且举一事而必其事之有大利，非能利其事者也。故华人慎毋言华蛊顿、拿破仑矣，志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。
这里说到的陈涉，也就是陈胜，在秦末首举义旗；杨玄感是隋炀帝时权臣杨素之子，任礼部尚书，大业九年(613年)，他起兵反隋，誓师说：“我身为上柱国，家累钜万金，至于富贵，无所求也。今者不顾破家灭族者，但为天下解倒悬之急，救黎元之命耳。”陈涉、杨玄感都迅速兵败了，但他们却奏响了一个腐朽时代的大起义序曲。当然，谭嗣同并不主张改朝换代，他更加愿意像日本那样实施君主立宪：与中国至近而亟当效法者，莫如日本。其变法自强之效，亦由其俗好带剑行游，悲歌叱咤，挟其杀人报仇之侠气，出而鼓更化之机也。儒者轻诋游侠，比之匪人，乌知困于君权之世，非此益无以自振拔，民乃益愚弱而窳败!言治者不可不察也。
谭嗣同在这里表露了他钟情于日本武侠精神对民族传统的扬弃和提升。当然，他更钟情于西汉游侠对主流政治的促进和补充：
西汉民情易上达而守令莫敢肆，匈奴数犯边而终驱之于漠北，内和外威，号称一治。彼吏士之顾忌者谁欤?未必非游侠之力也。
那么，游侠在汉代是一种什么形态呢?
汉朝初建，天下太平。而对于急欲巩固统治的刘邦来说，却正是秋后算账时节。
洛阳汝阴侯滕公(夏侯婴)府，忽然来了一辆神秘的马车，车上下来的是以解困救急而名满天下的鲁国大侠朱家。朱大侠在滕公府上盘桓数日，每日饮酒高谈，说尽当世风流。一日，谈及楚国大侠季布，朱家慨然长叹：“季布犯了什么大罪，使得皇上现在要全力通缉?”滕公说：“季布当时在项羽帐下，多次带兵把皇上逼到绝路，皇上很生气，一定要治他的罪。”朱家说：“滕公以为季布是什么样的人呢?”滕公说：“是贤者。”于是朱家以“今上始得天下，独以己之始怨求一人，何示天下之不广也”的道理，说动滕公向刘邦进言，赦免了季布。后来，季布历任中郎将、河东太守等职，成为汉初名臣。
朱家救季布，成为千古美谈，也是汉初大侠影响社会政治生活的一个典型例子。两汉之时，侠风流荡，成为当时社会生活中的一个普遍现象。
由于游侠在汉代的独特地位，使得《史记》、《汉书》成为二十四史中仅有的两部为游侠专门列传的史书，记载了大汉游侠的盛况。根据游侠在汉代历史进程中的不同特点，可以分为三个阶段：
第一阶段是义侠阶段，主要是汉武帝及其以前的汉初游侠。“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”这个阶段游侠的特点是：大侠辈出；侠义道德成为世人崇尚的人格风标，名侠郭解便是典型例子。
到汉武帝时，游侠不仅与朝廷分权争利，也带来了社会的不稳定因素。随着朝廷统治思想从黄老之治到独尊儒术的改换，汉武帝对游侠大开杀戒，西汉游侠也随之进入第二个阶段：轻侠阶段。
经过汉武帝以来对于游侠的大力镇压，游侠自我收敛，不再动辄触犯王法。不再影响重大社会政治生活，而是以民间黏合剂的功能成为朝廷统治体系的补充，这时，他们自己也乐得富足适意，这是第三阶段：豪侠阶段。
相对于“游侠”一词自《韩非子》以来已经成为汉代的通行术语而言，“豪侠”一词出现较晚。《史记》中有“豪”，“豪杰”、“豪强”、“大豪”等用法，但尚无“豪侠”出现。即使是在《汉书》中，“豪侠”一词也仅仅只有四处：《赵广汉传》称杜建“素豪侠，宾客为奸利”，《游侠传》称郭解被杀后“长安炽盛，街间各有豪侠”，成帝河平年间京兆尹王尊“捕击豪侠”，以及“王莽居摄，诛锄豪侠”。直到东汉中后期，“豪侠”一词才大量出现，并成为沿袭近两千年直至晚清的中国侠文化主流形态。
