一、玄学产生的背景
“一个民族的精神结构是由多种层次组合而成的。如果说包括国家法学、情思、风尚和道德在内的文化是它的精神结构的核心和基础，那么哲学作为对文化本身的反思和理解，则是这个民族的精神结构的神经中枢。文化是培育哲学的深厚的土壤，不以一定的文化做背景的哲学是不存在的。同时文化的意义和价值也必须依赖哲学的论证和解释，才能富有生命，充满活力。”①哲学的发展受时代的影响而复杂多变。两汉时期，经学独尊，今文经学是汉代的官学，它所宣扬的天人感应的神学体系受到统治者的欢迎。古文经学从名物训诂和典章制度方面进行学术研究。在汉魏之际的历史条件下，古文经学和今文经学对宗法文化的阐释已不合时宜，这就需要一种新的哲学。
再者，魏晋前后延续220多年，在这段时间中，统治者频繁更换，除西晋实现37年的全国统一外，其他时候都属于南北分裂的状态。三国时期，魏蜀吴之间战乱不断，西晋统一不久便发生“八王之乱”，西晋灭亡，晋室东迁，接下来北方十六国的混战，南方东晋王敦、桓玄等人的作乱，而且东晋自始至终，都有北伐之举，先后有祖逖、庾亮、殷浩、桓温、刘裕等人的多次行动。在二百多年里，几乎没有多少安宁的时候。国家权力掌握在世家大族手中，其发展壮大严重威胁到中央的统治。魏晋时期的主旋律是战争和分裂，战争使很多人丧生，伴随着战乱而来的饥懂、瘟疫以及人口的大现模迁徙，夺走了无数人的生命。在这样动乱的环境之下，士人如履薄冰，在朝为官者或因政治黑暗而被杀，或因王朝更替而失去生命。嵇康、吕安被司马氏害死，300年，张华、石崇、潘岳被处死；303年，陆机、陆云被害；左思、束皙，约卒于305年；挚虞、张协，未能活到311年之后。谢灵运以“叛逆”罪名被杀害。如此不稳定之大环境造成士人内心的极度不安。
因此，至汉末而魏晋时，儒家经学虽仍为官方学术主流，玄学风气则随名士清谈开始流行，以《老子》、《庄子》、《易经》为主要研究对象、以辩证“有无”问题为中心、以探究世界本体为主要内容的玄远之学逐渐成为魏晋时期的主流哲学思想。“于是一般士大夫，都竞尚虚无，谈玄说理，探讨人生之究竟；保性全真，以求安身立命之道。有的嬉笑怒骂，行近癫狂。有的袒裼裸裎，违背礼法。”②魏晋玄学是当时士人的底色，深深的影响了他们的文学观念、人生态度、政治选择等等。
二、玄学影响下的魏晋士人的情怀
魏晋时期出现的玄学是儒道佛三家共同作用的结果，作为当时的主流哲学，玄学分为不同阶段，又包含了丰富复杂的内容，何晏，王弼是正始时期的代表人物，王弼注“无名天地之始，有名万物之母”时说道：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始，以成而不知，其所以玄之又玄也。”③正始玄学以“无”为本，主张“名教出于自然”；从正始玄学的“贵无论”到竹林玄学以阮籍、嵇康为代表的“越名教而任自然”再到元康时期裴頠的“夫至无者无以能生，故始生者自生也。”和郭象“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥之境者也。”的“独化論”，他们的思想都是为了在当时混乱、黑暗的社会环境之下，顺于人的本性，安顿士子的灵魂，为他们的心灵找寻栖息之所而产生的。
（一）反对人生的伦理化，要求人性返于自然。
道家的学说兴盛，士人行事皆以放达不守礼教为高，阮籍、嵇康等是这一风尚的代表。阮籍、嵇康讨论的中心是明教与自然的关系，嵇康在《释私论》中说：“体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越明教而任自然。”④阮籍站在自然的立场，对明教中的种种虚伪、荒谬进行了猛烈的批判，他在《大人先生传》中提到：“且汝独不见乎虱之处乎裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。汝君子之处区内，亦何异夫虱之处裈中
乎？”⑤将墨守礼教之人比喻为处在裤缝中的虱子。只有顺应性情，飘忽天地之间，与造化为友，才是自然之道。“今吾乃飘颻于天地之外，与造化为友，朝餐汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。此之于万物，岂不厚哉！故不通於自然者，不足以言道；暗于昭昭者不足与达
明。”⑥顺应性情，道通自然，才能够达到逍遥的境界。最突出的表现便是魏晋士人特别注重养生。“在表面看来，养生论似乎是要延长生命，与安天乐命的思想不相容。其实，这是错误的。在养生论者看来，人生本可长寿，现在的人因为情欲的损耗与外物的刺激，都短命而死了。用情欲外物去摧残生命，正是反抗天命的自然法则。养生论者所讲的，就是要排除那些摧残生命的情欲的损耗与外物的刺激，让人享受应有的自然寿命。”⑦
