内容提要 儒家传统中的“情”话语具有两重性特征：一方面,“情”是“性”的自然呈现,“行其情”具备一定的正当性,如果“人伦大道”过于僵化以至背离了这个根基,儒者们便会启用“情”话语,对僵化的“人伦大道”展开批评与矫正;另一方面,当与“情”紧密相连的“欲”突破了中和的限制,对价值道德秩序构成挑战时,儒者们同样会启用“情”话语来舒缓、调节、转移“欲”的破坏力,保证“人伦大道”有序和谐。晚明白话文学极大地拓展了“情”的表现空间,但汤显祖、冯梦龙理想中的“有情世界”并未背离这一两重性特征,而是承载了更为自主、开放、平民化的时代诉求。
一、儒家思想传统中的“情”话语
在中国思想传统中,“情”是一个重要的范畴。钱穆先生指出,中国式人生乃是“音乐人生,亦可谓是超空人生,即抽象人生而非具体的人生”,二者的区别在于“具体人生重躯体,重物质。抽象人生则重心灵,重情感”。同时,中国文化是“人本位文化”,核心在于“人与人相接相处”,由此生发出的“中国之人生哲学”便是作为儒家文化根基的“人伦大道”。因此,儒家传统中的“情”并不具备独立的特性,而是承载和体现“人伦大道”,并落实于伦理、道德、秩序的细密相交处,构成中国人特有的“人情事理”。在早期儒家经典里,一方面,“情”与“性”紧密关联,具备某种自然属性。《礼记·礼运》提出“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能”,此后不断有儒者从天人一体的角度将这种“弗学而能”的“情”联系上天地本然之性。与此同时,紧接着这句话,《礼记》强调,“情”必须放置在“人义”的范畴中加以理解：“何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义”,“人义”具有对“人情”的规范性作用,稳定和谐的人伦秩序与社会结构必须建立在二者的有序互动上。同样,主张性善论的孟子也将“情”放置在与“善”相关的道德范畴中加以理解,《孟子·告子上》说：“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善”,孟子认为在性、情的自然联系下,人人行其情便可为善。
另一方面,“情”的自然属性也不断提醒着那些主张人性本恶、强调教化作用的儒者们,既然“性”是根本,“情”和“欲”都是“性”所生发出来的,那么就不应一味迁就和顺应“性”的自然属性,而要依靠“礼”和“乐”来对“性”加以社会化改造。在《正名篇》里,荀子提出性、情、欲三者的关系：“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所不可免也。”在他看来,人生而皆有欲求,“欲”作为“情”的感应,无可避免地转换为一种企得的行为,并且“人之情为欲多而不欲寡”,欲望不可能自动止步于“声于耳、色于目、味于口”等基本需求中,一旦跨越了“治生”的需要,不断追加的无穷欲望便会以物质性的“贵生”作为价值依据,继而取代另外一些超越性的精神价值——比如以“克己”“固穷”“舍生取义”为最高理想的儒家修身准则。因此,要达到“善”的目的,就必须充分考虑到“情”与“欲”之间的张力,或者如《吕氏春秋》所要求的,在“修节以止欲”中“行其情”。可以看到,在传统中国这种普遍资源匮乏的乡土社会里,限制、克服这种“欲其所欲”、无限膨胀的人心,确保各安其位、以伦理为本位的社会秩序是儒家意识形态最主要的要求,这即是钱穆先生所说的：“中国乃一农业人生,有其绝好之教育场所,自能多情寡欲。乃使中国造成一惟主多情,但求少欲之文化传统,此亦谓之得天独厚。”