两汉游侠之所以能纵情肆志而笑傲于江湖，就在于儒家和墨家等先秦显学对中国侠文化在人格上的匡正和厘清。
司马迁的《史记·游侠列传》对前代游侠作了梳理，他认为：追寻侠的源流，可从韩非所称“儒侠”着手，孔子门下，所谓“有道仁人”，道德操守即与游侠相似。
韩非，是战国晚期韩国王室公子，目睹韩国积贫积弱，多次上书韩王，特别写了《五蠹》一篇，指出有五种人是国家之害，他们或者误导社会风气，或者违法乱纪。其中，“儒以文乱法，侠以武犯禁”，是当时社会上违法乱纪的典型，这也是中国历史上首次将“侠”作为一个专有名词记载。韩非对当时“侠”的两个特征做了强调：在行为方式上，是“其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名而犯五官之禁”，以集团方式出现，以武力违法自守；在道德信条上，既“弃官宠交”，又“肆意陈欲”，以朋友义气为上，以痛快豪放为上。韩非说起侠来，颇有些含血愤天；而从他的记载来看，侠在当时的社会上，确实没有对处于危急存亡之秋的韩非的故国起到好的作用，因而他断言，“侠”确实不是好东西!
因为侠不好，所以侠就需要进行道德上的匡正；因为侠太乱，所以侠就需要行为上的厘清，在《韩非子》的关键词里，可以看到，“儒侠”和“儒墨”在“显学”层面上常常界限不清。这就说明，在当时社会上，侠的记载虽然较晚，但却已经是一个严重的普遍存在的社会现实，而且颇有愈演愈烈之势!原因就在于侠和儒、墨这两大先秦“显学”有着理不清的千头万绪，侠在行为和道德上，都受到了儒、墨两大“显学”的深刻影响。
从韩非使用“儒墨”和“儒侠”这两个词的词序来看，侠似乎更加接近于墨家。而实际上，带剑而聚集徒属的侠的特征，也是墨家的特征。因此，后世常常把墨家看作是侠。比如梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》就说墨家可分为兼爱、游侠、名理三派，分别偏重于道德、行为、学术，而汉初的大侠“朱家、郭解之流，实皆墨徒也”。
韩非把儒、侠放到一起，又把儒、墨放在一起，不仅是儒与侠二者在行为本质上常有相似，墨与侠也颇有关系。儒家只是部分弟子有勇，因为孔子并不提倡以勇为先；而墨子则是全体弟子有勇，因为墨子本人就加以倡导。墨家有严密的组织机构，首领称为“巨子”，墨子本人亲任第一任巨子，既是精神领袖，也是军事领袖，并且总是身先士卒，不惜以身犯险。
鲁班曾接受楚国邀请，为楚军制造云梯，准备进攻宋国。墨子主张“非攻”，但在当时强者为王的天下大势之下，只能以更高明的军事手段来达成和平。墨子只身来到楚国，以天下形势利弊劝说楚王，楚王说鲁班已经为他造好了云梯，楚国一定要攻宋。墨子于是找到鲁班，和他进行模拟攻防，九个回合下来，鲁班的进攻手段已经用完，而墨子的防御还绰绰有余。鲁班说：“我还有一件秘密武器，但是我不说。”墨子说：“我知道
你的秘密武器，我也不说。”他们一起面见楚王，墨子说：“鲁班的意思，不过是杀了臣，宋国就守不住了。但是，臣的弟子禽滑厘等三百人，已经拿着我设计的守城武器，在城上以逸待劳迎接楚军。杀了臣也是没有用的。”于是楚王打消了进攻宋国的计划。
以现代人的视角来看，墨家集团就是当时的维和部队，只不过他们都是按照自己的原则行动的“志愿者”，没有得到周天子以及任何体制内机构的授权。
