杨元凯

　　人们习惯于在生活中寻求“确定性”，哲学家似乎也是如此。不同的是，后者表现得更为不安，他们试图打破某种现有的“确定性”，找出“确定性”中的不确定性，并通过一系列“逻辑推演”，建立新的理论体系，进而建构出新的“确定性”。人类始终徘徊在解构与建构、确定与不确定的十字路口。不同的角度、不同的向度、不同的维度，就会产生对于“人类进步程度”的不同解读，或是理解为进步的“彼岸”，甚至于怀疑“进步”本身，不一而足。事实上，任何一种怀疑都是基于某种“确定性”，否则怀疑便是可疑的。

　　即便人们怀疑“怀疑”本身，也终究劳而无功。一如我们的眼睛能够看到“眼睛所能看到的一切”，却无法用眼睛自视眼睛。另外，人们的眼睛似乎看见了周遭的一切，其实我们仍旧一无所见。这并不关涉“时间轴”上的尺度，正如我们无法说清与自己生活多年的至亲的脸上有多少斑印（我们只知道有斑印），甚至难以描述至爱瞳孔的状貌。世界诚实地向人类展示了我们想要寻求的答案，但我们的困惑一往如故。我们解决不了“困惑于困惑”的问题，就注定了我们困囿于自身的命运。纵然我们费尽心力地爬出“陷阱”，在爬出来的同时又会坠入另一个陷阱，如此循环往复。哲学家教会人们不被“迷乱的思想”牵制住的法门，人们在摆脱牵制力量的同时，也得到了哲学家“摆脱牵制的牵制”的馈赠。这样的馈赠，并不涉及双方的“有心无意”，而在于命运注定了人们必须接受这些馈赠——包括了“摆脱”，也包括了“牵制”。从这一意义上来说，“摆脱和牵制”与“生和死”是同构的。当我们呼吸到世界的第一口空气时，就注定了肉身死亡的结局。有趣的是，我们无法以参与者的身份参加自己的追思会，抑或无法亲手埋葬自己。这就有了一种基本的规定性——死亡并不存在于实存的状态之中，我们所获悉的“死亡”，都是别人的死亡。

　　既然我们见诸“死亡”是别人的死亡结局（这些死亡“事不关己”），那么我们为何一谈及“死亡”问题，仍就会充满恐惧和不安？因为我们也会遽归道山，我们对于“生”以外的“死”一无所知。不过，我们不会对一无所知的东西产生恐慌之感，引起我们恐慌的恰恰是我们自知对“一无所知的东西”一无所知。另外，恐慌是需要时间的。而当一些不可抗力事件发生之时，我们还未来得及恐慌，便已湮没在事件之中，并成为事件的一部分。死亡本身并不恐怖，我们恐惧的是在死亡前（处于在世状态）我们对于未知的恐惧，以及惧怕肉身启动“毁灭程式”后的痛苦。对于我们而言，除了“作为肉身结局的死亡”是确定的，剩下来的“死亡后”的部分都是不确定的。既已如此，我们去思考“死亡”问题，究竟是在思考什么？显然，我们是在思考“在世”的意义。

　　我们必须自觉——我们处于“在世的状态”去言说“死后的状态”，实属谬论。只有在世状态，没有死亡状态，便是我们当下的状态。我们所知的“死亡”，是一个被注定的结局，而不是与在世状态混同存在的伴随状态。当下，我们只有在世状态，那么在世就是毫无意义的。即便是我们知道会有死亡的结局，这依然无法使得“在世的全部状态”充满意义。我们仅在思考死亡或是提醒自己有“肉身死亡的结局”存在的时候，在世的那一刻才会闪耀出晏旸的光芒。之后，又将淹没在无聊的生活之中。

　　不论是作为肉身结局的死亡，还是思考死亡，都会使在世状态的那一刻或是人生的某一部分充满意义，但在“肉身死亡”的面前又是毫无意义的。我们无法想象处于“死后状态”时将如何赋“在世状态”予意义，反之亦然。肉身死亡，便意味着人不再处于在世状态。处于在世状态时的一切意义，都会“归零”。追思会上的悼词，无非是在世之人为亡者追寻在世的意义，归根结底是生者在追寻意义，亡者无法以生者的状态参与其中。这就不难理解，追思会并不是基于亡者自身的意义上而置办的，而是在世之人为了宣泄情绪或为遵循传统礼制等而兴办的。丧礼，除却传统的祭祀功能、社交功能等，更多的是其作为宣传意义上的展示功能。

