吕慧云

　　摘 要：伴随互联网科技的迅速发展，国家间交流广度和深度加大加深，逐渐实现了越来越大范围内的资源流通和共享，在文化频繁交流的环境下，保持自身民族文化的个性对本民族生存和发展来说尤为重要，曾经以自然经济为基础的、影响了中国2 000多年历史的儒家思想文化，在当今时代如何传承、发展和创新，成为我国文化发展的一大课题。受自然环境影响的儒家平和包容的文化特质应选择适合自己的文化传承道路，或许当下时代中国儒家人文精神的传承推广过程缓慢，但可能会更稳健。

　　关键词：儒家思想;人伦关系;人文精神;文化特质

　　一、引言

　　国内有很多学者致力于儒学的存续和创新，如有温海明的《儒家实意伦理学》，意在参照实效主义哲学关于人与世界的观点来建构儒家伦理学的哲学系统;张君劢在《新儒家思想史》中探讨儒学思想复活的基础等。这些学者都以儒学的经典思想（如：“仁”“中道”等思想）为核心，对比富于敌对精神的西方哲学，突出儒家伦理哲学及和谐的气氛，从而说明儒家以“中道”求共存，以实现儒家伦理的永恒目标——人伦关系的和谐。

　　二、儒家思想者的人伦理想

　　儒学被界定为道德伦理哲学，儒家思想所具备的理性精神体现在它所关注的人伦关系上，比如对于如何平衡社群情境中“利”与“义”之间的关系，是舍义取利还是舍利取义等这类人伦关系的思考。儒家无疑是重视“义”在人伦关系中的作用的，“君子坦荡荡，小人常戚戚”“巧言令色鲜矣仁”都明显表现出这种价值取向。儒家认为这种价值取向利于事态的发展并符合选择方的利益或长远利益，而从儒家的入世姿态来看，这种选择又是相对于社群关系（而不单是人自己）来讲，因为儒家本身的目的指向就在这里——“人伦关系的和谐”，因而这种价值取向在儒家看来是得当的。那么个人是否具备能够做出这种得当选择的素质也就成为其中的关键。因此儒家是把成就个人的理想人格（理想素质）作为其基本指向。也就是说，具备理想人格的个体一定是理想社群关系的成因。因而儒家提炼出“仁”“义”“礼”等思想核心，使个体去理解并实践，并意欲其向着“修身、齐家、治国、平天下”的境界而努力。可以看出，个人修身的成功是符合社会期望的。这同时就体现出了儒家的教化作用——为人的现实存在奠定基础和赋予价值。需要强调的是，说儒家绝对地成为教化工具也是不合理的，因为儒家本身也对君王的思想和作为提出了具体要求——如“仁政爱民”。也就是说儒家思想的教化作用是其一个方面，除此之外儒家始终具有自己的道德追求，且期望当时具有绝对权力的君王也具有这种理想人格，能够在实际治国的过程中善良主政，这涉及“君主对人民”这一层伦理关系，体现出儒家思想的道德理想的境界，即体现出孔子等儒家思想者个人的主观道德理想。所以儒家并非一种处于被动地位的教化工具（虽然它被当时统治阶层如此运用了），它始终在以人伦的（不从属于权力的）视角主动探讨人与社群的理想关系：基于人投身于社群活动这一实践过程，个人与社会能够互为彼此塑造价值。个人理想人格的达成与理想社会达成应“捆绑在”一起，两者是互相作用的。

　　由此来看，儒家思想和世界中众多伟大思想一样，是有它自身的深刻内涵和人文精神的，这正是它能够延续至今的原因。暂且不论众多儒家思想者造就儒学的过程在当时是否是单纯地出于对理想道德的追求，他們对人的人格和信念层面的关怀和探讨却是儒学能够一直存续的力量所在。

　　三、儒家的“仁”与“理”所体现的人文关照

　　接上文所述，儒家思想的精神内涵如何才能“广泛地被世人认同和尊重，且不被他国思想文化所同化”就成为儒家思想延续的重要问题，即是说儒家思想作为中国本土思想的独立性问题。之所以重视这个问题是因为现实摆在眼前，西方工业革命带来的冲击使中国自然经济崩坏、封建体制无法存续，之后100多年来不断寻求发展的中国思想文化一直受西方钳制，作为代表思想之一的儒家哲学是否确实不如西方思想先进从而失去以往光环而难以存续，还是因为一时失势而丧失自信才显得落后？是因难以存续而放弃其继而逐渐都接受西方思想的影响，还是对比它与西方思想突出它蕴含的思想价值继而去认可和推广它？我们自身对它的看法里是否也存在一种浅显认知而导致的偏见，从而导致我们不能尽力去接近孔子最初的哲思？梁漱溟先生在其著作《东西方文化及其哲学》中也已提出了类似偏见存在的可能，他认为儒家思想中大有哲思可循且难以被超越，在对比东西方思想过程中他如此表述：“……天才之创造能力实在无假（借）于外……文化的创造没有不是由于天才的，但我总觉得中国古时的天才比西洋古时的天才天分高些，即此便是中国文化所由产生的原故。”