概括说来,“情”是“人伦大道”的基础,“人伦大道”既为“情”提供了践行的场所,也对“情”提出了具体的要求,这种张力构建起儒家“情”话语的两重性特征：一方面,由于“情”与“性”密不可分,“情”被认为是“性”的自然表现,“行其情”具备一定的正当性,如果“人伦大道”过于僵化,以至背离了这个“根基”,儒者们便会启用“情”的话语,适时地对僵化了的“人伦大道”展开批评与矫正;另一方面,当与“情”紧密相连的“欲”突破了中和的限制,乃至对价值和道德秩序构成挑战时,儒者们同样会启用“情”话语来舒缓、调节,乃至转移“欲”的破坏力,以保证“人伦大道”的有序和谐。
“情”话语的这种两重性特质也深刻地渗入到了文学领域中。事实上,古典文学从发生期起便把“情”作为基础和来源,《毛诗大序》说“情动于中而行于言”“摇荡性情”,“情”被看作是“生命之感发与冲动”,也是进一步引向“兴”的基础,《尚书·尧典》说：“诗言志,歌永言,声依永,律和声”,这里的“志”包含了情感、意志、胸怀等;与此同时,对“情”的召唤与限定也被限制在“中和”“温柔敦厚”“风化”等诗教范围内,“情”并非可以不受控制“炽而益荡”,还需遵循“发乎情,民之性也,止乎礼义,先王之泽也”的内在限定,才能归于雅正。因而,即便魏晋东汉时期“越名教任自然”之风盛甚,甚至出现恣情纵欲的风潮,但罗宗强先生在讨论《文心雕龙》时,仍然注意到了刘勰的“情论”所具备的两重特征,他强调“在文学创作中,强调感物动情、极重抒情的倾向在东汉末年以来成为一普遍之潮流”,“但是,刘勰的情论还有另一面,那就是在有的地方,明确地要求情之雅正,要求情受道德的约束,需要陶冶,需要雕琢”。
而本文所要讨论的是明代中后期的“情”话语,众所周知,这是儒家思想史上另一个重要的转型时期,其源头来自于陆王心学对于程朱理学的冲击。理学的基本框架是“在人为性,主于身与心”“心包万理,万理具于同心”,性即是理,心是本然,性是应然,心走向性的过程,即是从本然到应然的过程。朱熹区分出“人心”与“道心”,人心是起点,通过不断地“格物”逐渐领悟到普遍的义理,并最终与更高的“性”相通。在这样一种“性-理”主导的框架下,超验的理性本体及其精神目标被凸显出来,“情”居于心所呈现的感性经验层面上,成为需要被克服和收摄的对象。关于性、情、欲三者的关系,朱熹认为“性是未动,情是已动,心包得已动、未动。盖心之未动则为性,已动则为情,所谓‘心统性情’也”,在他看来,“心如水,性犹水之静,情则水之流,欲则水之波澜”,“情”与“欲”并没有质的不同,只有程度之别,“欲”不过是无节制、过度的“情”,所以已发之“情”中潜藏了危险,须从发端起统摄收束。由于理学框架中“天理”与“人欲”成为难以通达的二元对立,割裂了“天”与“人”的联系,陆王心学正是以此为出发点,对其进行纠正。在心学看来,理学对人的规定无疑是降低、压制了人的各种可能性,因而心学强调“心即理”,“心”作为体,此心即同此理,“心得之于天”,不需要再多余地用“理”来规定“心”。在这种阐释下,“心”不再是超验的,其本身就存在于个体之中,后者因而获得了前所未有的自由度。
心学的提出是儒学传统在明代中后期社会、政治、经济、文化结构性转型的语境下展开的自我更新,文学领域也同时展开了一场前所未有的变革,包括戏曲、拟话本在内的俗文学风靡市井,广泛吸纳并折射出新兴市民阶层的物质、情感以及伦理观念。本文试图通过汤显祖、冯梦龙等人的论述与作品,呈现这种新型文学中“情”话语的变革——包括其如何在心学范畴内重新定位与“性”“理”之间的关系,在为自我、欲望开拓出新的言说空间的同时,如何对“欲”作出必要的限制和规定,使之能够有效地“导入”儒家主流意识形态从而获得新的合法性。这一思考路径来自于福柯话语理论的启发,在经典著作《性经验史》中,福柯将欧洲17世纪以来的性话语放置在现代社会内部的一般结构之中,通过考察权力、知识、快感之间相互生产的关系,揭示出表面“普遍”的认知背后现代性意识形态运作的机制。同样的,我们需要警惕以非历史化的“人本主义”“解放主义”为标准,将儒家意识形态视为铁板一块,后设地构建出一种“内在的”“本真性”的“情”对立于“外在的”、压抑性的礼法,而是有必要将“情”话语的变迁视为一种动态的历史过程,从而整体地揭示晚明儒学意识形态“自我调整”的运作方式。