在养生方面，魏晋士人既有理论著作，又有亲身实践。嵇康有《养生论》和《答难养生论》，葛洪有《抱朴子内篇》。这个时期的人们认为形神密切相关，嵇康说：“形恃神以立，神须形以存。”⑧于是，玄学家还由“养身”上升到“养神”，目的是为了达到内心的安宁、平和，不为身外之物所羁绊，达到玄学提倡的真正自由之境界。在身体方面，服食丹药。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中：“夫丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。”⑨服用五石散始于何晏，并且逐渐成为当时的一种社会风尚。，嵇康认为服用五石散会使人“练骸易气，染骨柔筋，涤垢泽秽，志凌青云。”从而成道成仙，达到自由之境。在心灵方面，嵇康感慨道：“养生有五难：名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑转发，此五难也。”⑩因此，要顺应性情，接近自然，就要达到心神皆养，做到弃名利、去声色、少思虑等等。
（二）放诞不羁的人生观。
虽然老庄哲学不主张生活的过于放纵，但却也是道家之支流余裔。纵欲者更加偏重于感官的享受。列子认为生前劳累，死后留下美名不如不管身后之事，生前及时行乐。他在《列子·杨朱篇》中说：“天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀、纣。 ……彼四圣者，生无一目之攻，死有万世之名，名者回非实之所取也。虽称之勿知，虽赏之不知，与株块无以异矣。彼二凶也，生有纵欲之欢，死被愚暴之名，实者固非名之所与也。虽毁之不知，虽称之勿知，此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣。”B11及时行乐，为民日夜操劳的尧舜和寻欢作乐的桀纣死后都是一样的，何不在有生之年过舒适畅意的人生，不必为生民所累。“然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧、舜，死则腐骨；生则桀、纣，死则腐骨。腐骨一矣，熟知其异？且趣当生，奚遑死后？”B12魏晋士人深受这种纵欲思想的影响，现世的快乐，远胜死后的虚名。他们放荡不羁，自在人性，做事全凭一时兴起，不考虑是否遵循礼教。“张季鹰纵任不拘，时人号为江东步兵。或谓之约：卿乃可纵适一时，独不为身后名耶？答曰：使我身后名，不如及时一杯酒。”B13“刘伶恒纵酒方达，或脱衣裸形在屋中。”B14
“阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉便眠其妇侧。”B15魏晋士人认为满足感官的需要也是养生之道，如果克制这种正常的生理需求，就是不尊重人的天性。“晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰：‘肆之而已，勿壅勿阏。晏平仲曰：‘其目奈何？夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪；目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明；鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤；口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智；体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适；意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、万年，非吾所谓养。”B16因此，他们常常以纵酒为乐，酒既用来解忧，又用来交友，还用来自我宽慰。魏晋形成了饮酒的风气，士人无不以饮酒为乐。酒既可以养生，又可以娱己。无论是“步兵校尉缺，厨中有贮酒数百斛，阮籍乃求为步兵校尉。”B17还是“刘公荣与人饮酒，杂秽非类，人或讥之，答曰：‘胜公荣者，不可不与饮；不如公荣者，亦不可不与饮；是公荣辈者，又不可不与饮。故终日共饮而醉。”B18“诸阮皆能饮酒，阮咸至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐相向大酌。时有群猪来饮，直接去其上，便共饮之。”B19都是爱好饮酒并且纵酒的表现。酒已经深入他们的骨髓。
（二）文学创作观念
