这种精神，他们只对他们的个人欲望负责）；士正其位，方才可能有真正的作为士的尊严（大多数士人所缺的也正是这样的尊严，奴颜卑膝，犬马之道），才有真正的献身精神，有真正的荣誉感。这是中国传统文化真正精髓所在。可惜，历史上大多数王朝，远远不达这样的文化标准：士人在帝王的淫威下，常常处于爪牙走狗的地位，只有奉其邪谋、竭其恶力的奸邪小人才活得滋润，正人君子则蜷缩于一隅，难得抬起头来。这样，正气不伸，国家又何得繁荣呢？可叹！

太宗的最可贵之处在于，他把尊严还给了士人，为他所用的正是这由尊严感激发出来的人的澎湃能量；而不是如许多帝王那样，施展权术，激发人性中恶的那一面加以利用——比如武则天，代唐而周的前期，由于立位不稳，神经紧张，刻意发展恶势力，依靠恶势力，以树其权威，使“恶之花”尽情怒放，虽然灿烂如明霞，却为污秽所灌溉，充满腥臭。可以认为，大多数帝王他们的审美观是扭曲的：他们欣赏“丑恶”，欣赏那在一个文明人看来十分露骨、不堪入目的人性的丑恶那一面，欣赏兽性，只要对自身的权威有利。

太宗的美学观是健康的。他不欣赏猥琐人格，有一次，他遇到一棵树，见那棵树长得很特别，很喜欢。在一旁的大臣宇文士及察颜观色，揣摸到了皇上的心思，立即趁机讨好皇上，对那棵树大加赞扬。太宗听了，感到很不舒服，正色责道：“魏征常劝我远佞人，我不知佞人为谁，意疑是汝，今果不谬！”士及被责，叩头惭退。

贞观十年，太宗对群臣曰：“朕开直言之路，以利国也，而比来上封事者多奸人细事。自今复有为是者，朕当以谗人罪之。”坚决抑制人性恶的那一面，不给那些奸邪之徒有一逞其奸的机会，坚决打击通过告密讨好人主的恶劣风气。

太宗欣赏耿耿正气，欣赏做为人的堂皇气派。洺州刺史程名振，太宗嘉其才敏，嘉勉曰：“卿有将相之器，朕方将任使。”这是多么难得的一个进身机会呀，一般人听了皇上如此表扬，一定感激涕零得一塌糊涂，连裤子也提不起来了。而程名振却出格得很，他好像无所谓，平淡无奇，连遵常礼向皇上拜谢一声也没有。太宗于是进一步试探其为人，怒责曰：“山东鄙夫，得一刺史，以为富贵极邪！敢于天子之侧，言语相疏，又复不拜！”名振谢曰：“疏野之臣，未尝奉圣问，适方心思所对，故忘拜耳。”举止自若，面不改色。太宗于是感叹说：“房玄龄处朕左右二十年，每见朕谴责余人，颜色无主。名振平生未尝见朕，朕一旦责之，曾无震慑，辞理不失，真奇士也！”即日拜任右骁卫将军。（《旧唐书·太宗纪》）

贞观二十一年，太宗自己总结其成功的验，对群臣曰：“朕所以能及此者，止由五事耳：自古帝王多疾胜己者，朕见人之善，若己有之；人之行，能不能兼备，朕常弃其所短，取其所长；人主往往进贤则欲置诸怀，退不肖则欲推诸壑，朕见贤者则敬之，不肖者则怜之，贤不肖各得其所；人主多恶正直，阴诛显戮，无代无之，朕践祚以来，正直之士，比肩于朝，未尝黜责一人；自古皆贵中华贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。此五者，朕所以成今日之功也。”他说的是不错的。尽管如此，他还是明于自知，教导太子说：“汝当更求古之哲王以为师。如吾，不足法也。夫取法于上，仅得其中；取法于中，不免为下。”他彻彻底底拜倒在了无比深厚的传统之下，承认那伟大的尧舜才是万世楷模，而不是他自己。——文士们所织造的文化之网，在太宗朝获得最大限度的成效。

当年太宗问魏征：“人主何为而明，何为而暗？”魏征答：“兼听则明，偏信则暗。”贞观十七年魏征死，太宗登御苑西楼望哭尽哀，亲自撰、书碑文，勒之于石；谓侍臣曰：“人以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以见兴替；以人为镜，可以知得失。魏征没，朕亡一镜矣！”（《贞观政要·任贤》）

太宗朝，是辉煌文治的一朝。其本质在于：以皇上为象征的国家力量，和以文臣为代表的文化力量，终于达成和解，平衡并举，互相激发，而焕发出昂扬勃发的无限生机，既充满刚健雄伟的阳刚之美，又具有烂漫缤纷的文彩，文质并茂，成为一座宏伟建筑，放射出自有生民以来最为灿烂的光华。于是，以此为基础和开端，出现了唐代中期的盛唐文化，将前所未有的凝重开阔的力量与前所未有的华美舒展的文彩融为一体，优美壮美并集，风骨情彩共聚，达到美的极致，成为后世永不可及的范本。

唐代的文学是美的，文化是美的，唐代的政治社会是美的。伟大的孔子早就把社会本身，把国家政治本身，作为美学观照的对象，而予以鉴赏。他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）将社会政治纳入美学把握的视野，这在世界文化史上恐怕也是别具一格的。而这正体现了中国传统文化的特质，体现了传统文化对待“社会”的特有的一种态度和方式：是美学的而不是数学的，是整体的而不是分析的，是感受的而不是逻辑的。中国传统文化不特把人，并且把人的“群体”一并作为一种艺术审美对象来对待，这一传统，在太宗朝达到了极致。

15、文化太强势，高宗需要武则天

太宗开辟的伟大传统一举奠定盛唐的基础，而结出中国传统社会历数千年最为灿烂夺目的历史硕果，耿耿明光，照彻古今。

然而，实际历史的展开，却永远是不轻松的。命运注定，作为文化传统的监护者，从而，作为国家的监护者——士人，为不辱使命，还须继续努力，还将付出沉重的代价。

太宗朝，君主的力量与文臣的力量恰好达致一种少有的平衡，结果，双方都得到了健全的发育，发育得很饱满。由是当时的政治既充满昂扬的力量，又焕发出绚丽的文采。这一情况，随着太宗的逝去，出现急转直下的“落差”，那就是，继位的高宗李治，一方面继承了乃父的王业和守文为治的传统，另一方面其个人的资质却不具备这方面的条件，完全没有能力驾驭朝堂上一班大臣——这是当年在太宗皇帝手下经过充分养练的力量强大、只能与太宗相匹配的文臣。结果，文化与政治之间的力量平衡被打破了：文化太强势，政治抱头缩脚招架不住，有被淹没的迹象。

太宗无疑是一位伟大的政治艺术家，但是，他无法将艺术遗传给他的儿子。温弱的高宗，无法与强健的朝臣匹配从而形成一个有效的政治运作系统；系统本身在高宗即位的那一天，就在不知不觉之中进行自身的调整，即开始寻找加强皇帝的力量。

终于，经过一番曲折之后，找到了武则天——一位高宗父亲的才人——从形式上看无论如何不适合于他的女人。然致命的一点是，这个女人有的是足够的才能，足够的英明果决的力量，这就够了，高宗皇帝所需要的正是这一点。

谁能说历史古怪无常？历史自有自己的逻辑。

于是，加入武则天的合力之后，高宗陡然变得英气勃发，帝力强健，而与同样强健的朝臣达成平衡。一个沉雄有力的政治运作系统就此形成，其运作之有效平稳，正不逊于太宗朝。盛唐的脚步，在一步步陟升。

16、冲突是注定了的

危机在高宗晚年及去世之初爆发。

作为一种力量，武则天完全有资格成为一位毫无挑剔的杰出的帝王。然而不幸的是——她是一个女人，作为女人，她却又完全不具有当皇帝的资格——传统文化系统中没有任何这样的概念。

结果，在高宗还活着的时候，摄政者武则天与朝臣之间的关系，就变得愈来愈紧张，直至后来发展到白热化，有一触即发之势。

这不是朝臣们的错：他们并不是没有看到武则天那杰出的治国才能；他们仅仅是出于“护道”——履行他们的道义职责，义不容辞。历史上由于后宫、外戚的干政而致乱天下的事例还少吗？当其时也，女人愈是厉害，倒愈是更加危险，而不是相反。

政治危机，将以护道护国为天职的文臣们推向绝境，他们别无选择，只能以身殉道，杀身成仁，以此来交上他们对历史的答卷。他们是伟大的太宗朝的遗臣，既担荷着守护伟大的尧舜文化传统的使命，又担负着伟大的太宗皇帝的特殊遗命，弘道顾命，兼而为一，的确责任重于泰山，不容有丝毫的含糊，更不能有半步的后撤。

于是，长孙无忌死了，上官仪死了……他们的血，由鲜红凝为碧紫，转为污黑，一时间，全社会沉入深重无边的阴影之中。

武则天也紧张得要命。她本人虽然英明，而她的力量有限——她太孤单了，她所面对的，是千百年的传统，力量无边，无所不在。于是乎，她多管齐下：一方面笼络那些勉强跟随她的朝臣，如张说、逖仁杰、徐有功；一方面大力提携那些历代都有的急于发迹的“小人”之士，如张昌宗、许敬宗；一方面依靠武氏势力，如武三思；一方面布置鹰犬，如周兴、来俊臣。如此，组成一个特异的阵营，勉强立住阵脚。特殊的事态，势必引致特殊的应对。

护道的士人们，灾难降临了，殉道的丧钟敲响了！

“周兴、来俊臣等，罗告天下衣冠，遇族者不可胜记。俊臣按诏狱，特造十个大枷：一曰定百脉，二曰喘不得，三曰突地吼，四曰着即承，五曰失魂魄，六曰实同反，七曰反是实，八曰死猪愁，九曰求即死，十曰求破家。遭其枷者，宛转于地，斯须闷绝。又有枷名‘貔尾貐’，棒名‘见即死’，复有铁圈笼头，名号数十。大略如此。又与其徒侯思止、卫忠遂等，招集告事者数百人，造《告密罗织经》一差卷，其意网罗平人，织成反状。每讯囚，先布枷棒于地，召囚前曰：‘此是作具。’见者魂魄飞越，罕不自诬。由是破家者已千数。则天不下阶序，潜移六合矣。”（《大唐新语》卷十二）