　　梁漱溟书中对孔子思想的释解能够体现出他对接近孔子最初的哲思所做出的尝试。比如对于“仁”的理解，世人一般认为就是慈惠或仁爱，他认为这其实是脱离了“理”的一种浅显认知，梁先生认为孔子的“仁”指顺应事物的天理、“顺其自然”，不讲求欲念引发的计算和控制，摆脱欲念，从而在直觉的平静清明中达到协调、平衡的状态，这即是“仁”。这与我们生活中面对诸如激烈的比赛、或令人烦恼的恋爱时所讲求的“顺其自然”的心态非常相近。而这种人们日常使用而不知的东西孔子将它提炼升华成为抽象的概念——“仁”。另外他同样认为宋明理学的“存天理，灭人欲”的“无欲”的主张并非是说使人戒掉声、色、名、利这类欲望而一心向某种理念，这里的“欲”同样指外于清明直觉的一切计算、控制和安排，看似理智、精明，实则妨碍人的自然情感的自然流动，是混沌杂乱且扭曲的。“天理”则是生命的自然生发之理，情感也好，欲望也好，都是被蕴含在“天理”之中的，因此像男女情欲这些都是随生命自然生发，儒家是不排斥的。所以宋明理学的“存天理，灭人欲”与孔子的“仁”是相通的。这种理解大概也与梁漱溟早年曾皈依佛教的经历很有关系。佛教中的“正念”指觉察当下的一切，又对当下的一切不做任何判断、分析和反应，只是单纯地觉察它、注意它——将人从分散杂乱的思维中整合起来，摆脱烦恼纠缠，从而得一种极致的心灵清明，“苦”便不再至苦，“乐”即从中显现出来。“于清静清明的本体中通感万物”——研读梁漱溟对儒的理解再品味这“仁”，里面似乎包含一种“不被自我设限”的自由之乐，很是种高明的哲学。而这，大概正是儒家对人的生命与心理的体贴入微的关照，人文精神尽显。因此在梁漱溟的观点中，中国的孔老思想已极为周到妥帖，宇宙万物之理尽在其中，无论后世有多少聪明人去论证也出不了他们的圈，所以中国的思想家是他所认为的天分极高的天才。

　　借由梁漱溟的理解来看，儒家经过高度概括后的“仁”和“理”即便在现代对人们来说也是非常抽象的、不易于理解的概念。然而事实是，就像前文所说的“顺其自然”，人们是能够常常在日常生活中用到这种观念进行心理调节的，因而它显示出一种难得的处世智慧和人文关怀，非常值得向大众推广。

　　在现代社会若是非要将儒家思想解读为某种“对具体事务、欲念的限制”，并花大量的时间和精力来批判其不合时宜之处，只是一种消耗之举，消耗思维，也消耗我们自身的文化自信。笔者倒是认为梁漱溟的解读方法更值得采纳——即把关注的重点放在儒家的具备恒久价值的思想上。从前文中对“仁”的分析，我们有理由相信儒家思想也许并不是狭隘地对人们日常生活中具体事务和欲念（声、色、权、利）的限制，而是尽力抽离到更高一层的高度，让人去追求一种信念——或修身、或修身后的齐家、治国、平天下。孔子思想本身是宏大的，是高于现实生活的一种价值追求，西方经济文化的冲击带来自信的衰减，使人们于细微之处更加固了对它的偏见，使“一叶障目不见泰山”，不能积极以对待也就越走越远。

　　四、儒学人文精神的特质——以日本神道思想为对比

　　历史上积极地适时更新自家思想，并积极采纳儒家思想的国家是日本。日本在公元8世纪初以《古事记》和《日本书记》中的神话传说稳定了皇权的至尊地位后，因意识到相比于先进的大陆文明日本思想体系显得单薄，从而逐渐展开了向儒学汲取、整合适于皇权和民族存续的思想进程。这一过程中，有些人推崇儒家所特有的伦理精神，如“仁政爱民”，并将这些观念附予神道中的“神”，从而使民众感受到“神”的仁爱体恤，也有将神道与儒家（朱子理学）的“理”相结合，认为“神道即理，万事不在理之外，理是自然之真实”，以此阐述神性之自然，唤起民众内心对神的敬畏。另外有思想学派如日本太虚神道（代表人物熊泽?山）认为日本神道所遵奉的镜、玉、剑3种神器，便是儒学智、仁、勇的表现，儒学与神道是“神与器”即“心与象”的关系。这些观点重视了儒学伦理对神道统合日本的合理性的补充。同时也有如吉川神道那样，更重视日本神道自身独立性，将儒学置于神道之后的次要地位，以儒学思想辅助和成就神道自身发展的理论学说。在神道教与作为外来思想的儒教的不断融合中，最终使日本在确保本民族神道思想的优越性的前提下，发展了逐渐完备的以神秘主义（非理性的神道思想）和经验论（重实用的儒家思想）携手同行的神道路线。

