杜群智

　　摘 要：李翱作为中唐古文大家，其学说主张“复性说”，是会通儒释思想的重要论著。因此，探究李翱佛学观，必须认识到在“排佛”的表现中，李翱对于佛学思想的接受度。本文从李翱的“排佛”行为与“护法”思想着手，从唐代思潮及梁肃、韩愈的佛学观影响。从李翱复性论述中找寻与佛教相互会通的地方予以证明李翱的佛学

　　孙昌武先生在《唐代文学与佛教》一书中说“总观中国文学发展的历史，自东晋时期佛教在文坛盛传，几乎没有哪一位重要作家是没有受到佛教的影响的。”诚然，佛教自东汉传入中国后，就与本土的儒道文化发生碰撞。在一场场的“夷夏”之辩中，文人居士团体以中国固有文化阐释佛教教义，佛教与儒道文化互相会通，并最终确立本土化的佛教理论体系。佛教思想在唐朝时，渐次成为影响文人创作思想的重要因素。以“辟佛”为口号的中唐文人，却试图以佛教思想为内质，用以复兴传统儒学思想。

　　一、李翱与佛教

　　李翱是中唐时期著名的古文大家，以儒学造诣名闻时世，《旧唐书》本传有“勤于儒学，博雅好古，为文尚气质。”的评价。李翱也是韩愈古文运动的主要推动者。韩愈是儒家“道统”的捍卫者，因上书谏迎佛骨而被贬。

　　作为韩愈的弟子，李翱在思想主张上历来被认为“排佛”，如《去佛斋》中认为佛法盛行中国是“遂使夷狄之术，行于中华。”《再请停率修寺观钱状》中说：“佛法害人，甚于杨墨。”然而作为李翱思想代表作的《复性书》对“心性论”的阐述，亦或是李翱在本集它文中所捍卫的“儒道”，都与佛教佛学有着密切的关系。

　　《景德传灯录·卷四》中记载李翱向药山高僧惟俨问禅，“朗州刺史李翱向师玄化，屡请不起。乃躬入山谒之。师执经卷不顾。侍者白曰：太守在此。翱性褊急，乃言曰：见面不如闻名。师呼太守，翱应诺。师曰：何得贵耳贱目。翱拱手谢之。问曰：如何是道。师以手指上下曰：会么。翱曰：不会。师曰：云在天水在瓶。翱乃欣惬作礼，而述一偈曰：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青霄水在瓶。”本集记载与泗州开元寺僧澄观的交游，可知，身处中唐佛教文化繁盛的时期，佛教教理、教义渐渐融合中国传统文化，成为中国文化不可分割的一个部分。身处其中的李翱，其思想不可避免的收到佛学思想的熏习。更何况，李翱的老师梁肃，更是以弘扬天台教义而著名。

　　二、梁肃、韩愈对李翱的思想影响

　　梁肃是中唐古文大家，有贤名，以提携后进而著称。《旧唐书》称“大历、贞元之间，文字多尚古学，效杨雄、董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重。”这样一位儒林大贤，同时却是天台宗门的护教弟子。

　　崔恭在《唐右补阙梁肃文集序》中论及梁肃以文章宣扬佛教的功绩：“归根覆命，一以贯之，作心印铭。住一乘，明法体，作《三如来画赞》。知法要，识权实，作《天台山禅林寺碑》。达教源，周境智，作《荆溪大师碑》。大教之所由，佛日之未忘，盖尽于此矣。若以神道设教，化源旁济，作《泗州开元寺僧伽和尚塔铭》。言倍事，齐律仪，作《过海和尚塔铭》、《幽公碑铭》。”从文字记载中可知，梁肃与士大夫阶层偏重佛教义理不同，对佛教是上升到精神信仰层面的。

　　梁肃在佛教修习方面的导师是天台湛然大师，在文章中称颂“今湛然大师，道高识远，超悟辩达。”“天台教源，与佛同意，赫赫大师，开示奥秘。”另著有《止观统例议》，在文中其实已经初论及儒释在心性论中的相通。《宋高僧传》湛然大师本传称：“梁公深入佛之理窟”，能“摛鸿笔成绝妙之辞。”

　　李翱最初受梁肃赏识，有名于时俗，《感知己赋》有言：“（梁肃）与翱有相知之道。”“翱游与朋友公卿间，往往皆曰：吾久籍子姓名于补阙梁君也。”梁肃推介李翱的文章有“古人之遗风”，在贯通儒释的思想主张中，李翱与梁肃是一脉相承的。所不同的，梁肃是“显”于释，而李翱者则“显”于儒。

　　韩愈是影响李翱思想的另一位重要人物，韩愈《送孟东野序》“从吾游者，李翱、张籍其尤也。”韩愈以儒学“道统”的捍卫者而倡导“古文运动”，以站在统治者立场“劳民伤财”而反对唐宪宗“迎佛骨”供奉。然而，在韩愈的思想主张中，确是吸收了佛教的养分。在韩愈的作品中，也多有和当时僧人的交游唱合之作。