如此天罗地网撒向士大夫，必欲使之就范而后已。即使是已然归命于武则天的一些人如狄仁杰，一语不慎，也不免于祸——

“天授中，春官尚书狄仁杰、天官侍郎任令晖、文昌左丞卢献等五人，并为所告。俊臣……乃胁仁杰等令承反。仁杰叹曰：‘大周革命，万物维新。唐朝旧臣，甘从诛戮。反是实。’俊臣乃少宽之。  ……仁杰既承反，所司但待日刑，不复严备。仁杰求守者得笔砚，拆被头帛，书之叙冤。匿置于绵衣中，谓德寿（狱官）曰：‘时方热，请付家人去其绵。’德寿不之虑。仁杰子光远得衣中书，持以称变，得召见。则天览之悯然。……则天召仁杰等谓曰：‘卿承反何也？’仁杰等曰：‘向若不承反，已死于枷棒矣！’则天曰：‘何为作《谢死表》？’仁杰等曰：‘无之。’出《表》示之，乃知代署。仁杰等五人获免。”（同上）

铁壁合围，告密之风席卷朝野，特务的触角伸入到士大夫的家庭之中。一向受到压抑、抬不起头来的小人物们有了出头的时日，“奴婢多通外人，辄罗告其主，以求官赏。”（《大唐新语》卷四）衣冠之士早上出门，未知晚上能否安然回家。他们中大多数人战战兢兢，不遑自保，再也没有余力去挂心朝堂龙椅上坐的是男人还是一位女子，是姓李还是姓武。

这真是武则天的大手笔！等到整个士大夫群体七零八落，业已被征服之后，则天轻轻爽爽将来俊臣们当作垃圾一样一扫帚扫入阴沟，列数其罪，以谢天下，创剧痛深的人心于是很容易便得到安慰，而朝野上下，筋疲力竭，老老实实归于武氏掌中了。大宝潜渡，神器暗移，武则天实现了她的“革命”。

17、惊心动魄的历史角逐

武则天是驾驭政治的大艺术家，而中国士人确乎也不是等闲之辈：在“武周革命”的整个过程中，在考验每一个士人人格的危难之秋，他们用他们的惊天地泣鬼神的胆识，用他们的鲜血和生命，谱写了一曲无愧于养育他们成人立身的伟大的传统的正气之歌，向历史作出了无憾的交待；而最充分地显示了中国传统文化系统的强韧的耐力，那为即使是天神、魔鬼之掌也无法撕裂的耐力，展示了传统之为传统的最本质的含义——那是一种近乎宿命的力量！

“高宗将下诏，逊位于则天，摄知国政。”中书令郝处俊谏曰：“……天下者，高祖、太宗之天下，非陛下之天下。正合谨守宗庙，传之子孙；不可持国与人，有私于后。”毫不含糊，指明：“国家”属于祖先，属于传统；高宗即使作为皇上，也没有持国与人的权利。

中书侍郎李义琰也进言：“处俊所引经典，其言至忠，惟圣虑无疑，则苍生幸甚。”高宗乃止。（《大唐新语》卷二）帝高一尺，道高一丈。道高于一切。

武则天英明绝世，威焰万丈，但“博学，尤明《周礼》《左氏》”的苏安恒就是不为之慑服，长乐二年，上疏，直截了当要求武氏归位于太子，“其词曰：臣闻忠臣不顺时而取宠，烈士不惜死而偷生。故君道不明，忠臣之过；臣道不轨，烈士之罪。今太子年德俱盛，陛下贪其宝位，而忘母子之恩。蔽太子之元良，据太子之神器。何以教天下母慈子孝？焉能使天下移风易俗！惟陛下思之：将何圣颜以见唐家宗庙，将何诰命以谒大帝坟陵？”（《大唐新语》卷二）

而徐有功等一批法吏，面对洪水一般席卷而来的“迫害”之祸袭向士林，则刚骨孤胆，冒杀身灭门之险，千方百计，援救善类，可歌可泣，荡气回肠，使人至今掩卷三叹。

周兴、来俊臣等，揣摸后旨，构陷无辜，钩捕将相，考掠惨楚，皆抵极法，少有幸免者。公卿震恐，人人自危，莫敢正言。独司刑丞徐有功，敢平恕持正，诏下大理者，皆义出之。常于殿庭犯颜争枉直，武后厉色诘责，左右莫不悚栗，徐有功神色不挠，争之弥切。

唐宗室越王李贞、瑯琊王李冲坐逆案被诛，削籍，改其姓为虺。事后，有人告发：魏州尉颜余庆有参与，武后让来俊臣等鞫治，结果定为谋反，罪当诛死，并抄没其家。武后下诏批准。徐有功争曰：前“永昌令”明言：“与虺贞同恶，魁首已伏诛，支党未发者原之。”“今以支为首，是以生入死。赦而复罪，不如勿赦；生而复杀，不如勿生。窃谓朝廷不当尔。”武后怒问：“何为魁首？”有功答：“魁者，大帅；首者，元谋。”后问：“余庆安得不为魁首？”有功曰：“若魁首者，虺贞是已，既已伏诛；余庆今方论罪，非支党何？”后意方少解，曰：“公更思之。”结果，颜余庆终获免。当时，朝堂上气氛紧张到了极点，有一触即发之势，朝廷卫队分列左右，在朝的朝臣一百多人，人人缩项噤舌，屏声息气；而徐有功气定神清，安详从容，一派国士风度。

有一个韩孝纪，曾受徐敬业伪职，已经去世。推事使顾仲琰请籍其家，诏报可。徐有功争曰：“律，谋反者斩。身亡即无斩法，无斩法则不得相缘。所缘之人既亡，则所因之罪自灭。”诏从之，皆以免罪，以此获宥者数十百族。

润州刺史窦孝谌妻庞氏“夜醮祈福”，为家奴告发。武后令御史薛季昶推问，定为“咀咒”罪，当斩。徐有功览状，认为无罪。薛季昶劾有功阿党，法司处有功绞刑。手下人将消息泣告有功，有功曰：“岂吾独死，而诸人永不死邪？”安步而去，安食而寝。人以为他是故作镇定，内实忧惧。悄悄去打探，只见他已经睡着了。武则天将徐有功召去，问曰：“公比断狱多失出，何邪？”有功答：“失出，臣下之小过；好生，圣人之大德。则天下幸甚！”武后听了沉思良久，定为庞氏减死，有功亦获原谅。

武后尚峻法，徐有功好宽刑，逆潮流而动，不揣圣意。为某案，曾与武后反复争辩，辞色俱厉。武后大怒，命拽出去斩首。徐有功仍不让步，边走边回头道：“臣虽死，法终不可改！”临刑获免。一生三次被判斩，而终不改志。将死，泰然不忧；得赦，平静不喜。死守善道，敢蹑虎尾、触龙鳞，在酷吏威虐横行的年代里，保全善类，不遗余力，使人感到，无论环境多么恶劣，毕竟，人间正义不灭！（以上见《旧唐书·徐有功传》）

而狄仁杰等一批重臣，虽然天威难犯，不得不暂时屈从，但内心深处，却深藏着道义和责任，略无一刻敢忘，只不过是在等待时机。“行欲方而智欲圆”，“圣之时者”，是先贤们早就的教导，岂能忘怀！最后，时机终于到来：武则天让狄仁杰推荐可安天下的宰相人选，狄仁杰毫不犹豫推荐了已经八十多岁的张柬之。结果，不出所料，张柬之上台后，乘武后病重，毅然请出太子，带兵进宫，逼使武则天让位于中宗。终于，拨乱而反乎正，将武则天的“革命”重新颠倒过来，安社稷，定天下，为下一阶段即将到来的“开元天宝”盛唐之世开路奠基！

武则天毫无疑问是一位伟大的女性，一位伟大的帝王。古人评价，她胜高宗百倍，胜中宗万倍。她硬是在没有任何依傍的情况下，凭着个人一己的智慧与胆魄，建立起她的雄伟的王国，将她的王业开展得轰轰烈烈，波澜壮阔，前无古人，后无来者。然而，她最终仍然没能胜过传统——文化的网最终还是将她罩住，纳入文化自身的固有逻辑之中，使她仅仅成为此一逻辑轨道上的一个“点”，虽然是具有异样亮色的一个“点”。

如果说，在太宗朝，文臣面对的是一头至为伟岸安详的雄狮，文臣与帝王合演了一出至为和谐、精彩绝伦的人狮共舞；在则天朝，文士们所面对的则是一头“身处威胁之中、因而极为乖戾”的雌虎，人虎之间，高度紧张，“表演”成为了一场围捕与反噬，漫无边际、真正你死我活的生死较量：一个又一个、一批又一批驯兽师倒在血泊中，直至最后，才将老病的兽王降服。那最末一位驯兽者——张柬之，还没来得及好好欣赏一下他的不寻常的作业，历史的“反弹”，将他击倒在血泊中：中宗朝，他被武三思“族诛”。

驯兽表演，一种血的艺术！

18、重演历史

唐玄宗，无论如何是一位让人为之叹惋再三的皇帝。是他，将唐王朝推向无代可及的最高峰，也是他复将其推入最深渊。对此，我们该说些什么呢？难道说他果然是一位最纯粹的艺术家，自涂自抹，自塑自毁，为的只不过是展示一下其绝代艺术天才吗？

这难题留给忧国忧世的士人们去作永久的思考吧，让他们去考虑如何解决“老皇上”这一中国特有的千古难题吧。现在我们来看玄宗皇帝留给后世什么样的政治遗产——

安史之乱以后，唐朝的社会政治结构完全改变了：平乱之后，由于在战争中得到充分的发育，“武臣”一跃上升为决定国家命运的核心政治力量。为遏制此一危险的力量，改变皇上孤立无援的局面，作为皇上近侍——宦官的势力得到畸形的发展。从此，武臣与宦官，这两种势力，终唐之世，上下交驰，成为朝廷的决定性力量，搅得人神不宁。此时，作为文化的代表，文臣全然被淹没，没有施展的余地。计算机，软件失去作用，硬件在那里碰撞，嘎嘎作响。统一的权力中心形存实亡。文臣“党争”兴起，更加减弱了文化的力量。

从来理乱世难过创新朝。当此混乱之世，毕竟文士还是文士，或者说更应该像文士，更应该担当起历史的责任，无论有成也罢，无成也罢，成效大小也罢，“邦有道，以道殉身；邦无道，以身殉道”，不是先圣先师早就的教导吗？现在该是到了兑现的时候。