　　由以上日本神道思想积极地汲取儒学思想，并在反复地与各家思想的拒纳互动中逐渐确立神道思想在日本主体地位的过程可以看出，日本本土思想在发展和存续过程中同样面临是否保证其本土思想的“独立性”问题，面对这一问题，日本采取了积极学习融合以成就其个性的应对方式。必须强调的是，由逼仄的岛国生存环境所触发的强烈生存欲望，能够使其迅速认清形式并以“低姿态”将自身放进丛林世界中，使其意识到面对先进的大陆文明必须提高国体尊严和民族自尊，而只有通过不断学习，来壮大自己才得以谋求生存和发展，可以说这是日本神道汲取各家思想做法的深层原因。我们看日本神道思想的存续发展过程可知，神道思想以其强大的影响力成为引导日本民族生存的核心精神并一度成为国家神道，后因二战中其消极影响而被取缔其神圣位置成为民间宗教，但如今它仍继续影响着日本人自身生活的方方面面，大到新年节庆、婚葬礼仪的神社参拜以表祈福，小到日常三餐前的双手合十以表感恩，神道所推崇的仪式活动在日本各地可谓是随处可见，可以说神道已潜移默化成他们独特的生活方式。这种受神道思想影响的日本日常文化生活也廣泛地被世界了解和体验。因此从其发展过程来看，像日本学者梅原猛所说，日本制造了适应自身国情、利于民族存续的思想发展模式。

　　日本神道思想相比中国儒家思想，其侧重点不在于人伦关系上，而是在于关乎日本民族生存的力量性上，和民族地理、民族的历史文化密切关联。前文提到逼仄的岛国环境面对先进的大陆文明会使其产生自卑心理，强烈的求生欲望使他们意识到必须提高民族尊严，而利用神道的“神灵和神灵子民的神圣关系”来体现民族的优越性、激发民众的民族自尊心对他们来说则是最有效选择。当时的中国大陆文明本身发源于地大物博之土地，其繁荣倚靠的是当时已经发展到相当程度的自然经济，文化心态与当时各方面文明体制均不完善的日本是截然相反的。这里将两者对比即是说明社群所赖以生存的自然环境对文化特质具有决定作用。日本基于民族生存欲望、利用神道思想过度强调民族优越性的弊端已于二战时期的史实中显现，这种由（被岛国环境引发出来的）激烈的民族发展心态“制造”出的自负的文化特质与中国儒学思想所倡导的“仁”“中道”之平和、包容的文化特质形成了鲜明的对比。抛掉审视与评判，世界本是所有合理存在的集合，日本民族“因神而生的优越感”正是说明了其谋求生存的“无奈”之处，但它还是最终形成了自己的特色文化。所以基于此，中国思想的壮大还需回归到自身的国情和历史上来，如此才会有自己的道路可循，也许壮大过程是相对缓慢的，但却有可能是相对稳健的。

　　五、结语

　　中岛敦以文学小说的写作形式在他的《山月记》中收录着《弟子》一文，他以孔门弟子子路为焦点讲述孔子的求取仁义之道，使孔子与性情各异的徒弟们的思辨场景在现代语义的表述下跃然纸上，孔子的睿智、平实、自在立体起来，让人印象深刻。阅读这样的文章对人们了解一个更真实的孔子及其思想是很有效的方法。解读与推广儒学有很多类似的形式，可以是小说作品，再如漫画作品、影像制作作品、文化团体的相关演出等更直观的形式，这在孔子诞生地的文化建设活动中已越来越多地体现（如曲阜孔子博物馆、曲阜尼山圣境）。此外，在地区风俗中尝试孔子对“礼”的仪式形式的建立，像日本各地的神社一样，发挥起礼仪仪式连接社区、丰富社区生活作用的同时，也能够慢慢地建立起对民族文化的认同感。儒学思想的深厚底蕴不易消逝，平实温和的儒家人文精神特质应有现代的、符合文化国情的传承道路与之相匹配。当下中国发展渐入佳境，也许在国家愈来愈重视精神文明建设、民众越来越重视精神生活的状态中，会像温海明、张君劢等学者意欲说明的，最终儒家以其“中道”求得共存，儒家蕴藏的具备永恒价值的观念能慢慢找回重新生长的土壤，被人们广泛地认可和尊重。

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