宋 烨

　　【内容提要】中国诗歌“言志”与“缘情”的两大功能自《诗经》形成的时代就已发轫，并在后世逐渐发展成为诗学理论中最重要的两大命题。然而从逻辑上看，“言志说”与“缘情说”之间却一直以来存在着某种隐约的张力。一方面，我们的古典诗歌史上并非只流传下来抒怀表志的诗作，这使得“诗言志”这个命题无法涵盖那些言志范围之外的作品；另一方面，诗人的情感经常会表现出挣脱严肃志趣而趋向行乐的倾向，这就使它很难保持与“诗言志”精神的相协一致。事实上，两者彼此之间存在着相互影响的紧密关系，“言志”之作对“缘情”之作的内容起着制约性的作用，“缘情”之作又反过来拓展着“言志”之作的固有范围。而最终能起到消解两个命题之间张力的作用，使其走向和谐统一的还是“思无邪”这个影响深远的古老观念。

一、“志”与“情”之间的潜在张力

作为中国最早的诗学命题，出自舜帝之口的“诗言志”在古代诗学史上一直拥有着至高的话语权威，成为诗歌艺术不可动摇的起点与归旨。尽管后代学者早已对此命题作出过详实确凿的考辨，否定了它出自上古五帝时代的说法，但它作为一个出自圣贤之口而又最为古老的诗学命题，深深契合着古人“崇古贵远”的心理，因此成为具有长期统治性的古代诗学观念。其统治力在许多地方体现为后人对其本旨的继承与发扬上，如宋代陈襄云：

　　诗之言志也，持也。志之所至，言以持之。诗者，君子之所以持其志也。善作诗者，以先务求其志，待其志以养其气，志至焉，气次焉，志气俱至焉，而后五性诚固而不反，外物至无动于心。虽时有感触、忧悲、愉怿、舞蹈、咏叹之来，必处乎五者之间，无所不得正，夫然后可以求为诗也。[1]

　　顾炎武《日知录》云：

　　舜曰：“诗言志”，此诗之本也。《王制》：“命太师陈诗以观民风”，此诗之用也，荀子论《小雅》曰：“疾今之政以思往者，其言有文焉，其声有哀焉”，此诗之情也。故诗者王者之迹也。建安以下洎乎齐、梁，所谓辞人之赋丽以淫，而于作诗之旨失之远矣。[2]

　　又如潘德舆《养一斋诗话》云：

　　三代以后诗，或一代，或一集，全无入《三百篇》之室者，以圣贤相传“诗言志”、“思无邪”之旨，或不得之，或得之而未醇也，然其中可择而取焉。[3]

　　这里之所以引用这三人的论述为例，是因为它们正好完整地展现了“诗言志”观念的三个维度。三人分别从诗家个体的道德性情、国家公共的政教宣化以及文学事业的终极评断标准这三个维度对“诗言志”这一古老命题加以阐发和推崇。陈襄的“以言持志”之说涉及的是诗歌的缘起问题，指出诗歌作品当从诗人端正的性情中发源而来；顾炎武的“王者之迹”反映了诗的社会意义，表明诗须传达出一种对世道政教的深度关切；潘德舆的“可择而取”则提出了诗歌文学的评判标准，即诗的创作须满足“诗言志”与“思无邪”的要求。可以说，这三个维度构成了“诗言志”思想传统的基本内涵，体现着“诗言志”观念对后世的主要影响。然而从另一个方面看，这种影响在某些地方以一种耐人寻味的方式延续着，崇尚性灵的清代诗论家袁枚对“诗言志”作出过这样一种饶有深意的评论，他说：

　　来札所讲“诗言志”三字，历举李、杜、放翁之志，是矣，然亦不可太拘。诗人有终身之志，有一日之志，诗外之志，有事外之志，有偶然兴到，流连光景、即事成诗之志。“志”字不可看杀也。谢傅游山，韩熙载之纵妓，此岂其本志哉？[4]