于是，朝士们勉为其难，三头奔走，一会儿与皇上周旋，一会儿与宦官周旋，一会儿与藩镇周旋。理乱丝，挽乱流，希望将混乱的朝政重新纳入有序正轨。

唐宪宗以“朋党”“讪谤”的罪名曾欲黜谏官，监察御史、翰林学士李绛谏曰：“此必有邪臣欲以壅蔽陛下之聪明者。自古纳谏昌，拒谏亡。夫人臣进言于上岂易哉？君尊如天，臣卑如地，加有雷霆之威，彼昼度夜思，始欲陈十事，俄而去五六，及将以闻，则又惮而削其半，比得上达，什无二三。何哉？干不测之祸，顾身无利耳。虽开纳奖励，尚恐不至；今乃欲谴诃之，使直士杜口，非社稷利也。”（《旧唐书·李绛传》，下同）

幸臣吐突承璀领功德使，盛修安国寺，奏立圣德碑，请敕学士撰文为之颂。宪宗让李绛写，李绛说：“尧舜禹汤，未尝立碑自言其圣德，惟秦始皇于巡游所过，刻石高自称述。未审陛下欲何所法？且叙修寺之美，不过壮丽观游，岂所以光益盛德？”承璀说：“碑楼甚大，不可曳，请徐毁拆。”李绛厉声说：“多用牛曳之！”承璀不敢再说什么了，用了一百多头牛将碑楼拽倒。

这样的耿介之臣，连皇上也敬畏三分。有一次，宪宗曾行猎苑中，行至蓬莱池西，忽然想起李绛，谓左右曰：“李绛必谏，不如返也。”又返回去了。

可是切不可以为宪宗懦弱，相反，他十分的不好惹，也是一头狮子——

宪宗好佛，从凤翔迎来佛骨，遍送诸寺展阅。王公士民，趋之如潮，争相瞻拜施舍。有人甚至当场烧顶断臂，以示虔诚。一时间，崇佛之风大炽，整个长安城如痴如醉。刑部侍郎朝愈以儒学道统传人自居，历来护道最力，于是义无反顾上表谏争，说，佛是夷狄之神，汉以后才传入中国，三皇五帝的时候，商汤、太戊、武丁的时候，周文王、武王、穆王的时候，中国并没有佛，而王业兴盛。汉明帝时始有佛法，而明帝在位只十八年，其后即乱亡相继，运祚不长。宋齐梁陈魏，事佛更谨，而年代更短。梁武帝虽在位四十八年，三次舍身入佛寺，而结果遭侯景之乱，饿死台城，国也跟着亡了。事佛求福，反得灾祸。孔子曰：“敬鬼神而远之。”枯朽之骨，凶秽不堪，岂宜入宫禁？“乞以此骨付之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑；使天下之人知大圣人之所作为，出于寻常万万也。岂不盛哉！岂不快哉！佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。”（《旧唐书·韩愈传》）慷慨陈辞，义正辞严。

但宪宗的怒气更超过韩愈的正气。表入，宪宗持示宰相，令加韩愈极法。裴度、崔群慌忙解救，说：“韩愈上忤尊听，罪之诚宜。然非内怀至忠，岂能至此？伏乞稍赐宽容，以来谏者。”帝曰：“愈言我奉佛太过，犹可容；至谓东汉奉佛以后，帝王咸致夭促，言何乖剌邪？愈为人臣，狂妄敢尔！固不可赦。”原来，是韩愈信佛而国运不久一语，刺中要害，深深触痛了中唐以后国运不佳、神经脆弱的唐帝的心病，惊惧成怒，固为豪怒，无法可解。幸得国戚诸贵亦帮衬为韩愈说话，认为定死罪确乎是有些太重了，这才救下韩愈一命，只被贬为潮州刺史。

王命如山。韩愈惶惶如丧家之犬，连夜收拾行装，出离都城，踏上了苍茫无涯的逐臣之路。其委屈，伤感，在冬天的寒风的裹挟下，更凝冻成铁，横在心中，连头发梢也散发出逼人的寒气。走到蓝关，遇上前来看望他的侄孙韩湘，悲凉之情再也控制不住，长歌当哭，赋诗一首示韩湘曰：

一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。

欲为圣明除弊事，岂将衰朽惜残年。

云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。

知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。

年轻的韩湘，未经艰难世路的血泪磨炼，如何经得起如此苦情的轰击，当时一定比韩愈老人自己更难过一千倍，不能自持了。由是后世民间传说中，遂将八仙中的韩湘子认定为就是这一位韩湘——他们从这件事上找到了韩湘出家的最充分的理由：试想，有过这样一场经历以后，还能对现实人生再抱什么信心吗？还能对尘世再有什么眷恋和幻想吗？于是撒手遁世，一管横笛，咿咿唔唔地吹起来，陪伴他消失在永远不失魅力、永远可亲可近的山水之中，成为一名再不与官家打交道、不受功名羁縻的仙人。

另一传说，说“雪拥蓝关”阻马不前，这是韩湘在点化韩愈，要他醒悟入道。但是，孟子之后，以道统自任的韩愈，九死不悔，又怎么能改变自己的信仰呢！韩愈被贬，“其后家亦谴逐，小女道死，殡之层峰驿旁山下”（韩愈哭女文），韩愈伤心至极，至老犹哀痛不已，但仍然立身许国，志不稍改。这样，硬是挺过来，后来被召还，历任国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎等职，再一次经历生死的考验——

镇州兵变，杀其主帅田弘正，自立王廷凑，并进兵围牛元翼于深地。朝廷救兵十万，望不敢前。皇上于是下诏，择廷臣前往晓谕乱兵。群臣畏惧，不敢应诏，韩愈自告奋勇，毅然前往。他走后，所有人断定，韩愈此行，必死无疑。元稹对皇上说：“韩愈可惜！”穆宗也有些后悔，立即下诏给韩愈，令其先观察形势，不必匆忙入境。韩愈慷慨曰：“止，君之仁；死，臣之义。安有受君命而滞留自顾？”毅然入境。王廷凑闻韩愈到，如临大敌，兵刃林立，严阵以待。韩愈目不旁顾，昂然走入中军。王廷凑被韩愈的气势镇住，气短心虚，先自自我解释，说：“所以纷纷者，此乃士卒所为，本非廷凑心。”把责任推到士兵身上。韩愈慷慨陈词，责以大义，说得王廷凑连连点头，一叠声说：“侍郎语是，侍郎语是。”当即答应撤兵解围。然后，设大宴款待韩愈，安排韩愈安然离去。韩愈回朝，受到英雄般的接待，皇上大悦，将其官职由兵部侍郎升转为吏部侍郎。

韩愈入仕一生，荷道护国，安邦济世，几乎成为一场漫长的人生冒险，到死方才算是解脱。韩愈临终曰：“获终牖下，幸不至失大节，以下见先人，可谓荣矣。”能安然死在家中，一生未失大节，以此去见地下先人，在韩愈看来，这就是他无上的荣幸了！士之为士，亦确乎太难了。

与韩愈的命运相似的是名相裴度。德宗朝，淮西、蔡州等藩镇不听王命，拥兵割据。宰相裴度，毅然亲自出马，身自督战，以其巨大的威望，号令诸军，不数月悉平之，取得中晚唐朝廷少有的胜利，朝野相庆。

强藩平，皇上骄，忘乎所以。奸邪小人揣摸帝好，夤缘以进。皇甫鎛、程异 ，一夜之间，俱被任命为宰相。制下，朝野骇愕，至为市井负贩者所嗤。裴度极陈其不可，帝不听；他耻与小人同列，上印求退，又不许，反疑他为朋党。最后，裴度反为皇甫鎛、程异所构陷，被贬出为河东节度使。

而另一边，宦官势力却在稳步膨胀。本来，“贞观中，太宗定制，内侍省不置三品官。……玄宗在位既久，崇重宫禁，中官稍称旨者即授三品。……后李辅国从幸（肃宗）灵武，程元振翼卫代宗，怙宠邀君，乃至守三公封王爵，干预国政，亦未全握兵权。代宗时，子仪北伐，亲王东讨，遂特立观军容宣慰使，命鱼朝恩为之；然自有统帅，亦监领而已。德宗避泾师之难，幸山南，内官窦文场、霍仙鸣拥从，贼平之后，不欲武臣典重兵，其左右神策、天威等军，欲委宦者主之，乃置护军中尉两员，中护军两员，分掌禁兵，以文场、仙鸣为两中尉。自是神策亲军之权，全归于宦者矣。自贞元之后，威权日炽，蘭錡将臣，率皆子蓄；藩方戎帅，必以贿成；万机之与夺任情，九重之废立由己。元和之季，毒被乘舆。长庆缵隆，徒郁枕干之愤，临轩暇逸，旋忘涂地之冤，而易月未除，滔天尽怒。甲第名园之赐，莫非伶官，朱袍紫绶之荣，无非巷伯。是时高品白身之数，四千六百一十八人。内则参秉戎权，外则监临藩狱。文宗包祖宗之耻痛，肘腋之仇思，剪厉阶去其太甚，宋申锡言未出口，寻以破家，李仲言（李训）谋之不藏，几乎败国。何宝之徒转蹙，让珪之势尤狂。五十余年，祸胎愈煽，昭宗之季，所不忍闻。”（《旧唐书·宦官传》）

可见，宦官的势力，是安史之乱以后，随着武臣及地方势力的权力越来越重，为了加强皇帝的力量而逐渐发展起来的；但到最后，由侍从而为公为王，由监军而直接统兵，已成为国家最高权力的核心中枢，成为了皇帝与大臣的居间人，将大臣与皇帝分割为二，不仅大臣受困，皇帝也成为笼中之鸟，其命运多半由宦官决定，至演出穆宗被弑宫中而无人敢管的极端事件。

唐文宗时，决心剪除宦官。非常之局，非常之事，必用非常之人。李训、郑注，本为奸邪小人，钻营而进，受到文宗的重用。他们也确实不负帝恩，置身家性命于不顾，设谋欲将宦官一网打尽：奏称金吾左仗院石榴夜来有甘露，请帝往视。帝先派朝官去看，朝官回奏不敢确定。帝复派宦官前去探看。这时，李训已预埋伏兵，准备一举尽除中官。不幸的是，命运不济，行事不密，中官刚进门，隐隐闻见里边有刀兵声，立即止步，急返回去，挟持文宗逃走。接着，出禁兵，“遇人即杀”，李训及朝臣吏人六七百人被屠。郑注率外兵赶来，行至扶风，闻训败，乃还。监军张仲清已得“密诏”，迎而劳之，于府中伏兵杀之，家属屠灭，靡有孑遗。——这就是有名的“甘露之变”（见《旧唐书·李训郑注传》）

