■美术作品：勃拉克
似乎不太可能说想象具有某种单一特性，可以直接为它赋予某种价值，例如善或恶。这样种说法就如同说理性是善或恶一样，或者人类本性是善或恶一样。既然这是我的第一个观点，就让我们来讨论讨论。
帕斯卡称想象为世界的女主人，但他似乎对它从来没有好评，他肯定不是用这个短语来说它好的。他称想象为人身上的欺骗性要素，是谬误和虚妄的女主人，而它又并不总是在骗人，因为，如果它是谬误永远可靠的尺度的话，那么它也会成为真理永远可靠的尺度。可是，虽然想象常常是虚妄的，却并没有任何表征其品质的标志，对于真和假，它都给出同样的特征。在《思想录》中，帕斯卡更进一步地谈到执法官，他们的大红袍，把自己裹得像毛茸茸的猫一样的白鼬皮，他们进行审判的那些厅堂，那些百合花的纹章，以及全套必不可少的用以增加威严的装备。他说，他很享受自己这些话中的恶意，如果医生没有自己的长袍和骡子，如果博士没有方帽子和四边肥大不堪的长袍，他们就永远无法愚弄世界了，世界是抵抗不住如此真实的炫示的。他极其恭谨地提到战士和国王，说他们是凭力量确立自己的，而其他人靠的是“装模作样”。他以君主所持的力量为其辩护，他说必须有一种非常清醒的理智，才能把住在辉煌后宫、为四万名禁卫军所围绕的大领主看做和别人一样的凡人。
然而，如果执法官的威严能够凭借袍子和白鼬皮确立起来，如果公正能够凭借法官座位的外观取得胜利，如果仅仅凭借给一些人穿上制服、派到街上巡逻，就能让广大民众安宁地生活在自己家里，晚上带着一种安全感躺下，早上起来确信有组织的社会大机器已经准备好携带他们继续前进，那么，这种事就是帕斯卡嘲弄的对象。按照他的思维方式，这就是一种罪恶或罪恶之事，在我们看来却成了一种强有力的善。当然，真理在于，我们并不真的以这种方式控制广大民众。帕斯卡完全清楚，大法官背后是有势力的。如果他当时觉得医学是一种想象科学，他今天就不会这样认为了。毕竟，帕斯卡对想象的理解是他对其他一切的理解的一部分。当他濒死之时，他经历了一阵剧烈的抽搐，他反复要求接受团契。照看他的妹妹描述过这个场景：
上帝，希望对如此炽热、正当的渴望予以回报，用一个奇迹暂时中止这种抽搐，把他的判断力完全恢复到他健康时的状态，办法是让本堂神甫带着圣物进入房间，大声对他说：“这就是你如此渴望的他。”这些话彻底把他弄醒了，当神甫靠近前来给他做团契时，他努力地半抬起身，在无人帮助的情况下恭敬地接受了祝福；神甫按照惯例，在有关信仰的首要神迹方面，对他进行了询问，他难得地回答说：“是的，先生，我全心全意相信那一切。”然后他接受了圣饼和临终圣油，温柔得涌出了泪水。他回答了所有问题，并感谢了神甫。当神甫用圣杯祝福他时，他说：“愿上帝永远不要遗弃我。”
于是，正是在濒死的一刻，他抓住了他自己称作具有虚妄功能的东西。我不久前说过，对这种功能他从未说过好话。我没有忽视这样的事实：被他称为“出色的力量、理智的敌人”的事物，并非，也不可能，对他始终意味着同样的东西。在不偏不倚的时刻，他说想象料理着这一切，是想象创造着美、公正和幸福。帕斯卡的例子演示了想象的善如何可能是恶，它的恶如何可能是善。想象是精神之于事物可能性的权力；但是，如果这一点构成了某种特性，那么它就不是一种价值的源泉，而是和事物的可能性同样多的价值的源泉。
有关价值的第二个难点是，作为形而上学的想象与作为精神之于外在对象（也就是真实）的权力的想象之间的区别。恩斯特·卡西尔在他的《人论》中说：