墨侠追求诸侯各国和平相处，主观愿望是反对侵略。但当时的历史潮流是，小国林立已经成了社会发展的障碍，历史呼唤统一，而统一却无法由和平来完成，战争成了唯一的选择。墨侠虽然极力帮助弱国防御，却因为力量太小，在当时动辄出兵数十万的大型战争中，丝毫不能阻止战争进程。墨侠自身力量的有限，使之渐渐退出历史舞台。而他们几乎不受任何强国欢迎的立场，使他们逐渐变成秘密团体，在民间传说中被赋予了种种怪异色彩，甚至近似于后来武侠小说中的“魔教”，到汉代便已经式微。
儒家同样被韩非与侠相提并论，但侧重点却有所不同，不在于以武力式的勇气去行动，而在于以人格化的勇气去修养。由此，儒家就把“侠卒”这些体制外的勇气之士规范到“义勇”的道德框架之中。使“侠”成为一种人格标志。
鲁哀公二年(公元前493年)，孔子已经58周岁了。他从曹国来到宋国，和弟子一起在大树下练习周礼。宋国司马桓(鬼隹)(tui)不喜欢孔子，又不便直接杀了孔子，于是派人挑衅，将大树连根拔起，想要和孔子决斗。弟子们都说：“快点跑吧!”孔子这时斩钉截铁地说了那句后来流传千古的名言：“天生德于予，桓(鬼隹)其如予何!”桓氏心里也没有底。就自动退走了。这里孔子的处理方式很值得玩味，孔子的不怕，是真是假?据史书记载，孔子的父亲叔梁纥力气很大，在鲁襄公十年(公元前563年)的一次战斗中，曾双手撑开城门，人们用《诗经》里的“有力如虎”来赞美他。孔子继承了他父亲的遗传基因，《史记》说孔子身高九尺六寸，有“长人”之称，按西周尺19.7厘米计算有一米九，按东周尺23.1厘米计算则有二米二。孔子酒量也很大，文献记载他从来没有醉过。至于力气，从《吕氏春秋·慎大览》开始，到《淮南子·道应训》、《颜氏家训·诫兵篇》以及《列子·说符篇》都记载说“孔子之劲能拓国门之关”。不过，他虽能徒手打开城门，“而不肯以力闻”，并不想显露功夫。因此，桓魑派人拔树挑战，他不肯应战，并非是打不过，而是因为他有自己的行为方式。大概桓(鬼隹)也知道这一点，想挑衅而孔子让他找不到借口，他也就不好意思出动大军杀死孔子了。
正是秉持着这一原则，面对桓(鬼隹)拔树的挑衅。他才不以勇力相对抗，而是坚信自己的仁德是一种巨大的力量，并以无上的智慧去面对这一挑战，最终化解危机，找到机会退走。
在孔子的学说里，仁、智、勇三者构成了一个完整的有机系统。仁是终极目的，智是首选途径，勇是以强大实力作为后盾并作为在万不得已时的最后手段。经过儒家的教化改造，侠作为勇者但并不首先要表现勇。勇只是他们人格的标志，是他们的底气所在。侠追求的是在这种勇气的激励下，能够“有所必为，有所不为”。在具体的行为方式中，侠首先不是以武功解决问题的武士，而是以仁心智慧和人格勇气解决问题的义士，这进一步形成了对片面强调武力的否定。即孔子所说“仁者必有勇，勇者不必有仁”。在儒家道德规范的影响下，侠者实现了从“武术家”到“活动家”的转变。到秦汉之际。人们都不再强调游侠的武功和勇力，相反，那些以武功而知名、以武力而行事的，并不被人们视为游侠，如荆轲等人，人们只把他们看作是“刺客”(用今天的话来说，就是恐怖分子)，这是与游侠有着重大差别的。
虽然晚清时“侠”的概念已非墨侠——它已被儒家道德规范下的“侠”所取代，墨侠到汉代就渐渐消失了，但就侠这一点而言，谭嗣同与当时各家的理解是一致的，如他在《仁学·自序》中称：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任(忍)受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜!深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”