事变之后，朝廷成为宦官的一统天下。“阉竖擅威，天子拥虚器，缙绅道丧”，连德高位崇、名满天下的裴度，也无所作为了，他心灰意懒，“不复有经济意，乃治第东都集贤里，沼石林业，岑僚幽胜。度野服萧散，与白居易、刘禹锡为文章、把酒，不问人间事”（《旧唐书·裴度传》）。

天下成为内而宦官、外而藩镇的天下，胡作非为，此消彼长，至亡而已。最后，拥帝自重的宦官到底不敌拥兵自重的强臣：黄巢乱后，朱温崛起，先杀宦官，后弑昭宗，终而代唐自立，结束了唐朝近三百年的基业。其收场，与汉末惊人地相似，仿佛就是历史的重演。

19、这样的社会控制论

唐朝，盛于玄宗，衰于玄宗。历史给文臣们出了一道大难题：他们日思夜盼，盼望天降明主、强主，而使天下安定，人世太平。玄宗皇帝就恰恰是这样的明主、强主，他也确实给中国带来了安定、太平和历史上最好的繁荣富足。他是个了不起的皇上，有作为的皇上。但是，也正因为如此，正因为他太强、太有作为了，因此也便日益逸出朝臣们的监控之外，特别是到了晚年。于是，盛极而衰，一切的麻烦也就来了……

愚暗的皇上如死狗，死狗扶不上墙；英伟的皇上如猛兽，猛兽为害如洪水。传统文化，究竟该如何措手呢！

传统文化，将“国家”凝缩于“皇上”一人身上，作为一种社会学的“控制论”，历史的实践也证明，这不失为一种行之有效的设计。但是问题也由此而生。其他问题不说，单是一个“小皇上”、一个“老皇上”问题，传统文化就从来没想出根本的解决办法。翻开历史，朝政动荡乃至动乱，大多数系由小、老皇上所引起。

玄宗的悲剧，即是“年龄”的悲剧。年龄，这不是他个人的错，人总是要老的。随着老之将至，人的心性、性格、精力、心理等一系列方面，就要发生变化，非人力所能控制。这是中国传统文化的悲剧，是设计、主体施行、并全力护持此种文化传统的中国士人的悲剧。在世界范围内，大概再没有一个民族的文化人更像中国传统文化人那样，那样念念不忘、刻骨铭心地关心世道的“治乱”了；然而，历史却总是那样恶意地开他们的玩笑，捉弄他们，看他们的好看，总是那样恶意地嘲弄他们的智慧，蔑视他们的忠诚！

20、宋朝不杀士

汉末三国，唐末五代。

汉由小皇上而引致外戚专权，由外戚专权引致宦官专权，宦官专权引致地方诸侯崛起，凌替中央，而形成三国直迄南北朝三百年间“强臣专政”的时代。为对付强臣之势，传统文化由内道外儒、朴质严谨的两汉文化型态，转换为内儒外道、华美明艳的魏晋文化型态。

唐由老皇上而引致武臣及藩镇专权，由武藩专权引致宦官专权，最后，宦官和皇帝在与武藩的对抗中彻底失败，诸侯崛起，凌替中央，梁、唐、晋、汉、周，走马换代，复又成为近六十年“强臣”的一代。最后由赵宋一统天下，方始安顿下来。有鉴于唐人的教训，宋朝从一开始，就着意调整其文化型态，成为彻底守文的一个朝代。

无论如何，在中华数千年历史上，赵匡胤确是一位特别杰异的皇帝。传统文化，经过一千多年的历程，到他这一代，终于走到其逻辑最高点：从文到文，文化归巢，彻底安居了。

赵匡胤本人并非文人出身，评书说他一根杆棒等身长，打遍天下几十州，最后陈桥兵变，黄袍加身，成为皇上。大概既往中华的历史流血流得太多了，到赵匡胤，文化终于养育成一位历史上最有“人性”的皇上，一位不嗜杀人的皇上，由他为下一个三百年彻底守文的时代奠基揭幕。

历史上，不杀功臣的皇上有两位，一位是汉光武帝，一位便是宋太祖，而太祖尤较光武突出。他用“杯酒释兵权”的既智慧又仁慈的方法，一举解决了每朝开国之初必遇到的“功臣难题”，使国家顺利地由战时体制过渡到和平体制。政制设置，地方官，不必说了，连边防守将，亦均由中央派文臣领任（一般是大学士），使行政及武事一并文制化。最后，临死之前，刻石留下一代遗命——

“太祖勒石，锁置殿中，使嗣君即位，入而跪读。其戒有三：一保全柴氏子孙，二不杀士大夫，三不加农田之赋……终宋之世，文臣无欧刀之辟。”（王夫之《宋论》）                

这在全部中国历史上是独一无二的。

伐南唐时，太祖特委温厚的曹彬为帅。《宋史·曹彬传》记：“自王全斌平蜀多杀人，帝每恨之。彬性仁厚，故专任焉。”他吩咐曹彬说：“南方之事，一以委卿，切勿暴掠生民，务广威信，使自归顺，不须急击也。”并授予尚方宝剑，特旨：“副将而下，不用命者斩之！”

果然，曹彬不负使命：大军连捷，进围金陵城，“城将克，彬忽称疾不视事。诸将皆来问疾，彬曰：‘余疾非药石所能愈，愿诸公共为信誓，破城日不妄杀一人，则彬之疾愈矣。’诸将许诺，乃相与焚香为誓。翌日，彬即称愈。”克金陵，曹彬整军入城，兵不血刃，秋毫无犯。李煜君臣，一体保全。

曹彬一生战功卓著，而清谨克己，实为仁敬儒者。他位兼将相，却不作威势，遇士夫于途，必引车相避道旁。为帅知徐州时，有吏犯罪，具案以后，过了一年才杖罚之。人问其故，彬曰：“吾闻此人新娶妇，若杖之，其舅姑必以妇为不利，而朝夕笞詈之，使不能自存。吾故缓其事，然法亦未尝屈。”

这样的事，决不只是发生在曹彬一人身上的孤例，狭而言之，就是太祖朝一朝的风气，广而言之，可谓有宋一代之风尚。

宋朝士大夫所受“磨难”多，所谓磨难，也不过是经常遭贬逐。但今日遭贬，一段时间后，便复召回。真正像苏东坡那样，因“乌台诗案”而几乎性命不保（但到底还是保全了），其实是极少有的例外。即使在北宋后期，徽宗朝，在蔡京、童贯等奸臣当国的所谓腐朽年代里，士人的身家性命，一般来说，仍是有保障的。

只是到了南宋，金兵压境，国事吃紧，方偶尔有杀士的情况，最著名的当然就是岳家父子被杀那件事了。岳飞一案，使南宋遗臭历史，千年不散，给人的印象仿佛南宋是一个很血腥的王朝，而其实并不是那么回事。

最突出的反例是，金人占领中原。张邦昌被迫接受金人的伪封号。之后，张复渡江南投，宋廷也不过给他一个贬斥的处分，张羞愤自裁。这要在别的王朝，那可是要灭门九族的啊！

南宋孝宗朝，殿前指挥使王琪，诈传圣旨，令扬州增修城墙。事发，宰相陈俊卿奏曰：“人主所恃者，纪纲、号令、赏罚耳。今王琪妄传圣旨，移檄边臣，增修城壁。所犯如此，不诛琪，何所不为！”但最终的处分结果，亦仅削官而已，并未杀头。

21、宋朝政治最接近于孔孟理想

唐人开朗，宋人文静。就治道本身而言，其实宋朝是最值得研究的一朝。它是中国古代文化长期发展的结果。古代文化传统：德化为上，刑杀为下。从先秦开始，中国文化就着意向这方面努力追求，终于，到了宋代，尚德戒杀，成为自上而下一代的风尚，这无论如何是中国文化发展史上一件极为意义重大的事件，值得文化史家们反复研究、思索。

孔子讲仁，孟子讲仁政，老庄讲全生保命。但历史上大量的事实是，百姓之性命不得保障，官员的性命尤其随时处在危险之中。这种情况，至宋代，竟然得到一个整体性的扭转，这难道不是中国历史、文化的一件意义非同寻常的事吗？宋朝当然不是天国，不会没有苦难。孔孟的仁爱的思想，也不会按其本来的设计完全化为人世间的现实，但是比较而言，如果问哪一朝实现得最好的话，那么必定就是宋朝了。

周敦颐，任安南军司理参军期间，有一囚犯，法不当死，而转运使王逵却欲深治之，无人敢争。周与之辩，不听。周于是将手版交上，要弃官去，他说：“如此尚可仕乎？杀人以媚人，吾不为也。”王逵被打动了，终于听从了周的意见。这就是宋人的风度。

仁宗朝，四十多年间，“吏部选人，一坐失入罪，皆终身不迁。”（《宋史·仁宗纪》）作为一朝的制度：官员只要冤判一案，便终身没了前程。这是多么严厉的约束！反看他朝，却往往正好相反：总是对“失出”罪（漏判）的处分大过“失入”罪（冤判）。两相比较，便足可见出宋朝的风格了。

22、文士的派头

宋朝的文臣，在历史上最为昂扬，最具有刚健的品格，独立不阿的人格，以及坚守“士道”、不畏天威的士格。其所以能做到这一点，当然首先是因为，至宋代，帝王终于被文化驯服的缘故。由于文化的长久浸润，宋朝差不多每一代帝王都变得非常温厚，而且愈来愈温厚，就北宋而言，至徽宗，简直就可称为“文弱”了。

大臣们在皇帝面前，真是气壮得很。蜀中大姓王齐雄杀人，被除名，不久又复官。龙图阁学士蔡齐奏曰：“齐雄恃势杀人，不死，又亟授官，是以恩废法也。”仁宗理屈气短，与蔡商量说：“降一等与官可乎？”蔡曰：“以恩废法，如朝廷何！”仁宗再泛不起话来，没有办法，只好复治王齐雄的罪。