　　从这段议论来看，袁枚试图扩大“志”的内涵，将其扩及到“诗外之志”的层面中去。他认为既存在“诗内之志”的情况，也存在“诗外之志”的情况；存在“事内之志”，亦存有“事外之志”；有的“志”属于“终身不渝”，有的“志”则属于“偶然兴到”。然而袁枚这种对“志”的分类虽然极大地发展了“志”的内涵，却也在暗地中远离了古老“言志说”的本义。如果谢灵运的登山临水尚可被视为一种清怀雅志的话，韩熙载的纵妓夜饮则无论如何也难以被说成是一种有志趣的行为。袁枚提及韩熙载意在表明“纵妓”之举并非诗人之本志，按照朱自清先生的见解，它属于那种“诗外之志”[5]。袁枚认为人们不应该把“诗言志”看得太过狭窄，这就放宽了“诗言志”的范围。然而必然出现的问题是，如果允许诗人将各种声色之事带入“诗内”，通过诗歌来表现和传达行乐场面的“诗外之志”，那这些作品在其价值上就很有可能会同古老“诗言志”之说所倾向的那种“诗内之志”发生冲突。韩熙载有一首流传颇远的“纵妓”之诗叫《书歌妓泥金带》，这首诗写得很动人：“风柳摇摇无定枝，阳台云雨梦中归。他年蓬岛音尘断，留取尊前旧舞衣。”声色之事从“诗外”走入了“诗内”，从生活中的行乐举动转化成了文学作品中的动人表现。然而，一旦这些行为场景被诗歌化，它就自然需要受到“诗言志”观念的检省，而唯一不受此检省的可能，就是诗人在创作中永不触碰这些题材。

　　诚然，我们经常能够看到，在古代那些怀才抱志之人的生命历程中，他们于某些特定境况下所进行的偶然的生活消遣并不应该被看作丧失志向、不顾名节的行为，甚至像范仲淹、欧阳修、真德秀这些气节与文章俱为后人景仰的先贤，也都留下过赠妓的诗篇[6]。在诗歌文学中，诗人流连光景声色的作品也无碍于他们写下那些志气轩昂的诗篇。士人君子的精神本来就可以既包含忠孝节义的内容，又包含行乐消遣的情趣，诗歌中那些深沉严肃的言志之篇与随兴取适的缘情行乐之作在精神上并不相互拒斥。适度的行乐消遣本身就是合理与正当的，是对那种严肃而单一的精神世界的补充。苏轼《次韵赵景贶春思且怀吴越山水》云：“飘然不系舟，乘此无尽兴。醉翁行乐处，草木皆可敬。”王阳明《寻春》诗中云：“十里湖光放小舟，谩寻春事及西畴。江鸥意到忽飞去，野老情深只自留。日暮草香含雨气，九峰晴色散溪流。吾侪是处皆行乐，何必兰亭说旧游？”这样的诗句反映着严肃志节与行乐消遣在同一个人的身上可以和谐并存。然而这种和谐并存的关系是需要条件的，诗内所反映的那些带有欢情色彩的行乐消遣必须被限制在一定的条件范围之内，以维持与“言志”观念的相协统一。那些描写纵情恣意之乐的诗歌，比如陈后主的《玉树后庭花》就是因为逾越了那个适度的范围，而走向了反面。至此可以看到，袁枚把“志”的范围扩展到了流连光景、随兴取适的欢情活动中，而他的意思是这些活动位居于诗人的“本志”之外，不必受传统“诗言志”观念的审视。但这却留下了一个问题：许多诗歌作品就是纯粹表现游冶欢愉之事，这些事情一旦进入“诗内”，将在何种程度上才能与“诗言志”观念下的“本志”不发生矛盾？或者说，保证诗歌在“志”与“情”两方面之间能够和谐统一的那个条件是什么？如果任何“本志”之外的活动均可以不受限制地进入诗歌艺术当中而成为艺术表现的对象，那么这必然会消解“诗言志”的本旨。对像袁枚这样一个可以在自己的私印上刻出“钱塘苏小是乡亲”的性情随放的诗人来说[7]，“诗言志”的巨大权威仍使他不敢公开违背先贤的教谕，他巧妙地在“志”的概念上作出了区分，把一些关涉到“情趣”的行为分离出去从而归入到“诗外之志”中，让它们成为诗家可以偶一为之的可咏之事，从而避免了对“诗言志”观念的直接挑战。但这些“诗外之志”毕竟不会永远飘荡在诗歌文学之外，一旦它们成为了诗人吟咏的对象，在逻辑上就不可避免地要遇到“诗言志”古老观念的省察。人的志趣与情趣似乎总具有这样一种相背而驰的可能，这就使得两者在进入诗歌文学后，在它们的关系上潜藏着某种逻辑上的张力。所谓“张力”就是在同一个框架下两物因背道而驰所产生的紧张关系。我们需要找到克服这种张力的方法，以使“志”与“情”能够无矛盾地统一在某个诗学理念之下。