　　陈寅恪在《论韩愈》一书中，论及韩愈受新禅宗学说的影响而建立道统说。陈寅恪论及韩愈所提倡“直指人伦，扫除章句之繁琐”的新儒学，是取法于新禅宗“直指人心，见性成佛之旨。”考之以韩愈思想，可知陈先生观点的精当。韩愈在《原性》和《性三品》中着力构建建儒家的心性学说以对抗佛教心性论，在与佛教心性论的“对抗”过程中，儒家心性理论开始构建起来。然而，这种对立，本身就蕴藏着对佛教心性论的吸收。

　　三、李翱的佛学观

　　（一）李翱的“排佛”

　　唐代士大夫的“排佛”，基本基于以下原因。第一，是佛教所主张的出世修行方法与传统伦理观念排斥。第二，大量的僧尼及其关联的寺产，影响在籍的户口、赋税。第三，百姓的崇信佛教并不基于智慧的解脱，而陷入狂热的迷信，甚至成为反叛的旗号。第四，武则天执政时，犯罪可通过出家来逃脱刑罚。这就使得僧人的学识修养水平降低，寺院渐渐成为逃亡犯人的集聚地。李翱在《与本使杨尚书请停率修寺观钱状》文中：“天下之人，以佛理证心者寡矣，惟土木铜铁，周于四海，残害生人，为逋逃之薮泽。”

　　《全唐文》李翱《断僧相打判》、《断僧通状判》判词，“夫说法则不曾敷座而坐，相打则偏袒右肩”“七岁童子，二十受戒。君王不朝，父母不拜。口称贫道，有钱放债。”可知，李翱对于不受戒律，违反法度的僧人是极为反对的。

　　从文集和史料的记载中，其实不难发现，李翱作为传统士大夫，对“以神道设教”的佛教，从社会现实政治层面出发。对劳民伤财的建寺、以及在佛教名义下的犯罪等行为，是持反对态度的。这也是李翱被认为“排佛”态度的主要证据。然而，从李翱与当时高僧的交游，抑或是李翱本身“复性”思想主张，都有着脱胎于佛教“心性”论的痕迹。所以，李翱在思想上必定受到佛理的影响。李翱的“排佛”恰恰是“去芜存真”，促进了佛教思想与儒学的会通。

　　（二）李翱的“护法”

　　李翱的思想主张，在《复性书》三篇中，是论述最为详明的。以情与性之关系为核心、围绕处理二者关系以成圣、进而勉励后学当力行于道，以希于圣人。

　　《复性书上》：“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。……是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。”

　　李翱所言“性”，与佛学中所说“自性”相似，“ 自性”是不生不灭，一切心相的体性，释迦牟尼佛说，人人具有如来藏心，即自性清净心，远离一切妄染。而李翱认为“性者天之命也，圣人得之而不惑者也。”

　　李翱所言“情”，与佛学中所说妄想执着相类。佛陀曾说：“一切众生，皆具佛性，但因妄想执著，不能证得。”妄想执着因由无明而起，迷障本心，所以众生不能觉知清静本心。

　　“情”与“性”，是“情不作，性斯充矣。”的关系。而圣人是“人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。”圣人与凡人的区别在于是否能“觉”。而“觉”的内容则是“性”，即不因“情”而惑的“性”。这与佛学中，“自性”与“无明烦恼”几乎如出一辙。

　　李翱论及“复性”方法“弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。”“心寂然不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生。”则与天台“止观”的修行方法是相会通的，天台以“止息妄念为止，观诸法空为观”，由定而生慧，最终觉照清静本心的“止观”为开悟法门。

　　所谓“复性”与佛教“明心见性”，其在思想主张上是一致的，虽然李翱的主张是以复性儒学道统为形式，然而随之流传的，也是佛教之心性论。而这，正是称呼李翱“护法居士”的缘由。

　　李翱的复性思想是儒释思想会通的重要节点，也为儒学的兴盛写下浓墨重彩的一笔。因此，要正确认识到李翱在“排佛”之中蕴含的“护法”，才能对李翱佛学观做出科学的论述。

　　参考文献：

　　[1]李翱.李文公集[M].上海：涵芬楼.四部丛刊，复印本.

　　[2]李翱.李文公集[M].台北：商务印书馆.文渊阁本四库全书，2008.

　　[3]孙昌武.唐代文学与佛教[M].西安：陕西人民出版社，1985.

　　[4]刘昫.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.

　　[5]道元.景德传灯录[M].海口：海南出版社，2011.

　　[6]董诰.全唐文[M].北京：中华书局，1983.

　　[7]赞宁.宋高僧传[M].北京：中华书局，1987.

　　[8]陈寅恪.金明馆丛稿初编[G].上海：三联书店，2015.

　　[9]韩愈.韩昌黎文集[M].上海：上海古籍出版社，2014.