礼部尚书杨億，性耿直，尚名节。任翰林学士期间，曾草诏“答辽人书”，中有“邻壤交欢”一句，宋真宗阅过，在旁边批注“朽壤”、“鼠壤”、“粪壤”三词，意在与杨億商量，是否可以考虑酌改其中之一。杨億接过稿子，抓起笔来“遽改为‘邻境’”，头也不抬，退了出去。第二天即向皇上提出辞职，并且说明理由，说，他这是引唐人的先例：学士草诏有所改动即为不称职，为此他请求罢去自己的官职。真宗只好说好话，温语慰留；私下对辅臣说：“杨億不通商量，真有气性。”又有一次，真宗想册立一位妃子为皇后，想让杨億草制，派丁谓去说，杨億不答应。丁谓劝道：“勉为此，不忧不富贵。”杨億曰：“如此富贵，亦非所愿也。”（《宋史·杨億传》）终于不写。真有意思：使性子的倒不是皇上，而是臣子！

更有甚者，辅臣有时不给皇上留面子到了这样的程度，即使换了普通人也会下不来台。李沆为中书侍郎时，一天晚上，真宗遣使持手诏送给李沆，欲册刘氏为贵妃。李沆接过诏书，当场引烛烧掉，对使者说：“但道臣沆以为不可！”结果，真宗真的没能册刘氏为贵妃。

《石林燕语》载：宰相韩琦为山陵使时，两宫为奸人所间，闹不愉快。一日侵夜，忽有中使持帘帏御封至，要韩琦颁发执行。韩琦持之不发，赴烛焚之。使者惊曰：“有事当别奏论，安可辄焚御笔？”韩曰：“此某事（这是我的事），非使人之罪也。归但以此奏知。”有顷，外传有使再至，曰：“得旨追前使人取御封。”韩曰：“不发，焚之矣。”二使归报，慈圣太后叹息曰：“韩琦终见事远，有断。”真正宰相气派，快哉！为他朝连做梦也不敢想象。

民间盛传，八贤王赵德芳有御赐金鞭，可以上打君，下打臣。民间戏曲称，佘太君曾质问于帝前，使君王也无话可说。中国最著名的“清官”包拯，铡驸马，连皇上、太后也救不下。所有诸如此类传说故事其所以集中产生于宋朝，不是无缘无故的，它们只可能出现于宋代。

23、士道立，媚道息

宋代，传统文化所设定的所谓君道、臣道，在历朝中实现得最好。强有力的辅臣，以天下道义自任，对君王进行强有力的辅弼匡正，理直气壮，坚决不让步；君王也认为这是正常的，应该的，予以接受。

太祖、太宗是有宋最雄图大略的开国皇帝，为臣下所畏惧，但遇事依然遭到大臣们的堂皇谏争，毫不含糊。

太祖赵匡胤，夏天在后苑纳凉，召翰林学士窦仪前来，起草有关边事的诏书。窦至苑门，见太祖光脚、“岸帻”（头巾掀起露出额头）坐在那里，便退立门口，不进去。使者“怒而奏之”，太祖闻报，没有怪罪窦仪，而是马上整衣束冠，然后才召窦仪入内。进去以后，窦仪首先即谏太祖“宜以礼示天下”，“太祖敛容谢之。自后对近臣未尝不冠带也”（《国老谈苑》）。这虽是一件小事，却也足可见出宋人行事的风格了：即使小事，也寓以“大道”的含义（“以礼示天下”）；正是借助于此“大道”，朝臣们坚决地维护了自己为士的尊严，要求皇上必以正规严谨的礼貌待士，不得随便，更不可侮慢。

太宗至道中，李继隆奏转运使司乏军兴。太宗大怒，立召中使乘驿驰取转运使卢之翰等三人的头来。钱若水立即出班论争，要求，请先推验，然后行法。太宗盛怒不已，拂衣而去，退入内宫。若水留廷中不退，好久，太宗出来，诘责道：“尔以同州推官，再期为枢密副使，朕所以擢用，以汝为贤尔，乃不才如是耶！”若水对曰：“李继隆外戚，贵重莫比。陛下据其一幅奏书，诛三转运使，虽有罪，天下何由知？鞫验事状明白，诛亦何晚焉？陛下不以臣无状，使得待罪二府，臣当竭愚虑不避死亡补益陛下，以报厚恩。献可替否，死以守之，臣之常分。臣未获死，故不敢退。”（《宋史·钱若水传》）太宗意解，乃如若水之议，经查，事属妄传，李继隆于是反被罢官。

淳化中，太宗谕从中书省选人出使朔方，中书侍郎吕蒙正以所选人名报太宗，太宗不许。几天后，太宗复问人选，三问，吕蒙正三次以其人对。太宗生气，投书于地曰：“何太执耶！”朝班中，人见龙颜发怒，都悚息不敢动，蒙正面不改色，徐对曰：“臣非执，盖陛下未谅耳。……其人可使，余人不及。臣不欲用媚道妄随人主意以害国事。”说完，从地上捡起奏书，徐怀之而下，神色不变。退朝后，太宗谓左右曰：“蒙正气量，我不如。”终于采纳了蒙正的建议，派那人为使者，结果，非常称职。（《宋史·吕蒙正传》）

宋徽宗历来被斥为历史上有名的昏君。实际，徽宗不过庸而已，并不昏，倘若不做皇帝，徽宗诗书画并佳，为人谦虚有度，是符合传统文化标准的一名好文士。徽宗因懦而慵，这才导致蔡京、童贯等权臣的弄权横行，缙绅侧目。左正言陈禾，独不畏惧，抗疏劾童贯等人。论奏未终，徽宗不悦，拂衣而起。陈禾揪住徽宗的袍襟不放，要皇上听完他的讲话，因用力过猛，一下把袍襟给拽下来了。徽宗叫道：“正言碎朕衣矣！”禾曰：“陛下不惜碎衣，臣岂惜碎首以报陛下！此曹今日受富贵之利，陛下他日受危亡之祸！”言愈激切。徽宗终于被打动，变色曰：“卿能如此，朕复何忧！”这时，内侍请皇上易衣，徽宗却之曰：“留以旌直臣。”未加罪，反予以表扬。但第二天，童贯及御史中丞卢航奏陈禾狂妄，出语不祥，陈复被谪“监信州酒”。说徽宗庸就庸在这里，既有意旌奖直臣，又排不开近臣权臣，最后弄得个国破身掳，留下一首《燕山亭·北行见杏花》词，使人怒其庸，复怜其弱：“天遥地远，万水千山，知他故宫何处。怎不思量，除梦里、有时曾去。无据，和梦也、新来不做。”可怜的人，美好的往日只在梦中了，而近来连梦也没有了！陈禾“此曹今日受富贵之利，陛下他日受危亡之祸”的话，几乎一字不差，不幸而被言中，谁说言官之言多危言耸听、不必当真去听？

24、绝对负责任的监国者

纵观有宋一代，历朝历来不治的政治痼疾，如外戚问题，宦官问题，武臣问题，宋朝都没有发生。这不能不说是宋朝特有的政制所取得的极了不起的成功；而其政制的本质就在：彻底的文治化。

宋朝的太后们，时常是极有权威的，但是，却也很难越出文臣们所设定的畛域去，大权实权，实掌握在文臣的手中。故而，在宋代，也曾有过几次“幼主”当国时期，但却都没有出现大的问题，政治很平稳。

鲁宗道，字贯之，仁宗朝曾任参知政事。仁宗初即位时，章献太后刘氏临朝，执掌朝政。她大概有点什么“想法”吧，有一次问鲁宗道：“唐武后何如主？”鲁宗道当即回答说：“唐之罪人，几危社稷。”太后听了，不吭声了。时有请立刘氏七庙者，太后问辅臣，众人不敢对，宗道独不可，曰：“若立刘氏七庙，如嗣君何？”又一次，皇上与太后一同去慈孝寺，太后欲乘辇先行，宗道止之，曰：“夫死从子，妇道也。”太后听了，只好让皇帝先行。（《宋史·鲁宗道传》）

鲁宗道刚正，为外戚所惮，称他为“鱼头参政”。确实，这样的鱼头是不好咽下去的，而又越不过去。由此，才有力地保障了，政治在既定的规范中运行，不出现危险。

皇位继承问题，是又一历史难题，多少王朝为此流血冲突，裁了跟头。虽然民间有宋朝“狸猫换太子”的传说，但总起来看，在这方面，宋朝还是做得最好的，突出的例子便是真宗继位。

至道三年，太宗病重。宰相吕端问疾禁中，见太子不在旁，心疑有变，立即在笏板上书“大渐”二字，派亲信召来太子入侍。宣政使王继恩等谋立楚王赵元佐，太后也有这个意思。及太宗崩，吕端先引王继恩入书阁，使检太宗先赐墨诏，而锁置其中。然后，急入宫去见太后。太后说：“宫车晏驾，立嗣以长，顺也。今将奈何？”吕端说：“先帝立太子正为今日，今始弃天下，岂可遽违命有异议邪？”后默然。乃奉太子至福宁庭中。真宗既立，垂廉引见君臣，吕端平立殿下不拜，请卷廉，上殿亲自审视确是真宗无疑，这才下阶，领群臣拜呼万岁。（《宋史·吕端传》）——这便是宋宰相的风度。

当年，太宗欲相吕端，有人说吕端糊涂，太宗曰：“吕端小事糊涂，大事不糊涂。”真可谓巨眼识人。

宰相风度是一回事，而最关键的，还是宋朝的制度和文化为此种风度的产生和实现提供了条件。

25、帝王之师，庄严肃穆

宋朝，几乎每一代帝王，都对宰相敬畏有加，视为严师。

太祖有一次在宫人处见一镜，背面志有“乾德四年铸”字样，召问窦仪，窦仪曰：“此必蜀物，蜀主尝有此年号。”太祖大喜，曰：“作相须读书人！”由是大重儒者。（《宋史·太祖纪》）

太宗“考治功，讲学以求多闻，不罪狂悖，以劝谏士”（同上）。朝宴群臣时，李沆侍宴，太宗目不转睛，一直盯着李沆转，对人说：“沆风度端粹，真佳士也！”（《玉壶清话》）一代雄主，竟为士人风度所倾倒。

真宗手诏与李沆，欲封刘氏为贵妃，李沆当场焚毁，真宗亦不怪，就依李沆之意，不封。李沆死后，有人荐梅询可用，真宗曰：“李沆尝言其非君子。”而终不用。（《宋史·李沆传》）