二、“言志”“缘情”与“情志合一”

为了弄清楚这个问题，就需要我们先回到对“诗言志”原义的考察上来。《汉书·艺文志》云：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”可见，通过诗中所谕之志可以看出言诗者的贤与不肖以及他们未来的盛衰成败。《左传·襄公二十七年》中记载了郑国诸臣在晋郑两国的外交宴会上赋诗言志的情况，郑国诸臣所赋之诗都是出自《诗三百》的篇章，大多是在称美晋卿赵孟，只有伯有借此场合赋诗“人之无良，我以为君”，讥刺了自己的国君郑伯。宴会结束后，赵孟私下里对叔向说：“伯有将为戮矣。《诗》以言志，志诬其上而公怨之，以为宾荣，其能久乎？”可见，这些诗虽然是在诸侯的外交场合作为酬酢荣宾之用，但也可以表露赋诗者自己的意图，反映出他们的心态与性情。这是“诗言志”的最早涵义。孔子没有直接提过“诗言志”，他只是在谈“言志”本身的重要性，他说过“言以足志，文以足言，不言，谁知其志？”历史上，孔子与其弟子有一段关于“言志”的经典对话，记载在《论语·公冶长》中：

　　颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

　　这里，颜渊、子路与孔子各抒己怀，各言己志。同样的，《论语·先进》也记载了子路、曾皙、冉有、公西华在孔子的启发下各言其志的情况。子路的回答是“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也”；冉有的是“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子”；公西华的是“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉”；曾皙的是“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。按朱自清先生所讲，孔子学生各自所言之志“非关修身，即关治国”[8]，大体上都可以视为具有某种政教德化的意涵，这与《左传》中记载的诸侯赋诗言志以观贤与不肖的归旨是相同的。《左传》与《论语》中“言志观”的核心关切是政教德化，而并没有给人的情感予以多少关注。