　　“展示”意在生者，同时是生者处于在世状态追寻各种意义。倘若不去思考“死亡”或者不关注“死亡”，那么未关注到“死亡”的日常状态和最理想的“肉体长生状态”则别无二致。人从诞降的那一刻起，就进入了生命的倒计时，但未经审视的“倒计时”不啻无用的摆设。事实上，“倒计时”是一个含混的概念。我们并不清楚倒计时的具体时长，我们所知的“倒计时”概念来自于别人肉身之死。我们只知倒计时，却无法窥见倒计时的内容。兴许，未借助“灵媒”而得知的倒计时概念是无意义的，如同一张没有时间规定却会承诺发送的车票。当人们面对这张“没有如期的如期”的空洞“车票”时，困惑一如既往。没有填写又随时会被填写的“发车时间”，使得人们在无定的人生中不断寻求确定性，并且驱身驶往确定终点，却自始找不到那个确定的意义。此时，“毫无意义就是唯一的意义”开始旧调重弹，这句话成为人们不遗余力追寻意义的证据。

　　须知，无意义便是全部的意义。寻求意义不啻求知欲使然，更是折射出人类在道德上的污点。确切地说，人类的诚实是有限的。找寻意义，并赋予无意义以意义，则多了“自欺”的意味。自欺，宛如在世之人借助靈媒之力寻知往生之人的状态，抑或卜卦问命，甚至是宗教意义上“前世今生来世”的神秘体验。我们无法用“科学”手段对这些神秘体验进行证实或证伪，能够确定的是“科学”成了检验一切的标准。科学无法证明某些神秘体验，神秘体验也无法用科学自证，科学是否该为本身自证？科学若用“科学”自证，犹如裁判为自身裁决，运动员与裁判同是一人。殊不知，验证标准来自验证。验证“验证”，我们依旧是在沿用“验证”的逻辑。最终，我们必定追根溯源。任何怀疑都要基于一个“确实”，而那个“确实”往往基于我们的“相信”。正如我们相信“科学”，才会用科学验证一切，包括验证科学本身。西方中世纪，托马斯·阿奎纳对上帝作出“五路证明”，首先就预设了“第一推动”的终极存在。而这一终极存在，是以信仰来确保的。信徒相信“上帝的启示”，一如我们怀疑“上帝的启示”，启示是对小部分人的启示，我们无法确定启示究竟是神的启示，还是人的“启示”。我们之所以会有怀疑，是因为我们相信“我们的怀疑”。如果说基于“确定性”是人类“怀疑精神”的开端，那么它同时也是人类思维的死穴。它是被注定了的无法替换的“元件”，犹如二人不能整一互换对方的躯体。

　　我们只好正视“确定”。并不是“确定”之中包含着“不确定”，是基于某一个不同的“确定”来怀疑另一个“确定”，以此确定“那个确定是不确定的”。既然，确定都是不确定的，一切都是相对的，那么就无所谓“确定”或“不确定”。这时，人类的逻辑思维就会迫使我们去追溯“确定的确定”，以此找到第一个“确定”，否则“没有人类逻辑的逻辑思维”是很难想象的。我们基于的第一个“确定”是如何被确定下来的？面对始源问题，我们不得不就此打住。因为迎面而来的将会是“人类为什么会用‘人类特有的思维去思考问题？”、“我为什么是人？”诸如此类的伪问题。我们只好接受“囚徒”的宿命，转身回头，去相信“第一个确定”，就此“投子认输”。纵使我们的棋力能够破解所有的“棋局”，我们依然无法走出命运的“棋盘”。也许，死亡也不并意味着灵魂的解脱，而是从一个“棋盘”走向另一个“棋盘”的通道。

　　我们选择回头，面对的是我们当下的“在世状态”。须知“在世状态”是一种体验，一如“神秘体验”。体验是体验，体验可甚过千言万语。正如我们在卢浮宫里驻足凝视一幅名画，也许会感受到那不可复制、难以言说的“灵氛”。即便身旁的观者脸上洋溢着相似的神情，我们还是无法跑进对方的身体里“一探究竟”，体验对方的体验，感受对方的感受。我们的“设身处地”，其实还是我们的感受，而不是将他人的内在主观感受成为我们的感受。即使一方为对方设身处地，在行动上做出改变，并在双方的语言交流上达成了共识，也不过是“相似性”的巧合。我们只能基于“确定”进行对比，才会外在地证实或证伪观者的感受。可当我们面对一个陌生人的时候，我们只能从对方的行动言论中选择我们能够相信的部分，而这一“能够相信的部分”来自于我们的“确实”。从此种意义上来说，卜卦问命或是参与宗教祭祀的信徒，都是基于“相信”，才会去寻求未来的确定性。就好像人们相信“无意义便是意义”那样，或者说我们相信“一切都是有意义的”。追寻意义，会暴露我们诚实的有限性。谎言与欺骗，便是人类的原罪。

　　当一切都有意义的时候，一切都没有意义。诚如“小便池”被置入艺术展厅，人们试图解读此作品，并伴随着晕眩感。“意义”接踵而至，杜尚在背后偷笑。