关于诗的想象的理论在浪漫主义思想中达到了它的顶点。想象不再是那种建立人的艺术世界的特殊的人类活动，而具有了普遍的形而上学价值。诗的想象成了发现真实的唯一线索。费希特的唯心论是以他的“创造性想象”概念为基础的。谢林则在他的《先验唯心论体系》中宣称，艺术是哲学的完成。在自然界、道德界、历史界，我们还依然处在哲学智慧圣殿的入口；在艺术中我们才真正进入了圣殿本身。真正的诗不是个别艺术家的作品，而是宇宙本身一件不断完善自身的艺术品。
卡西尔教授把这段话说成是“对诗的想象的纵情而狂喜的赞美”。此外，他所说的“浪漫主义思想”就是语言，而浪漫主义思想指的又是形而上学。当我谈到精神对外在对象的权力时，我头脑中所想的是，作为外部对象的艺术品，例如，米开朗基罗的雕塑，瓦尔特·佩特称“它们为美妙的力量，就像想象之物经常充溢着伟大力量一样，充满着非凡奇异的一切”，或者在建筑中令人惊叹的英国公共建筑、教堂建筑与装饰，像卢塞恩的耶稣会教堂，在那里你很容易在没有意识到任何变化的情况下从真实过渡到幻觉。想象和形而上学一样，把我们引向一个方向，而艺术，则把我们引向另一个方向。
当我们把想象考虑成形而上学时，我们认识到，按照想象自身的本质，我们应该马上接受它是发现真实的唯一线索的观点。但是，天啊！我们刚一遭遇逻辑实证论者，我们就受到了感染。在《语言、真理与逻辑》中，艾耶尔教授说道：
现在很时兴把形而上学家说成是一种错位的诗人。因为他的陈述没有字面上的意义，这些陈述就不受制于真假的准则；但是它们似乎依然能够表达或激发起情感，并因此受制于道德或审美标准。这表明，它们可能具备相当的价值，作为道德激励的手段，甚或作为艺术作品。以这种方式来尝试对形而上学家被逐出哲学做出补偿。
这一段话表明，从逻辑实证论者的观点来看，作为形而上学的想象至少具有表面上的价值。
在继续进行之前，我们也必须设法清洗一下浪漫主义的想象。我们觉得，无须对它有特殊的了解，作为形而上学的想象将毫发无损地逃脱逻辑实证主义。与此同时，我们觉得，凭借最为敏锐的可能的理解，如果形而上学的想象被认同于浪漫主义，它就不值得存在。想象是人类最伟大的力量之一，浪漫主义贬低了它。想象是精神的自由，浪漫主义没能利用好那种自由。浪漫主义之于想象就是伤感之于情感，浪漫主义是想象的失败，恰如伤感是情感的失败。想象是唯一的天才，它勇猛无畏、热切敏锐，它的终极成就在于抽象。相反，浪漫主义的成就在于细微愿望的满足，它做不到抽象。在任何情况下，且无须继续把两者加以对比，任何人都希望推导出想象作为必不可少之物的意义。在那种意义上，你必须把它当作形而上学来对待。
如果我们逃脱了逻辑实证主义者的破坏之手，如果我们清洗了想象的浪漫主义污点，我们却仍要面对弗洛伊德。作为发现真实的线索，以及一种奠基于想象的文化，他会就想象说些什么？在跳到结论之前，没有任何的逃避之途，难道他没有可能说，在一种基于科学的文明中，也有可能存在一种幻觉的科学？事实上，他确实说过，“只要一个人早年受到继承来的宗教思想的影响，与性观念的影响程度一样，我们就的确不能确定他实际上的情况。”在智力达到顶点时，如果真的能说明一个人的实际情况，那么，还有什么东西比一种幻觉的科学更为自然的呢？而且，如果想象此刻还不是发现真实的线索，难道它就不会变成那样的线索吗？至于现在，如果我们没有科学，那么，除了想象我们还能拥有什么？谈到它谨慎的虚构源于当代思潮的人，他们难道不是这种科学的先驱吗？真正的艺术品，无论它可能是什么，都不是任何个别艺术家的作品，这种陈述中所包含的绝不仅仅是浪漫主义，那些不断完善自身的是时间和空间。