　　这种情况在后来出现的《诗大序》里发生了质的变化，其云：

　　诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。

　　这里的一个重要变化是，“言志”之说明确承认了情感的地位。从“诗者，志之所之，在心为志，发言为诗”到“情动于中而形于言”，存在着一个意义深远的跨越，是对情感的地位的一次了不起的宣告与承认。孔颖达《毛诗正义》对“诗者，志之所之也”的疏云：“包管万虑，其名曰心；感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉，言悦豫之志则和乐兴而颂声作，忧愁之志则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云‘哀乐之情感，歌咏之声发’，此之谓也。”[9]对“情动于中而形于言”的疏云：“情谓哀乐之情，中谓中心，言哀乐之情动于心志之中，出口而形见于言。”可以看到，在注疏“志”的时候，孔颖达提出了“悦豫之志”和“忧愁之志”的区分；在注疏“情”的时候，也把情看作有哀有乐。把“志”分类成“悦豫”与“忧愁”，这无疑是赋予了“志”以情感的色彩，也就与后面情有哀乐之别统一起来。在《春秋左传正义》对郑子产“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志”的疏文中，孔颖达指出：“此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情志一也，所从言之异耳。”[10]这就是孔颖达著名的“情志合一”的命题，在《毛诗正义》的其他地方，孔颖达也贯彻这种了“情志合一”的思想，如他所说的：“发乎情者，民之性，言其民性不同，故各言其志也。”然而，孔颖达是唐代人，而《诗大序》的作者虽然历来众说纷纭，但其成文在两汉之间基本是没有问题的。这中间近五六百年的时间里，文学史历经了古诗十九首的横空出世、建安风骨的慷慨任气、太康体调的缘情绮靡、元嘉文学的山水清音、永明诗的应节审音、梁陈宫体诗的艳薄斯极等一系列重要的发展阶段，情感的地位早已在实际的创作活动被肯定乃至高扬。尤其是陆机所宣扬的“诗缘情而绮靡”，更是在理论上把诗歌艺术中的情感因素拔擢到第一性的本质地位上来。事实上，从《诗大序》到《毛诗正义》，中国的诗学观念发生了深刻的变化。在《诗大序》中，“情”首次出现在“言志”的语境中，与“言志”并列而称。《诗大序》的时代，情感的地位在理论上被初次承认，它从过去的纯属政教德化的言志观中被解放出来。事实上，孔子就提出过诗可以“兴观群怨”的教谕，其中的“兴”与“怨”就蕴含着人的情感的因素。汉代之前就产生了像屈原的《离骚》与宋玉的《九辩》那种关于诗人一己之穷通出处、升沉荣辱的抒情性极强的文学作品，两汉期间又产生了“感于哀乐，缘事而发”的汉乐府，这些文学作品在初衷上与政教德化无多关涉。故朱自清先生这样评价《诗大序》中的情与志的关系：

　　大序既说了“在心为志，发言为诗”，又说“情动于中而形于言”，又说“吟咏性情”；后二语虽可以算是“言志”的同义语，意味究竟不同。大序的作者似乎看出“言志”一语总关政教，不适用于原是“缘情”的诗，所以转换一个说法来解释。[11]

　　大序的作者暗地里改变和拓展了“诗言志”观的内涵，为不断出现的那些缘情而作的诗歌找到了合适的位置。

　　东汉之前的抒情文学例如楚辞，虽然是直接地“抒中情而属诗”，但对传统的言志观念尚未构成挑战，其程度远未达到六朝文学那种“缘情而绮靡”的地步。然而，由建安文学开启的对情感的高扬与对文采的追求，经过陆机破天荒地提出了挑战“诗言志”命题的“缘情说”，一直发展到情荒辞奢的宫体诗，情感的地位在文学实践中产生了巨大的变化。“情”从在诗歌中没有位置到被《诗大序》正式承认，再到六朝时代泛滥开来从而取代“言志”而几乎成为诗歌文学的唯一追求，其发展流变在诗学史上呈现了一个上升的过程。在经历过了情感之于诗歌文学的显要意义以及六朝文学中情感泛滥与辞藻绮靡的弊端之后，孔颖达曾云：“设有言而非志，谓之矫情。”[12]作为经学家的孔颖达提出了“情志合一”的命题，这实际上带有矫正偏失、复归正本的意味。