仁宗听龙图阁学士孙奭讲学，孙奭讲到前代昏君亡国的历史时，必反复规劝。有时仁宗注意力分散，“意或不在书”，孙奭便停讲，拱手静默以待，这时仁宗每为之肃然而重新认真听讲。（《宋史·儒林传》）《宋史·仁宗纪》评曰：“（仁宗朝）国未尝无弊幸，而不足以累治世之体；朝未尝无小人，而不足以胜善类之气。”朝中，正气始终占压倒之势。

英宗“临政，臣下有奏，必问朝廷故事，与古治所宜”。（《英宗纪》）

神宗，“其即位也，小心谦抑，敬畏宰相”（《神宗纪》）。以王安石为严师，尝问安石为治所先，安石曰：“择术为先。”帝曰：“唐太宗如何？”安石曰：“陛下当法尧舜，何以太宗为哉？尧舜之道，至简而不烦，至要而不迂，至易而不难。但末世学者不能通知，以为高不可及耳。”帝曰：“卿可谓责难于君，朕自视眇躬，恐无以副卿此意。可悉意辅朕，庶同济此道。”

又有一次，帝语安石曰：“唐太宗必得魏征，刘备必得诸葛亮，然后可以有为。二子诚不世之人也！”安石曰：“陛下诚能为尧舜，则必有皋、夔、稷、契；诚能为高宗，则必有傅说。彼二子者，何足道哉！”（《宋史·王安石传》）俨然是严师与不长进的学生之间对话的口气。

哲宗时，道学大师程颐任崇政殿说书，为皇帝讲学。程以师道自居，每侍讲，面色庄严，哲宗畏之。为此有人认为程态度倨傲，说这样做不合适。程颐答：“吾以布衣为上师傅，岂敢不自重！”（《邵氏见闻录》）

徽宗荒，钦宗懦，二帝虽用人失当，破国辱身，而与辅臣的关系，一如乃祖乃宗，或更有过之。南渡以后，南宋历代君王，也大体是这么一种情况。

26、唐人尚性情，宋人守境界

两宋皇上，已然全然被“文化”所淹渍，所降服，成为“文化”的笼中物，而失去“皇帝”一向所有獠牙巨齿的“野性”。其所以会如此，当然是宋代至深至厚的文化风尚所造出的结果。

唐人亦守文，但尤尚性情，其守文是为了将性情更加装点梳理得风流倜傥。唐人，其皇上，其朝臣，其文士，可以说是无人不风流，无人不个性。

宋人的守文，则走向极点，他们不是以文装点个性，成就个性，而是文本身成为至上的目的，将个性淹没在文的海中，以牺牲个性达成文的完全实现。性情本身，只有成为“文—道”体系中一个规范的符号，方才获得其意义。

唐人如一团烈火，以洒脱为上，不拘一格，恣意燃烧，漫无际涯。宋人如一汪清水，整齐一律追求一种“境界”，以达到水平如镜。这是一种什么境界呢？一言以蔽之，曰：冲淡自然。其为人如此，为文如此，为政亦如此（尚简）。淡泊平和，成为两宋最高美学追求，成为全社会一致的美学理想。

先说学术。中国的学术，从先秦至唐代，以儒、道为两大支柱。唐中叶以后，佛教中国化，产生禅宗。禅与道，其风神面貌，其实又可归结为同一范畴的东西。儒、道、禅这三大文化核心，交相为用，或内道外儒（汉），或内儒外道（魏晋），或内道、内禅而外儒（唐），用以适应不同历史时期不同的政治环境，从而形成不同的整体文化风貌。但究其实，儒道（禅）二元，实未真正融和为一，总是若即若离，对立统一，或貌合神离，或貌离神合，你表我里，你里我表，二元分明。这种情况，到宋代发生了根本的变化：儒道（禅）二元终于融和为一，难分表里。儒为自然冲淡的儒，道（禅）为自然冲淡的道（禅），儒道（禅）合一，为人为文为政为学，内在的神理，一线贯穿，归入同一种境界。

为人，唐人尚飘逸，其本质无非是追求一种无拘无束，即不受束缚。宋人喜淡泊，是故意将文化的“束缚”加诸人性其上，使人心完全寓于淡泊之中，而弃去其余一切的杂俗之想，这才为高，为雅，为美，为有“境界”。可谓：唐人求脱出，宋人求融入。

为文（诗文），无论哪家哪派，尽管在文与道、诗与理的关系上有过激烈的论争，但却一致都以淡泊平和为最高美学之境：

北宋第一个有影响的诗论家梅尧臣说：“作诗无古今，唯造平淡难。”

道学大师程颐说：“天工生出一枝花。”

政治家王安石说：“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛。”

文学家苏轼说：“发纤秾于简洁，寄至味于淡泊。”

道学集大成者朱熹说：“（作诗要）平淡，不费力。”

陆九渊心学信徒包恢说：“诗家者流，以汪洋淡泊为高。”

总括两宋，受到推崇的，不是唐人李、杜，而却是南朝的陶渊明。平淡自然成为宋代一代的审美理想。

为政。太祖、太宗开国初确立的为政要旨，成为宋代一代的政治指南，铸成宋代政治一代的不变风格，那就是，尚简去繁。宋人为政，最恶多事，无论是政事、民事还是边事。这既成为他们的政治取得成功的关键，同时也成为最终走向败亡的根源。

神宗“新政”之后，朝中党争大起，改革派和守文派，争得焦头烂额，如火如荼，不可收拾。但为政从简，却为两派一致所主。保守派欲守宋朝固有之传统，不必说了；改革派王安石当初鼓动神宗进行改革，其改革可行的论证理由就是：“至简不烦，至要不迂，至易不难”。以后，徽宗、蔡京也追求这种“简易”，却遭祸难；高宗、秦桧也追求这种“简易”，失政误国。环境变了，他们的追求没有变，遂成为致败的根源。而这恰好也说明，宋朝的皇上，是怎样深地陷入文化的网中，不可自拔。宋朝的失败，其责任多半应由宋朝的士大夫负责，而不是皇帝。

宋朝士大夫张开一张文化的铁网，已然把帝、后逼上了绝路，只能老实入网，绝没有后撤半步的余地。

被宰相韩琦誉为“世人标表”、“以为不可及”的赵抃，曾任神宗朝的参知政事。赵抃长厚清修，人不见其喜愠，平生不治资业，不养声伎，惟蓄雷氏琴一张，鹤与白龟各一，所向与之俱，余无长物。其人品风度大为神宗皇帝所倾倒，问：“闻卿匹马入蜀，以一琴一鹤自随，为政简易，亦称是乎？”抃顿首逊谢，更上疏详论，提出“任道德、委辅弼、别邪正、去侈心”等十事，神宗深纳之。（《宋史》本传）——就是这样：务必使皇上进入清虚之境，越少作为越好。赵抃，以其文化义理、更以其不俗的人格，将皇上彻底征服。

欧阳修，宋代人望所归，影响朝廷深巨。号“六一居士”，自己解释其义曰：“吾家藏书一万卷，集录三代以来金石遗文一千卷，有琴一张，有碁一局，而常置酒一壶。以吾一翁，老于此五物之间，是岂不为‘六一’乎？”（《六一居士传》）《宋史·欧阳修传》评曰：“超然独骛，众莫能及，天下翕然师尊之。”与赵抃同一风貌。

南宋杜莘老，清修独处，骨鲠敢言，名动一时。其淡泊风度极为高宗所倾倒，尝赞叹曰：“闻卿出蜀，即蒲团、纸帐，如一行脚僧，真难及也！”（《宋史》本传）

南宋第一刚臣胡铨，以一编修小官的身分，上疏反对与金人议和，乞斩秦桧，被贬窜二十二年，视死如归。隆兴元年归朝，孝宗皇帝赐酒于秘阁，曰：“卿流落海岛二十余年，不为屈原之葬鱼腹者，皆天地祖宗之灵，留卿以辅朕也。”胡铨泪流满面。接着，皇上兴奋不已，亲自作歌一曲亲自演唱，为胡铨的归来道贺，曰：“朕每在宫，不妄作歌，只侍太上（高宗）宴时，有旨令唱始作之。今夕与卿相会，朕意甚欢，故作此乐。”胡铨听了，没有致谢，却正色谏道：“太上退闲，陛下御宇，正当勉力恢复，然此乐亦当有时！”孝宗皇帝当即收敛笑容，肃然道：“卿真忠臣也，汲黯、魏征亦不过是。”（《宋史·胡铨传》）

27、志在行道，道高齐天

这些以天下道义自命的士大夫们，早已将“道”与自身视为一体，皇帝无论多么崇高，究竟是形而下之俗在，只有匍匐于道之下，老老实实接受、恪守“天条”。

徽宗崇宁初，程颐之学被攻击为邪说，诏下河南府，尽逐学中生徒。时马伸任西京法曹，没有遵行诏令，反亲自去找程，要求入门求学。程颐固辞，马伸往返十次相求，最后提出宁愿弃官相从。程颐这才收下，说：“时论方异，恐贻子累。子能弃官，则官不必弃也。”马伸风雨不顾，人中伤之不顾，终于随程学完《中庸》而归。每对人说：“吾志在行道，以富贵为心，则为富贵所累；以妻子为心，则为妻子所夺。道不可不行也。”又曰：“孔子言：‘志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。’今日何日？沟壑乃吾死所也！”使行广陵时，行箧一担，图书半之。（《宋史》本传）真正宋人风格。

这种风格，在北宋开国初，就结结实实奠定了基础，成为士人牢不可破的信条，成为士林的基本传统。对此，宋太宗当时似乎还没有彻底领悟，于是文臣就毫不客气，告诉他是怎么回事——

至道初，钱若水任右谏议大夫、同知枢密院事。有一次太宗谓若水曰：“士遭时得位，纡金拖紫，延赏宗族，岂得不竭诚报国乎？”国家给了士人那么高的地位和荣誉，这成了要求士人竭诚报国的当然理由。这话在常识范围内是不错的，但在深层的精神领域就说不通了：自来学士以国家自命，以天下自命，以道义自命，如何进入官场以后却以市侩式的交易原则来对待国家，国家给我好处于是我竭诚回报国家？这也太不了解学士、太有些小瞧人了！