在清朝后期，兴起了一股墨学复兴思潮，而人们纷纷把墨子理解为“侠”，谭嗣同也认为：“墨有两派：一曰‘任侠，吾所谓仁也，在汉有党锢，在宋有永嘉，略得其一体；一曰‘格致，吾所谓学也，在秦有《吕览》，在汉有《淮南》，各识其偏端。”
和历史上的墨侠有所不同的是，谭嗣同更主张像东汉党锢清流和南宋永嘉学派那样，以知识分子的正义人格去完成社会改良的重任。但事实上，面对以慈禧太后为首的顽固腐朽势力，谭嗣同的理想在次年就因戊戌变法的失败而被无情地摧毁了。这时，谭嗣同的任侠人格，再一次放射绚烂光华，使他勇于牺牲自己，以生命实践了墨侠的殉道精神。
谭嗣同的任侠精神，在少年时就有所表现。谭嗣同11岁时随父亲到京师，住在浏阳会馆，向胡七学双刀。但胡七认为双刀不如单刀好，就向谭嗣同推荐了著名的“义侠”大刀王五，学习单刀和剑术。谭嗣同深受王五的侠义人格影响，在13岁那年除夕，他写过一副对联说：“惟将侠气留天地，别有狂名自古今。”18岁时，谭嗣同来到甘肃父亲的任所，作《望海潮》词自题小像：“拔剑欲高歌，有几根侠骨，禁得揉搓?”他父亲谭继洵历任甘肃巩秦阶道员[即巩昌府(府治今甘肃陇西)、秦州(州治今甘肃天水)、阶州(州治今甘肃武都)一府二州的长官]、甘肃按察使、甘肃布政使，谭嗣同少年盛气，和父亲麾下兵丁一起，远涉深山大漠，足迹至于边塞，颇过了一段清狂豪纵的游侠生活，对他后来的人生产生了重要影响。光绪二十二年(1896年)，谭嗣同在京师，大刀王五曾和他说到可以多多结交燕赵游侠。其后，在《吴铁樵传》中，谭嗣同更进一步述说了对“所谓燕赵之士，任侠重然诺者，益相物色而罗致之”。
不仅改良派要结纳游侠，游侠也希望借改良派而实现抱负。据胡七回忆，当谭嗣同在浏阳会馆时，胡七等人组织了秘密团体“十八兄弟”，他们立志行侠仗义，打尽天下不平，每个人都有一套绝技，只是缺少一位带头大哥。于是，十八兄弟就让胡七和王五出面教谭嗣同武功，希望谭嗣同在学成武功后出来当带头大哥，而其余16人暗中追随。
9月20日，慈禧太后发动政变，囚禁光绪皇帝。谭嗣同和王五密谋救出光绪，希望在23日晚上能够扭转乾坤，再建新政。由守卫瀛台的六名太监为内应，王五带十几位武林高手扑宫。这些武林高手，平时飞檐走壁，十分厉害，但面对皇宫禁苑，却一开始就遭受了重大挫折，在进入大前门、正阳门、宣武门时伤亡惨重，到半夜只剩下三五人，而最后只有王五一人进入内苑。王五等到戌时再次开始行动，不消半个时辰就翻过了南苑宫墙，到了南海边上。但在这个时候，他却犯了一个致命的错误，把中南海地图弄丢了，只记得瀛台在南海中央，于是开始寻找一个四面环水的楼台。而就在此时，几名内应太监等得心焦，也沉不住气了，半夜起来，悄悄叫醒皇帝，放下吊桥，企图逃出瀛台，结果全部被值宿禁卫拿获。正在寻找瀛台的王五，听到人声喧哗，灯火齐明，知道大事已去，无奈之中抱恨逃出宫来。
变法失败，谭嗣同不仅拒绝了梁启超和日本公使劝他前往日本的建议，也拒绝了王五等江湖游侠保护他去南方以图重整天下的厚意，决意以一死来唤醒天下。后来，大刀王五和胡七等人又准备在临刑之日劫法场，也未能成功。康有为后来作《六哀诗》中感叹：“奇计仗义侠，惜哉皆不成!”
仅就谭嗣同而言，他倡导侠义人格，构成了变法以及勇于牺牲的精神支柱，虽然变法失败了，也证明民间游侠和自清初以来遍地皆是的“反清复明”帮会社团一样，无法撼动封建朝廷的统治基础。但也证明，侠义精神对于国民性的改良，有着重要的意义和作用。
因此，在谭嗣同之后，侠义精神继续向着主流靠近，而在革命党和改良派那里，则又有了具体行为实践和文化人格培养的区别。
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