把想象当作形而上学就是把它想成生活的一部分，把它想成生活的一部分就是认识到诡计的限度。我们生活在头脑中。要说明生活在头脑中意味着什么，有一种方法是去想象两个先天失明者之间有关世界的讨论，他们能够描述他们的意象，只要他们拥有意象，不去使用汲取自他人的意象，他们讨论的将不是我们的世界。还有一个有帮助的例子。一个巴黎人想象不出一个乌干达人想象出的东西。如果两者都能将自己的想象传送给对方，以至在巴黎的人，夜里醒着躺着，能突然听到一阵脚步声，意味着存在某种有敌意的、残忍的怪物。而假如在乌干达的人发现自己，比如说，在巴塞尔的门斯特，并且经历了在那里要经历的事情，那么，巴黎人会找到什么词语来预先阻止他的命运？而乌干达人会怎样理解他难以置信的谵妄？如果我们生活在头脑中，我们就是与想象生活在一起。认识到在外部世界中人力的限度，说佛罗伦萨比都柏林更具有想象性，蓝和白的慕尼黑比白和绿的哈瓦那更有想象性，如此等等，这是很普通的事情。或者说，在这个城市，不存在任何公共的想象目标，而在梵蒂冈，没有任何公共目标不是想象的目标。此刻吸引我们的东西与外部世界毫无关联。我们关心的是我们内部人力的限度，且几乎是附带的，我们也关心它的价值问题。
那么，什么是与想象一起生活在头脑中，而又不过分靠近它的修辞源头，以便一个人不至于仅仅意识到宏伟、意识到从习语不断出发，以及自己的固有高度？只有理智屹立在它和真实之间，并因此使二者争斗不休。我们对这种斗争没有任何特殊兴趣，因为我们知道它会一直持续下去，永远不会有结果。我们看不见它，直到帕斯卡或其他什么人来提醒我们。我们说，那仅仅是个惯例，我们对它想得越多，我们越是看不见它拥有任何英雄的方面，看不见精神正处于危急当中，或它可能涉及世界的损失。这样的斗争事实上存在吗？这个想法是否仅是学院派的胡说八道？这两者难道不会在头脑中永远进行下去，就像两个兄弟或姐妹，甚或像年轻的达比和年轻的琼？达比说：“往往最理性的也是最具想象性的，比如毕加索。”琼回答：“最具想象性的也往往是最理性的，比如乔伊斯。生活是艰难而珍贵的，正是艰难使它珍贵。”
在涉及理智与想象的关系时，我们该怎样谈论精神的奖赏、世界的失与得？从历史上讲，一些人的理智始终是世界的理智，这可能是真实的。然而，尽管如此，我们今天生活在一个被大量群众主宰的时代，一些人的理智也许一直支撑着这些群众的行为，他们就仿佛是被自己的想象催促着一样行动。当然，世界也许会输给诗人，但不是输给想象。我提到诗人是因为我们认为他们是想象的雄辩家。我说世界输给了他们，当然是因为一件事，亦即关于天堂和地狱的伟大诗篇已经被写下，而关于尘世的伟大之诗还有待来日。我推测，那首诗将构成精神真正的奖赏，在它被写下之前，许多较为渺小的事物将受到这样的尊敬，包括那些并非不可想象的征服。一个人想要在最重要的尺度上来考虑想象。今天，这个尺度不是诗歌的尺度，也不是文学或艺术的形式。它是国际政治的尺度。为共产主义的唯物论所吸引的想象和为唯心主义的计划所吸引的想象，具有本质上的区别。这并不是说想象有多种用途，而是存在着不同的想象。有关想象之物最普通的想法就是巨大的东西。可是显然，日本人的情况不同，他们有关想象之物最普通的想法是个很小的东西，对印度人则似乎是蠕虫状的东西，对于中国人是个浑圆的东西，而对于荷兰人则是个四方的东西。如果这些证据不能使这个观点成立，那么它就几乎是不可能确立的，因为它需要确立。