　　“情志合一”的命题把情感推到了一个正确合理的位置，既明确高扬了情感之于诗歌的意义，又矫正了情感过度泛滥的趋势。其实在孔颖达之前，情与志之间就显现了逐渐合流的趋势，古人将两者并举而称的情形非常多，如《后汉书·张衡传》“衡常思图身之事，以为吉凶倚伏，幽微难明，乃作《思玄赋》，以宣寄情志”，嵇康《琴赋》“导养神气，宣和情志，处穷独而不闷者，莫近于音声也”，《文心雕龙·附会》“夫才量学文，宜正体制，必以情志为神明，事义为骨髓”等，这些情形与《诗大序》里在分述情、志二事的基础上建立一种自然的过渡关系有所不同。然而，无论是情志分述、情志并举还是情志合一，其根本精神都指向“言志”与“缘情”之间的相通与互见。从某种角度看，诗言志的观念只有容纳了人性中的那些自然和丰富的情感，才可能彰显出其在诗学史上的纲领性地位，缘情的观念似乎也只有不脱离关乎政教德化方可能获得其道德上的正当性。在后世的文论中，这种情、志相通互见的思想反复出现，如张表臣《珊瑚钩诗话》云：“吟咏性情，总合而言志，谓之诗。”[13]这是说“缘情”即是“言志”。庞垲《诗义固说》云：“作诗本意在‘诗言志’内，‘辞达而已矣’内，方见得诗本性情。”[14]袁枚《随园诗话》云：“千古善言诗者，莫如虞舜。教夔典乐曰：‘诗言志。’言诗之必本乎性情也。”[15]这是说“言志”即是“缘情”。黄子云《野鸿诗的》云：“一曰诗言志，又曰诗以道情性。则情志者，诗之根柢也。”[16]朱庭珍《筱园诗话》云：“诗所以言志，又道性情之具也。”[17]这是并举“言志”与“缘情”，把它们视为诗歌文学的共同基础。以上这些诗论本质上都遵循着《诗大序》所开创的那种情、志相通的观念。

三、统摄“情”“志”的精神：“思无邪”

情、志相通的观念蕴含了两者间的和谐统一，使得情与志二者能够在和谐的关系中相互影响对方。从一个方面看，“缘情”拓展了“言志”观念原来仅有的关乎政教德化的内涵，并使后者在解释文学现象时拥有更大的涵括性，这就让“诗言志”的古老观念在解释现实中那些纯粹缘情而起的文学作品时能更富有说服力。千百年来，“诗言志”思想可以屹立不倒的一个根本原因正在于它可以吸纳新情形和新内容来拓展其古老的本旨。从另一方面看，“言志”对“缘情”起到了制约的作用，规范着情感的产生与发展，使情感活动行于正轨之中。孔颖达说过：“设有言而非志，谓之矫情。”[18]非志之言必产生矫作之情，这较直接明确地指出了志对情的制约作用。于是，在情、志相通的观念下，我们把“缘情”对“言志”的拓展意义与“言志”对“缘情”的制约意义这两个方面结合起来，那个保证情、志之间和谐统一的“条件”便开始清晰起来。“缘情”对“言志”内涵的拓展使其逐渐超越了固有范围，像屈原、阮籍、鲍照的那些关于一己之穷通出处的感叹，像谢灵运、陶渊明、李峤所写的那些缘情体物的诗篇，像陈子昂、杜甫那些对古往今来、宇宙万物的寄情抒怀，均不是政教德化一事可以涵括的。正如《四库全书总目》云“考三百篇以至诗余，大都抒写性灵，缘情绮靡”[19]。一个朴素的道理是，如果现实中诗人和他们的作品不再只局限于狭窄的言志范围之内，那么“诗言志”的观念就必须被拓展。然而这种拓展却不能与该观念的原义相悖，它需要首先在精神归旨上与原义保持一致，才能顺理成章地把原义引申开来。国家的政教德化与个人的穷通出处、体物缘情虽然不同，却也可以在根本的精神归旨上被统一起来，这个精神的归旨其实就是孔子早已言说过的“思无邪”。从学说的效果上说，夫子把《诗三百》中的言志诗与缘情诗放在了一个共同的基础上，后世产生的诗歌也都将立于这个基础之上，它为“言志”内涵的拓展开辟了蹊径。随着诗歌文学的发展，情感得到公开的承认并逐渐趋于泛滥的时候，它也就产生了被节制的需要，以保证不会走向失控。“诗言志”的观念可以承担起节制情感的作用，而节制的宗旨也正是回归“思无邪”的精神。故回看本文开篇时陈襄的那段议论“诗者，君子之所以持其志也……虽时有感触、忧悲、愉怿、舞蹈、咏叹之来，必处乎五者之间，无所不得正”，陈襄认为君子持其志，则其情无所不得正，其中这个“正”字便是“无邪”的意思。“思无邪”有着“言志”与“缘情”均不具有的广泛涵括性，是对现实中的诗歌创作活动最为全面的规定与概括。《诗经》中既有讽刺统治者丑恶荒淫从而表露作者心志的作品，又有描写男女爱情从而体现作者情感的歌谣，其内容跨越度很大，而“思无邪”的命题却能广泛地将它们都涵括进来。正如朱熹指出：“孔子之称‘思无邪’也，以为《诗》三百篇劝善戒恶，虽其要归无不出于正，然未若此言之约而尽者耳。”[20]