于是钱若水不假思索当即回道：“高尚者不以名位为光宠，忠贞之士亦不以穷达易志。若以爵禄荣遇之故效忠于上，中人以下所为也。”士人担荷的是宇宙间的神圣道义，要为天地立心，为生民立命，为万世开太平，他的对话者是无限和永恒，是至上的造化，如此之心之志，岂区区名位爵禄所得牢笼范围？岂人世间转瞬即逝的蜗角功名蝇头小利所得摇动？穷达不易其志，宠辱不萦其心，是其当然的本色，若以荣遇之故而效忠效命，则至多不过中人以下水平，不足与言大道了。

太宗听了，只好表示同意。但在心底里还是未能搞清楚“帝”与“道”的关系，在他的心目中，作为皇上，他就是绝对的至上了。有一位官员叫刘昌言，因事被太宗罢了官，太宗心里对自己拥有的权威沾沾自喜，于是私下里打探刘昌言的反应，他问赵鎔：“见昌言涕泣否？”赵鎔是阿谀之徒，为了让皇上高兴，不惜编造谎言，说：“与臣等言，多至涕泣。”太宗听了，大为高兴，很满足，踌躇满志地说：“大率如此！进用时不悉心补职，斥去时即汍澜涕泗。”一幅长髯师傅数说黄口乳子的样子。钱若水正好在场，实在看不下去，驳正道：“昌言实未尝流涕，鎔等迎合上意耳！”当面煞风景，硬是将皇上心造的幻景给击破。

但现代心理学研究证明，一个人是很难从他的心理体系走出的，即使强力也不容易将其从心里蜃楼中拖出来。太宗就是这样，经过上面两次事后，太宗事实上并未受到根本的触动。吕蒙正被罢相后（改任仆射，副相），太宗不由自主故态复萌，又对钱若水说：“蒙正望复位目穿矣！”完全一种手持骨头、把玩逗狗者的心态和言语。这一次钱若水是再也不可忍受了，必须彻底予以揭穿，于是对曰：“蒙正虽登显贵，然其风望不为忝冒。仆射师长百僚，非寂寞之地。且蒙正固未尝郁悒。当今岩穴高士，不求荣爵者甚多，如臣等辈苟贪禄位，诚不足贵！”太宗听了，再不吭声了。（《宋史·钱若水传》）

是的，真正高尚的，是那些素心的岩穴之士，他们高标出世，与天为一；而官场中人，苟贪禄位，有什么可称道的！区区名位，有什么值得珍异的！皇上啊，你再不要以官爵为骨头逗猫逗狗了，那是无效的！——钱若水的命意是非常清楚的，他就是要让皇上明白，什么是“秉节高迈，不贪名势，能全进全退”的真正的士道，“感动之”，征服之，扭转皇上的固有心态，将其从“帝王至上”的臆想中拉出来，而置于正确的帝王与士人的关系中来。

就整体而言，宋代是唯一的这样的一代：先秦诸子所设定的道义至上的理论基本上得到了实现。这是中国传统文化长期发育发展的结果，是传统文化逻辑展开所达到的顶点，也是最后一站。至此，传统文化系统模式，已走到其逻辑发展的尽头，最为辉煌，同时也再无路可走了，除了走下坡路。元代继宋代之后，虽为异族统治，但中期政权稳定下来以后，仍以温和政治为主导，可视为是宋代文化的余脉。至明清两代，连余波尾声也一并消失殆尽，只好追远返祖，表面上是复古，翻版秦汉，骨子里当然极不自然，极度扭屈，正如植物开花结实以后，自当以籽实为新的起点开始下一轮新的生命发育的历程，而却不然：拒绝籽实落地发芽，反而老树要吐新芽，返老还童，再度青春，结果是，看上去既丑陋无比，自己又周转不灵活受罪，等待最后的寿终正寝是其唯一的有意义的等待。

28、变法势在必行

宋代，按照传统文化的理想，将政治纳入文化的系统之中，一向反复无常、难以驯服的“皇上”难题，至此总算有了一个较为圆满的解决。这不能不说是国家的福音。在宋朝，皇上很少有可以任意胡来的可能，即使偶而出点格，如宋真宗大修庙观，徽宗的一系列荒唐，等等，但总归有限，未能造成对既定政治及社会的大危害，与前朝迥然不同。

但问题也就出在这里。时下人称中国传统文化为“孤岛文化”，意谓：汉族传统文化发展最为先进，而其周边，却为发展落后的外族所包围，犹如一座孤岛立于广水之中，总是处于被逼、被入侵的紧张状态之中，无法从容迈开其历史的脚步。这说法是不错的。然而，这是一种宿命，地缘生存环境，无法由人选择，只有认命。

宋代的文化，既是彻底守文的文化，是淡泊宁静的文化，是循规蹈距的文化，因而也是一种文弱的而不是强悍的、自保的而不是攻击型的文化。这决定了，宋朝如何对付边患，成为本朝一道不解的难题，一道从开始就存在、而且越来越严重的难题，无法逾越。

在最好的时期里，宋代的生产力水平及富庶程度，要超过唐代，然而，相比于汉唐，宋朝却是最弱的一朝。如何集中全国的力量，扭转局面，使国家不仅繁荣而且强大，这应是宋朝必须思考解决的中心课题，也是无法回避的课题。

宋人没有规避这一问题，他们曾几度努力，试图去解决，态度是真诚的，下手是顽强的，然而，结果却是失败的。这不奇怪，他们所开展的改革，从一开始就陷入一个不解的悖论之中：改革矛头所指，正指向其守文性质的文化，而这却原是他们苦心孤诣一手营造的最神圣的理想，当然是丝毫不能触动的；其改革，无疑是自己向自己宣战。

神宗朝，由宰相王安石领头变旧法，倡新法，轰轰烈烈地搞起来。新法的内容有均输法、青苗法、助役法等数条，打着“公私两利”的旗号，本质上是为国理财，为国家收利，以扭转财政，改变国家“积贫积弱”的局面。

如此改革，当然是在追求事功，追求效率，因而不可避免，要牵动整个文化体系的深层变动，牵动全社会、牵动从中央到地方整个政治官僚系统的深层变动，将影响到一些人的利益，引起这些人的拼死抵制。

为了集中策划推行新法，安石首先在中央官制上进行改革，推出一个新机构：“制置三司条例司”，由安石本人与知枢密院陈升之同领之，凌架中央政府之上，领导改革，一切重要条例、政令，由其出之。王安石下了最大的决心，要将改革进行到底，自言：“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。”不达成功，决不罢手！

29、变法势在必败

变法立即引起强烈震动，朝野上下，一片反对，声势浩大。王安石所倚用的中坚，唯吕惠卿及儿子王雱等数人，其余不得不引进大量新人，反对派谓之“新进少年”。“老成人”成批被贬，搁在一边，这些人中，有“巨公耆儒”、“天下宿望”如欧阳修、司马光等一班政界兼学界的领袖人物，道德家，文章家。

学界几乎一致反对变法。当时天下“显学”有五派：周敦颐所创“濂学”，张载所创“关学”，程颐程颢兄弟所创“洛学”，苏洵苏轼苏辙三苏所创“蜀学”，此外就是王安石自己所创“新学”。这五派中，除王安石自己的新学之外，其余四派均反对变法。

宋代讲学之风最盛，声势浩大，每一学派，弟子成百上千。濂、洛、蜀三派，反对新法，态度最坚决；关学一派，张载本人虽然也认为当变，而主张渐变，即无形而化，反对“顿革”，本质上至少也是反对“王安石式的变法”。张载与王安石曾有过一次会面，结果是不欢而散。

在这种情况下，王安石只有独行闯关，强行颁行：科举考试统一用“新学”为标准，以求扭转风气，推进变法。

熙宁三年，后宫两皇后，慈圣光献皇后和宣仁圣烈皇后，也加入反对新法，对神宗皇帝“流涕言新法之不便者，且言王安石乱天下。神宗亦流涕，退，命先生（王安石）裁损之。先生重为之解，乃已。”（《宋元学案》卷九十八）

七年，天久旱不雨，神宗本人也开始怀疑新法，安石罢相。明年，安石再相，再罢；元丰三年，退居金陵。元丰八年，神宗卒，哲宗立，次年改元元祐，司马光当政，尽废新法。

安石变法注定不能成功，因为，它直接与整个文化系统相冲突，没办法绕开——

第一点，变法旨在取“利”，与宋朝的文化意识形态直接不相容。尚义弃利，既是中国古老的道德传统基石，到宋代，更成为追求淡泊宁静的宋朝文化的灵魂、命脉之所在。现在倒好，一下子要倒过个儿来，理财收利，高尚其事，成为热闹时尚，那是为传统文化及传统派人士所绝对不能接受的。纵观反对派的意见，几乎一致首先瞄准攻击的就是这一点。

这是不奇怪的。这关系到宋人整体文化系统，以“道”为核心，而展开其细密的一整套网络，诚如后来朱熹和吕祖谦所总结：“以‘道体’和‘性’为核心，以‘穷理’为精髓，以‘主静’、‘居敬’的‘存养’为工夫，以‘齐家’、‘治国’、‘平天下’为实质，以‘为圣’为目的。”（张立文《宋明理学研究》第一章）这里，不容许掺入任何半点杂质于其中，何况是“利”——那更是毒药，将彻底败坏、瓦解这个体系！

宋人通过孜孜不倦、一丝不苟的刻苦努力，才培养营造出这样一个文化体系，才将一千多年以来绝难制服的君王网入文化的网中，使之驯化，入道守文，沉静下来，而有了一个绝难求得的安定沉稳可靠的政治系统，从而开辟了以德化天下，实现尧舜理想的美好前景。当此之时，有人贸然竟要改变这一切，那岂不是要在黄河大堤上开荒种粮，极其危险的吗！

而且更有甚者——第二点，安石变法，为了突破文化的包围，有效推行新法，在他手里，空前加强了“相权”。这一点，更是将直接危及到既有政治系统的平衡和平稳，造成难以预料的政治后果——造就“权臣”（事实上也的确如此）。这是宋代士大夫们最感到恐惧的了。总结既往一千多年的历史经验，宋人清楚地知道，欲造就良好政治，必定是：既不要雄武太有作为的皇上，更不能要专权擅政的权臣。这是宋代政治文化的命脉所在，是关系到王朝治乱存亡的关键所在。就此而言，则多收少收几十万万青钱，也就确乎是区区小事了。张载不反对变法，却反对“新法”，其秘密正在于此。