■美术作品：勃拉克
《圣经》与诗歌之间的比较是有意义的。不能说世界上发行最为广泛的《圣经》是最糟糕的。也不能说它的发行量要归之于它所包含的诗歌。如果诗歌能够面向《圣经》所面向的同样需要与渴望、同样的希望和恐惧，它会在发行量上与之匹敌。诗歌针对的不是信仰，它也永远不能发明一个古老的世界，充满人们所熟知并在几世纪以来为读者所珍视的人物。结果，当诗歌批评家们呼唤它来做一些《圣经》所做的事情时，他们忽视了这样一个确凿无疑的事实，即《圣经》的想象是一回事，诗歌的想象不可避免地是另一回事。我们无法看到过去或未来，除非凭借想象，但是向回看的想象是一回事，向前看的想象是另一回事。甚至心理学家现在也承认，尤其是对于他们来说，记忆包含再生性力量，而展望包含创造性力量：我们的期望所具有的力量。当我们谈到想象的生命时，我们不是指人的生命受到他想象的影响，而是指这种官能的生命本身。相应地，当我们思考人的生活被想象所浸染时，我们所思考的不是为一件事物而是为一组事物所浸染的生活。对每一个我们所注意到的人，在一瞥之间，我们使用自己的想象就打定了有关他的主意。如此明确的区别带来了价值的不同。被政治所满足的想象，无论政治的本质为何，都不具有和试图满足普遍精神的想象同样的价值，就诗人而论，这种想象将试图渗透基本的意象、基本的情感，使其能够写出一种本质的诗歌，甚至比古老的世界还要古老。也许你在此不经意间进入了修辞，但没有什么比修辞与想象更为协调的了。
关于作为社会形式的想象的生活，让我首先来区分日常生活与文化组织的活动。一座戏院是一种社会形式，但是它也是一种文化组织，我的目的不是讨论作为制度的想象。考虑到想象渗透生活的限度，它没有渗透，甚或创造出更为宽广的社会形式，就显得奇怪了。它是一种活动，就像看东西、听东西或任何其他感官活动一样。也许，如果将一段时期想象性生活作为社会形式的例子收集起来，就会从我们生活的惯例中积累起一笔巨大的数目。我们的社会态度、社会差别和社会差别的标志就是例子。一次隆重洗礼、一次空中婚礼、一次隆重葬礼都是例子。然而，使一种社会形式从想象之中、从常规中出现，需要的东西非常之少，而且，一种形式是反常的这个事实就是压制它的理由。正常人不会接受反常的东西，因为它源于一种反常的力量，就像想象一样，直到他们习以为常。服装是作为社会形式的想象性生活的一个例子，同时它也是凭借将反常之物不断降低到正常来使人接受它的一个例子。不能说我们一天一天地过，生活就带有想象的外观。另一方面，可以说我们一天一天地过，生活的外观就隐藏着作为社会形式的想象。无人怀疑日常生活的诸种形式里面隐藏着无数种只有人类学家可以理解的事物，也无人怀疑，生活，例如我们自己的生活，在度过不可计数的前生之后，在它们的遗留物的积累中，甚至在社会性方面显得单纯的时候，也是复杂的。对我来说，大学生活的积累似乎是一个可以揭示出非凡事物的主题。我们在大学度过的岁月、想象性生活的岁月，如果我们的生活中有这样的岁月的话，与我们后来在经济和政治中度过的岁月相比，对于我们未来的社会形式和我们置身其中的世界的未来的社会形式，有着怎样残留的影响？