　　另外，不仅是对诗歌，“思无邪”的观念甚至可以把整个六经的学问都包容进来。《传习录》中记载：

　　问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”先生曰：“岂特三百篇？六经只此一言，便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话。‘思无邪’一言，也可该贯。此外便有何说？此是一了百当的功夫。”[21]

　　王阳明的这番发挥充分反映了“思无邪”命题的广泛涵括性，使该观念贯通了六经以及古往今来所有圣贤之言。如同王阳明把“思无邪”看作贯通六经使其和谐统一的那个共有条件一样，我们也可以把“思无邪”看作是情、志关系和谐统一的那个共有条件，或者换句话说，“思无邪”通过施加条件而统摄着言志与缘情。这种统摄性是双向的，在拓展的方向上，只要诗人能做到思而无邪，那么诗歌就不必限于道德政教言志之事。在制约的方向上，也正是诗人首先需要做到思而无邪，故他们所兴发的情感都该归于性情之正。但是，古往今来，关于“思无邪”的阐发多注重其对情感的制约作用，而少言及其对“言志”的拓展意义。如《文心雕龙·明诗》讲：

　　大舜云：“诗言志，歌永言。”圣谟所析，义已明矣。是以“在心为志，发言为诗”，舒文载实，其在兹乎！诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归“无邪”，持之为训，有符焉尔。[22]

　　刘勰把“思无邪”置于“持人性情”的语境下，看作是性情的最终归旨，这明显意味着该观念对性情的持正与制约意义。“思无邪”并非针对“言志”而说，似乎与“言志”没有直接的关系。类似的例子还有，如潘德舆的《养一斋诗话》：

　　“诗言志”，“思无邪”，诗之能事毕矣。人人知之而不肯述之者，惧人笑其迂而不便于己之私也。虽然，汉、魏、六朝、唐、宋、元、明之诗，物之不齐也。“言志”、“无邪”之旨，权度也。权度立，而物之轻重长短不得遁矣；“言志”、“无邪”之旨立，而诗之美恶不得遁矣。不肯述者私心，不得遁者定理，夫诗亦简而易明者矣。[23]

　　潘德舆此处并称“诗言志”与“思无邪”，将它们看作解决诗歌一切问题的权度和宗旨，这样就把两者视为平起平坐的关系。“思无邪”观念的涵括性没有上升到可以统摄“诗言志”的程度，它对“诗言志”内涵的拓展意义也没有被提及。从整体语境逻辑上看，“思无邪”在潘德舆的眼里明显是属于诗人“有所不为”的问题，带着浓厚的制约性色彩，这正好与“有所为”的“言志”共同构成一反一正两个方面。刘熙载的《诗概》中也有着类似于潘德舆的看法，他说：