难道说宋朝那么多名公巨卿都那么浅陋没有见识，对本朝积贫积弱的现状可能造成的危险后果竟毫不萦于心？不，对此他们心里是完全清楚的，但是，他们的确处在两难之中：因循不变，可能有危险的后果——亡于外，但毕竟不是马上；骤然顿变，将亡于内，而且后果立至。最理想的，看来就是走中道了，那为哲学家张载所推崇的“渐变”。而历史没有使宋人选择这条路。

30、后果

后果不久就产生出来：哲宗元祐间，宣仁太后听政，旧派上台，尽覆新派。两派政治斗争的白热化，必然造成的后果是，取胜的一派其权力将得到异常加强，向“权臣”的方向发展。司马光就其权势而言虽然还不构成权臣，而其德望却超级膨胀，名满天下，征服人心，人称“真宰相”；死后，“京师人罢市往吊，鬻衣以致奠，巷哭以过车。岭南封州父老，亦率具祭。四方皆画像以祀，饮食必祝。”（《宋元学案》卷七）司马温公敦厚一生，死而有知，该是很安慰了。但是且慢，作为臣子，他却也着实有些太风光太惹眼了！要知道，还有皇上呢，他将怎么感想？恐怕就不是安慰，而是忌妒、恐惧、厌恶了。

果然，元祐八年九月，宣仁太后崩，哲宗亲政。六个月后，绍圣元年三月，便开始对旧派的清算，罢斥旧派人员，追夺司马光等人赠谥。以后，越来越加深入，进一步追贬司马光等，兴“元祐党”狱，一大批大臣被贬斥，“送涪州编管”，追毁出生以来文字；个别人，甚至被杀掉了。

哲宗时重用章惇，权势渐著。徽宗即位，贬章惇，用蔡京，相权更大。在蔡氏的主持下，对所谓“元祐党”人展开无情打击，恶毒围剿。崇宁二年，颁“元祐党碑”，列名九十八人，刻在碑上，立于朝堂。次年，诏重订元祐及元符党人合为一籍，共三百零九人，立碑朝堂。对这些人及其子孙，永久禁锢。崇宁五年，慧星出西方，徽宗以星变，避殿，减膳，大赦天下，诏毁党人碑，除党人一切之禁。蔡京罢相。暂时缓和一段之后，次年，大观元年，蔡复相，诏“自今凡总一路及监司之任，勿以元祐学术及异议人充选”（以上见《宋元学案》卷九十六）。党祸依然在延续，时紧时松，直至徽宗禅位，钦宗立，蔡京罢。

就在宋朝廷发狠打击党人的时候，金人于混乱之中，批亢捣虚，直抵宋京，如入无人之境，徽、钦二宗被掳，北宋亡。

这便是宋朝政治文化的发展逻辑：为了追求长治久安，发展出宋朝的守文文化；由守文文化培养出稳态的守文政治；这样的文化及政治，必定不讲事功和效率，由此引发国家的贫弱；贫弱的国家无力应对外族的挑战，于是开始变法，以求富国强兵；变法，骨子里变的是宋朝的文化和稳态政治，这是宋朝的命脉所在；由是引发政争，政争打破了政权的稳态结构，不惟没能收得变革之效，反加速了祸乱的到来。

在这个意义上讲，安石变法，欲巧反拙，倒成了直接责任者。老子早就说过：“治大国如烹小鲜”，必须慎之又慎。安石对本朝的文化模态的“静态”本质未遑深思，不恤人言，轻易动作，使静态的文化系统骤转为动态，结果，没有收到实效，反而使系统从有序堕入无序，堕入混乱。哲宗朝，乱萌已著；至徽宗朝，加速向纵深发展，一发而不可收拾，以至亡国。徽宗文弱无能之君，从本意讲，他是旨在欲复动为静，却没有以动止动的大手段，而是一头扎入深宫，掩耳盗铃，钻进道教的死寂死静之中，外面任由蔡京胡为；而就在王朝内耗之时，外患也便乘虚而入了。

31、岳飞死定了

南宋王朝，依然未能解决转换文化模态的难题，未能由静态文化系统转为动态文化系统；在某种意义上说，似乎更加深了其超静的性质——朱熹集理学之大成，其庞大细密的体系完成于南宋，就是表征。故而，从高宗开始历代皇帝，有的平庸，有的也还可以，但没有一个能做到动员全国。皇上也急，士人也急，而就是无法使整个文化及国家行政系统整体性地动员起来，变成为外向的、具有某种攻击性的系统，活如被麻翻在黄泥岗上的杨志一杆人，心动眼动身子不得动。主体仍处于静态之中，只有临事而起，局部动员，防御招架而已。

岳家军，崛起于宋廷南迁之后、社会秩序（从而文化模态）已被战争完全打破的北方中原之地，而不是起于更有号召权威、更有组织力量的南方朝廷所在地，这不是偶然的：正因为北方的社会及文化秩序被打破，没有了束缚，才诞生了不要束缚惟求效率、完全动态的岳家军。

因而这样一支部队以其强悍的力量，机动的本性，神奇的效率，必定也与南宋王朝是格格不入的：对于南宋静态的文化系统来说，它是异质的，因而是不能接受的，可怕的，其可怕正不异于金人。当年狄青就是这样，远征的辉煌成功，没有给王朝带来欢欣鼓舞，反而是惶惶不安；狄青只好辞去兵权，全国上下于是复归于一片祥和的宁静之中。岳飞没能这样做，不仅没能主动辞职，被罢之后，还与他的部队保持藕断丝连的关系，因此他死定了！秦桧向高宗汇报，给岳飞定的罪名是“莫许有”，这使多少后人感到大惑不解：凭“莫许有”三字就能杀人，而且是一位高级将领？看来那秦桧真是比蛇蝎更毒，他的“投降主义”路线真是万马难追、死心踏地了！其实大大不然：秦桧只不过是按他的王朝的固有文化性质正常行事罢了，他一点也不特异。“莫许有”当然不能成为一个普通人被处死的罪因，对于岳飞，却是必死的罪因：岳飞与其部队私下交通，未被证实，也未被证虚，也许有，也许没有；而王朝的命运却无论如何不能押在“也许”的赌注上，这是当然的。因此岳飞只有去死！

岳飞死，和议成，奔腾的长江，成为天然的长城，长城之内，南宋复归于一片祥和的宁静之中。在淡泊宁静之中，一首首意在言外、余味隽永的好诗被创作出来，相与唱酬；深邃的天人性命的哲学体系，被创造出来，亦学亦讲。如果不是偶而长江北岸的战鼓声传来，扰断人们的清兴，则“三秋桂子，十里荷花”，“此地乐，不思蜀”了。

文化模态，作为整体，真是本性难移啊！这不是哪些个人的错。宋人，确也不是无知无觉、麻木不仁的冷石头，他们也想变，起码适当地有所变，但他们就是无法转换他们的文化模态，这真叫人徒唤奈何……

32、最后的挣扎

南宋末期，宋人再一次努力，调整他们的文化系统，企图使之由静趋动，从而动员全国，掀起抗战的新高潮。

宁宗即位，庆元元年，韩侂胄当权。二年，用右正言刘德秀之议：“伪学之魁，以匹夫窃人主之柄，鼓动天下，故文风未能丕变。”（《续资治通鉴》卷一五四）朱熹的道学被定为“伪学”，下令毁除。科举考试，凡涉及程朱义理的，一律不取，“是科取士，稍涉义理者，悉皆黜落。”“《六经》、《语》、《孟》、《中庸》、《大学》之书，为世大禁。”（同上）好家伙，真比唐人的“灭佛”的气魄还要大一倍！朱熹及其门徒，都被定罪。

朱熹本人原是主战的，但却要定罪他的学术，奇怪吗？不奇怪，因为，理学是静态的，是与时局所需的行动主义完全相抵触的，朝侂胄们一点没有看错。

庆元四年，更进一步加大对理学的打击力度，定“道学”为“逆党”，“方是时，士之绳趋尺步，稍以儒名者，无所容其身。”（《宋史·朱熹传》）

宋人由以儒为最高宗教走向反面，走向灭儒，希望通过这样的激烈手段，能摆脱死海一般的“文化环境”的困陷，稍稍有所振作，走出一条新路来。但谈何容易！在巨大的“环境”压力之下，韩侂胄不得不让步，妥协，而于庆元六年，用张孝伯之言：“不弛党禁，后恐不免报复之祸。侂胄以为然，追复（赵）汝愚、朱熹……伪党之禁解。”（《宋史·韩侂胄传》）韩侂胄的抗战事业，也全面失败，只好付更大的代价，与金人议和；他本人则被杀，身后留下一片臭名，为人不齿。嘉定元年，金人索韩的首级，宋廷开棺斫其首送予。自此以后，南宋王朝复归入死寂之中，直至灭亡。

33、悖论：内与外，动与静

从精神意气上讲，我们当然非常崇敬以岳飞为代表的主战恢复派。但是，就客观情势而言，宋人根本没有此能力，越动作，越加速深陷困境，就同人陷身稀泥中那般。结果是早已注定了的。他们无法摆脱他们的以淡泊宁静为灵魂的文化系，干脆利索跳脱出来，赤膀干一番事业。他们自己也着急，或者说更着急，但他们得的是神经瘫软病，眼睁睁地看着自己长着好好的胳膊腿，但就是调动不起来。

这不能怪他们。这是中国传统文化几千年发展的必然结果，是“文化驯化驯服”的结果。想一想吧，当一头极度驯化的狮子被放到斗兽场中，怎么用劲也无法战胜一只狗的时候，这难道是狮子的错？这文化的威力是如此可畏：它连狮子都驯化成一头老绵羊，至于牛呀马呀小鸡呀免子呀，被捏塑成了什么模样，就更可想而知！可是，话说回来，狮子究竟是狮子，是要吃人的，不千方百计将其驯化又怎么办？

这真是一个不解的难题，让人无法选择。我们只好说：人类的进步是世界性整体性质的，“孤岛文化”其结局注定是悲剧性的，谁也没有办法。被欧人称为人类的光荣——伟大的希腊文化，也曾经经历这样的厄运，亚里斯多德的不朽著作，是在欧洲本土失传数百年后，至十二世纪从阿拉伯人手里重新找回，由阿拉伯语回译为拉丁文，才使欧洲人知道他们曾经有过的伟大祖先。而对于中国人来说，宋朝的覆灭，文化被野蛮征服，这既不是第一次，也不是最后一次——后面还有更为沉重、更具悲剧性的命运在那里等着他们！

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