对作为形而上学的想象的讨论，有点儿把我们引领得偏向一边了。然而，出于种种考虑，这是正当的。首先，想象在生活中的作用比它在艺术作品中或相关事物中的作用更有意义，或许我应该说，从一开始，就比它在艺术与文学中的作用更有意义；其次，想象渗透了生活；最后，想象作为形而上学的价值不同于它在艺术与文学中的价值。尽管想象弥漫在生活之中，但是，也许对它与生活关系的讨论，比之它和艺术与文学关系的讨论，要少得多也陌生得多。对想象与真实的持续不断的讨论，大部分不是为了生活，而是为了艺术与文学。我推测其中原因在于，很少人在生活中会故意地诉诸想象，而在艺术与文学中，也很少人会故意地诉诸其他东西。在生活中重要的是如其所是的真实，而在艺术与文学中重要的是如我们所见的真实。即使人们在生活中诉诸想象而不自知，在艺术与文学中诉诸真实而不自知，这里依然存在一种真实的差异。主题有其他可能的变化，但是主题本身就在那里。在生活中，想象的功能如此变化多端，以至不像在艺术与文学中那么明确。在生活中谈起想象的价值时，一个人会犹豫，大多数人是被迫接受他们的生活的。把生活中存在的审美价值强加给人们是不可能的。不过，有一些生活可能是人们慎重选择的结果。可以假定，桑塔耶那教授的生活中，想象的功能近似于它在任何谨慎的文艺作品中的功能。我们只需考虑这种生活的目前阶段，在他的老年，他居住在世界顶点，在忠诚女人们的陪伴下，在女修道院里与熟悉的圣者为伍，其存在很大程度上使得任何一座女修道院都成了适合一个宽厚而富有人情味的哲学家的避难所。再说一遍：可能存在着一些生活，其中想象的价值与其在艺术与文学中的价值是一样的，我在这个陈述中排除了任何有关贫穷或富有、农民还是国王等诸如此类的想法，它们都是不切题的。
一般在与生活的关联中考虑的价值是伦理或道德价值。维多利亚人把这些价值放在与艺术与文学的关系中来考虑。苏联人可能也想像维多利亚人那样，亦即将生活与艺术和文学关联起来思考生活的价值。一种社会价值，纯粹是一个派别成员所表达出来的伦理价值。两次战争期间，可以说是一个尝试把艺术与文学的价值应用到生活上去的时期。这些价值超出其范围的偏移是无须描述的一个过程，它们就像天气，我们忍受它或者享受它，都不太清楚这两种感觉的差别。同样，说价值超出其范围的偏移也可能完全是错误的，因为范围的存在问题以及什么适合它们的问题还没有解决，所以曾经有人这样说过，“关于价值的客观理论在哲学中是需要的，它不依赖于不可分析的直觉，而是将善、真理和美与人在社会中的需要关联起来”，这样的话听起来有挑衅味道。诗人很容易说有学识的人必须继续做有学识的人，但是诗人不尊重任何知识——除非他自己的知识，并且，诗人不向牧师屈服。诗人在说这种事情的时候，他心里所想的是，诗的价值是一种内在价值，它不是知识的价值，它不是信仰的价值，它是想象的价值。诗人试图说明它，就像我这里试图说明它一样，部分方法是把它与弥漫在生活中的想象活动关联起来。我用“说明”这个词而不用“证明”，是因为诗的价值是一种直觉价值，直觉价值是不能证明的。不意识到我们正在谈论一个不断流变的事物，我们就很可能无法谈论价值的范围和一种价值。通常被视为适合从一个范围向另一个范围传播，也无法提及角色的独特性，比如诗人的角色。这个方面表现最为明显的是绘画。对这个主题的讨论，没有比在绘画领域中更为持久更为明智的了。绘画中许可的真实随着一种本身就是价值的坚持而波动，你同样可以把它说成是许可的想象，仿佛画家在不断地自我争辩。精神运用中愉悦我们的是我们所创造的东西，还是精神的一种力量的运用？