　　“诗言志”，孟子“文、辞、志”之说所本也。“思无邪”，子夏《诗序》“发乎情，止乎礼义”之说所本也。[24]

　　刘熙载认为“思无邪”就是“发乎情，止乎礼”的思想本源，这仍是把“思无邪”仅看作对情感的制约，他没有明指或暗指“言志”原来的德教内涵由此也可以得到拓展。须知，“思无邪”的观念要高于“言志”与“缘情”，孔子会用这个观念来涵盖整部《诗三百》，不仅是因为他认为《诗经》中的作品均思想纯正，还在于“思”在内容上比“情”与“志”更为宽泛。

　　到这里，我们在“言志”“缘情”之上找到了“思无邪”这样更具一般性、更有统摄性的观念，它把“诗言志”和“诗缘情”这两个命题贯通起来，是保证“言志”与“缘情”之间能够和谐统一的那个根本性的条件。“思无邪”观念在中国古代诗论中的重要意义就在于它的广泛涵括性。它的中心是“思”，其既可以包含“情”，亦可以包含“志”，这是“情”与“志”在外延上均不能与之相比的。只要诗人能做到思而无邪，那么就无所谓所言的是“诗内之志”还是“诗外之志”，是美刺讽谕还是缘情体物。诗歌史上纯言志与纯缘情的诗作各自都闪烁着永恒的文学价值，这是中国古典诗歌最朴素的经验。

　　【注 释】

　　[1]吴文治主编.宋诗话全编[M].南京：凤凰出版社，2006：321.

　　[2]顾炎武撰，黄汝成集释.日知录集释[M].上海：上海古籍出版社，2006：1167.

　　[3]郭绍虞编选，富寿荪校点.清诗话续编[M].上海：上海古籍出版社，1983：2109.

　　[4]袁枚著，王英志主编.袁枚全集[M].南京：江苏古籍出版社，1993：208.

　　[5]朱自清.诗言志辨[M].上海：开明书店印行，1947：43.

　　[6]“自古忠臣义士皆不拘于小节，如苏子卿娶胡妇，胡忠间公狎黎女，皆载在史策。近偶阅范文正公、真西山公、欧阳文忠公诸集，皆有赠妓之诗。数公皆所谓天下正人，理学名儒，然而不免于此，可知粉黛乌裙，固无妨于名教也。因偶题诗云：‘希文正气千秋在，欧九才名天下知。’至竟二公集具在，也皆有赠女郎词。”详见[清]昭梿撰，何英芳点校.啸亭杂录·卷十[M].北京：中华书局，1980：513.

　　[7]袁枚著，顾学颉校点.随园诗话·卷一[M].北京：人民文学出版社，1982：15.

　　[8][11]朱自清.诗言志辨[M].上海：开明书店印行，1947：3，29.

　　[9][12][18]孔颖达.毛诗正义[M].北京：北京大学出版社，1999：42，514，514.

　　[10]孔颖达.春秋左传正义[M].北京：北京大学出版社，1999：1455.

　　[13]朱自清先生认为陆机“缘情”一语本是对“吟咏性情”一语的简单化、普遍化概括，二语同义。见《诗言志辨》，第36页。

　　[14][17][23][24]郭绍虞编选，富寿荪校点.清诗话续编[M].上海：上海古籍出版社，1983：726，2340，2001，2285.

　　[15]袁枚著，顾学颉校点.随园诗话·卷三[M].北京：人民文学出版社，1982：90.

　　[16]丁福保辑.清诗话[M].上海：上海古籍出版社，2016：887.

　　[19]永瑢.四库全书总目[M].北京：中华书局，1956：1828.

　　[20]朱熹.朱熹集[M].成都：四川教育出版社，1996：3650.

　　[21]陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].台北：台湾学生书局，1983：317.

　　[22]刘勰撰，范文澜注.文心雕龙[M].北京：人民文学出版社，1962：65.