崇尚自然，使自然进入人的审美关照之中，山水诗的出现便是一个典型的例子。在山水中，安顿自己的生命。在魏晋以前，将自然物引入文学作品中典型的例子便是《诗经》，如《诗经·卷耳》：“采采卷耳，不盈頃筐。嗟我怀人，寘彼周行。”B20再如耳熟能详的《诗经·关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”B21《诗经·桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室
家。”B22都是运用比兴的手法，写“卷耳”、“关雎”、“桃树”的目的，都是为了引起所咏之词即“怀人”、“求女”、“贺新娘”。《诗经》中的这些自然物只起到了“比德”的作用，诗人通过比兴的手法，使自己内在的情感通过与自然物的接触偶然表现出来。“在这种关系中，人的主体性占有很明显的地位，所以，也只赋予自然以人格化。很少将自己加以自然化。在这里，人很少主动的去追寻自然，更不会要求在自然中求得人生的安顿。”B23“在魏晋以前，山水与人的情绪相融，不一定是出于以山水为美的对象，也不一定是为了满足美的要求。但到魏晋时代，则主要是以山水为美的对象，追寻山水，主要是为了满足追寻者美的要求。谢灵运的‘寻山陟岭，必造幽峻。岩障千重，莫不备尽登蹑，是在魏晋时代追寻山水之美的风气下所形成的极端的例子。把这种心情反映在文学作品中，正如刘勰《文心雕龙·物色篇》所说：‘自近代以来，文贵形似。窥情风景之上，钻貌草木之中。这种心情、态度，正是魏晋玄学的产物。”B24表现在文学上则是在作品中引入大量的自然物，有用自然物来比拟人的。如曹植《洛神赋》：“荣曜秋菊，华茂春松。仿佛兮若轻云之蔽月，飘摇兮若流风之回雪。远而望之，皎若太阳升朝霞；迫而察之，灼若芙蕖出渌波。”描写洛神连用秋菊、春松、云、月、风、雪、太阳、朝霞、芙蕖、波纹等自然物，来突出洛神之美丽动人。出现了山水田园诗人，将田园、山水作为自己描写的对象，如陶渊明和谢灵运，他们都有描写自然景物的组诗。很多作家直接为自然物做赋，如潘安仁《秋兴赋》、谢惠连《雪赋》、祢正平《鹦鹉赋》、张茂先《鹪鹩赋》、颜延年《赭白马赋》。还出现了大量的游览诗，除了谢灵运、颜延年外，还有魏文帝的《芙蓉池作》、谢叔源《游西池》等等。
玄学是魏晋特殊历史背景之下，儒道佛杂糅的产物。玄学既是当时统治阶级寻找的哲学思想，也是魏晋士人心灵栖息的场所，他们总能在玄学中找到安顿自己灵魂的方法，无论是致力于养生，还是放纵自己的欲望，还是将自己的一腔热忱投入到诗文创作中。
[注释]
①余敦康.魏晋玄学史[M]. 北京大学出版社， 2004：30
②刘大杰.魏晋思想论[M]. 岳麓书社， 2010：20
③魏·王弼注.老子道德经[M].上海书店， 1986：1
④戴明扬. 嵇康集校注[M]. 人民文学出版社， 1962：234
⑤陈伯君.阮籍集注[M]. 中华书局， 1987： 165 ，166
⑥陈伯君.阮籍集注[M]. 中华书局， 1987： 170，171
⑦刘大杰.魏晋思想论[M]. 岳麓书社， 2010：138
⑧戴明扬. 嵇康集校注[M]. 人民文学出版社， 1962：146
⑨晋·葛洪著，张松辉译注.抱朴子内篇[M]. 中华书局，2011：112
⑩戴明扬. 嵇康集校注[M]. 人民文学出版社， 1962：191，192
B11景中译注.列子[M]. 中华书局， 2007：225，226
B12景中译注. 列子[M].中华书局， 2007：210
B13张震堮.世说新语校笺[M]. 中华书局，1984：397
B14张震堮.世说新语校笺[M]. 中华书局，1984：392
B15张震堮.世说新语校笺[M]. 中华书局，1984：393
B16景中译注. 列子[M]. 中华书局， 2007：212，213
B17张震堮.世说新语校笺[M]. 中华书局，1984：392
B18张震堮.世说新语校笺[M]. 中华书局，1984：391
B19张震堮.世说新语校笺[M]. 中华书局，1984：394
B20程俊英，蒋见元. 诗经注析[M].中华书局，1991：9
B21程俊英，蒋见元. 诗经注析[M].中华书局， 1991：3
B22程俊英，蒋见元. 诗经注析[M]. 中华书局， 1991：17
B23徐复观.中国艺术精神[M].华东师范大学出版社，2001：137
B24徐复观.中国艺术精神[M]. 华东师范大学出版社，2001：137，138
（作者单位： 中共中央党校，北京 100091）
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