十年前我们会说，想象是人与自然之间冲突的一面。今天，我们更倾向于说，它是人与组织化社会之间冲突的一面。它是我们安全感的一部分，它能让我们过自己的生活。我们拥有它是因为没有了它我们的生活就不充分。可能并不是每个人都如此，因为肯定有些人的真实和理智是充足的。对于我们这一类人它是真实的。一种独特、强大的想象就像一种独特、强大的理智，终极的善是精神的善。我们不能说，在两者之间，哪一个最重要。因此，我们并不总是能说它们是两种东西。什么时候一座建筑不再是理智的产物，而成了想象的产物呢？如果我们把一座建筑提升到想象的高度，那么这建筑就成了一个想象的建筑，因为高度本身是想象性的。它是生活的调节器，就像灵魂转世说之于死亡。尼采在阿尔卑斯山散步时享受到真实的爱抚。我们自己爬出办公室和教室，歌剧让我们变得活泼。或者我们坐着听音乐，就像置身我们所信任的一种想象。如果想象是我们把非真实输入进真实的一种能力，它的价值就是思维方式的价值，我们用这种思维方式把上帝的思想投射进人的思想。它创造出独立于起源的意象，因为再确切不过的是，只有想象适合于想象。当一个人的婶婶在加利福尼亚写信说天竺葵长到了她二楼的窗户，我们马上就能让它们超过屋顶。我故意堆在这个段落里的这种多样性是典型的想象，它可能暗示着想象是对头脑的忽略，但是想象是随着头脑的改变而改变的。
我认识一个意大利人，他少年时在意大利做牧童。他说，黄昏时他疲倦得恨不能像条狗一样躺在树下。用疲倦的狗这个意象来说明他有多么疲倦，这对他来说是很容易的。但是假如换了一个头脑，假如是一个力量强大的人的头脑，那么，整个想象的本质就改变了。这就如同一个人可以说，想象和头脑一样生活着，原始状态消失了，对多样性的柏拉图式解决出现了。世界不再是一个外部对象充满了其他外部对象，而是一个意象。在上面的分析中，这个“世界的意象”才是我们首要关心的。然而，我们不应该说，想象的主要目标是生产这样的一个意象。在如此众多的目标中，谈论任何一个目标都纯粹是即兴之举，即便是我们首先关心的一个。下一步就是断言一个特定意象是首要意象。重申一下，谈论任何有关世界的意象都纯粹是即兴之举，即便这个意象满足于大量积累的想象，即便它就是首要意象。想象本身不会持久地满足于此，也不会允许我们这么做，它是不受约束的革命者。
尽管存在价值与外表多样性的混淆，一个人最终要直面艺术与文学。我可以利用来自柏林凯瑟·弗里德里希博物馆的绘画。普桑的画儿不是这次展览中最出色的，但是，把它们作为想象的对象，就完全证实了纪德的话：“我们必须一点一点地靠近普桑。”它们何其牢固地支持着其不久前做出的“想象是唯一天才”的声明。这些画儿中也有乔尔乔涅的一幅：一个年轻男子的画像，画的是头和肩膀，穿着蓝紫色的短上衣，如果不是蓝紫色，就是一种格外加强的蓝色。瓦萨里说乔尔乔涅从来不画他在自然中看不到的东西。这幅画像是一个例子，表明一个真实的对象同时也是一个想象的对象。它周围有一种措辞的想象的伟大。我们知道，在诗歌中，伟大和快乐是措辞的珍贵品质。这幅画像把这个原则传递给了绘画，主题是严肃的，可它的细节体现，尽管同样严肃，却是伟大而欢乐的。你在这幅作品前会感觉是在面对一个丰富而快乐的精神，你会在所谓的肖像措辞中不断地感知到这点。
就文学而论，我还可以利用一些第一流的诗歌或第一流的小说。一个人求助于最初的想象的作品，是带着和求助于最后的理智的作品一样的期望的。但是我担心，一个人最后会直面艺术与文学，并因此置身无法具体化的细节，所以，审慎的做法是把讨论限制在一个点上。
那么，我的最后观点是，想象是使我们能够在异常中感知到正常，在混乱中感知到混乱的对立面的一种力量。在艺术与文学中它每时每刻都起着这样的作用。这也许仅仅是一种突发奇想的声明，因为通常我们认为想象本身就是异常的。在有关理智与想象、想象与社会形式的关联的学术论争中，已经探讨过这个观点。倾向于贬低想象是对异常的一种厌恶，我们在对现代艺术与文学的一般态度中看到了这点。剥离兰波诗歌中的异常，他还能被叫做现代人吗？还有卡夫卡的散文中的异常，如果故意剥除了这点又会怎样呢？很自然，我们把想象等同于对它的异常性的扩大。这就像把自由等同于对自由的滥用。一种充满了过度异常的文学，我们知道，今天的欧洲文学就是如此，似乎是一种充满异常的文学给绝不是唯一有资格的理智赋予了正常的外观。事实在于，在理智确立它们之前，我们生活在想象的概念之中。如果这是真的，那么理智纯粹就是使想象条理化的东西。也许想象是逻辑的一个奇迹，它敏锐的悟性是无法分析的计算，正如理智的结论是完全可以分析的计算。如果是这样，一个人完全能够理解这样的话，“在爱与想象的侍奉下，没有任何东西是浪费的、极端的、过于欢闹的”。在理智确立它们之前，我们生活在想象的概念之中，这个陈述中的“概念”一词指的是关于正常的概念。想象是使我们能够在异常中感知到正常的一种力量，这是对上面陈述的一种重复。一个陈述不是说明另一个陈述的，这两个陈述共同意味着对生活的瞬间披露是对正常的披露。
对于那些坚持认为世界的孤独、悲惨和恐怖的人，这可能是荒谬的。他们会问，想象对他们有什么价值？如果要考虑到他们的经验，怎么可能否定他们是生活在恶的想象中？恶是正常的还是异常的？诗人敏锐的悟性，甚至“圣者的光环”，对他们有何帮助？但当我们谈到对正常的感知时，我们心中想的是直觉的综合，它们是生活的理由。除了想象，对于孤独者和那些生活在悲惨与恐怖中的人，事物有什么价值呢？
让·波扬，一个法国作家，是一个感觉极好的人。他是塔布地区人。塔布是法兰西西南比利牛斯山脉的一个小镇。福煦元帅就出生在那里。元帅的一座骑马雕像高耸在空中，立在底座上。在《塔布之花》中，让·波扬写道：
一个人在塔布公园门口看见这样一个告示牌：
禁止
携带鲜花
进入公园。
他继续写道：
在我们的时代，在文学的入口，人们同样会发现这样的告示牌。然而，看到塔布的少女们（还有年轻的作家们）携带着一枝玫瑰、一枝红罂粟、一捧红罂粟，那将是令人愉快的。
我要强调，让·波扬是一个感觉极好的人。但为了能够将文学的入口，也就是想象的门口，看做一幅正常的爱和正常的美的景象，这本身就是伟大想象的一项功绩。这就是一个人看见的远景。他坐在家乡的公园里，在正常世界中一个享有盛誉的人物雕像旁，他思考着。像任何人一样，艺术家的主要难题是有关正常的问题，为了解决它们，他需要想象所要提供的一切。
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