二、情理之辨：汤显祖与冯梦龙的“有情世界”
汤显祖二十一岁中举人,三十四岁做进士,在任遂昌知县时努力实践“以情理之”的德政理念,但因“性气乖时”得罪权贵屡遭贬谪,对官场腐败与权力集中深恶痛绝,遂有弃官从文之举。当论及师承时,汤氏自谓：“盖予童子时,从明德夫子游,或穆然而咨磋,或熏然而与言,或歌诗,或鼓琴,予天机冷如也。”(《太平山房集选序》)这位“明德夫子”便是泰州学派罗汝芳,后人常常将罗氏与泰州学派开山宗师王艮相提并论,牟宗三甚至认为只有此二人才算继承了王学左派的真传。罗汝芳讲“仁”时,格外重视“天机”这一概念,他说“仁为天地之性,其理本生化而难己;人为天地之心,其机尤感触而易亲”,认为人心之机比“天理”更具体可感。值得强调的是,罗氏虽然为“欲”留出了一定的空间,认为只需顺应赤子之心,便能调和乃至消解与“欲”之间的紧张关系,但他并没有从根本上混淆二者,而是清楚地在源头上对其加以区分：“形色天性,孟子已先言之。今日学者,直须源头清洁。若其初,志气在心性上透彻安顿,则天机以发嗜欲,嗜欲莫非天机也。若志气少差,未免躯壳着脚,虽强从嗜欲,以认天机,则天机莫非嗜欲也。”汤显祖多次从罗汝芳交游、论学,受罗氏“天机说”强烈的人本色彩的影响,汤显祖积极主张发扬个体自然天性,打破传统、成规、等级、雅俗的僵化桎梏,他拒绝依循诗坛主流“后七子”的复古倾向,讽刺其“学宋文不成,不失类鹜;学汉文不成,不止不成虎也”(《答王淡生》)。在《合奇序》里,汤显祖尖锐地指出“世间惟拘儒老生不可与言文”,这里的“拘儒老生”无疑让人联想到《牡丹亭》里麻木守旧、索然无味的腐儒形象——汤氏屡借春香之口讽刺老儒“村老牛,痴老狗,一些趣也不知”。事实上,《牡丹亭》中杜丽娘的至真至情正是在与前者的剧烈冲突下得以呈现和迸发,其中意味深长的一幕发生在老儒教导杜丽娘阅读《诗经》时,对老儒而言,《诗经》已僵化为颂扬“后妃之德”的枯燥教条,但当丽娘以青春之名阅读《诗经》时,这部经典立即焕发出原初的活力,在情景交汇中她忍不住兴叹“关了的雎鸠,尚然有洲渚之兴,何以人而不如鸟乎”,并体悟到古今同怀的普遍之情：“圣人之情,尽见于此矣。今古同怀,岂不然乎?”——正是这种自然叛逆的赤子天性,而非僵化的知识教条,真正激活了她宝藏般的内在情感。换句话说,汤显祖笔下生命力充沛的有情人形象,以一种叛逆者的姿态重新构建起“情”与“性”之间和谐一致、互生互灭的天然联系,唯有以“性”为中介,方能理解《牡丹亭题记》中“第云理之所必无,安知情之所必有耶?”反过来讲,汤氏赞颂“至情”,恰是因为其召唤和承载了生生不息的“性”,落实到鲜活的个体生命上便是“天地之性人为贵”(《贵生书院记》)的贵生理想,人情物欲在这种新的历史语境下获得了合法性。
针对汤显祖所驳之“理”,我们并不能武断地替换为宋明理学之“天理”,更不能过度阐释为“封建礼教”。事实上,汤氏并没有切断“人伦”与“天道”的内在对应,他反对的是以教化的名义桎梏自然天性,从而导致儒家思想失去源头活水。在汤显祖的文学世界里,与“天道”相对应的是一种完满稳定的现实秩序,正因如此,《牡丹亭》并没有结束在丽娘魂回花园与柳生共生缠绵的那一刻,而是必须本着“鬼可虚情,人须实礼”的现实伦理原则,回到生活世界中重新确认自我与情感,整个故事的大团圆结局也最终定格在柳生中榜、皇帝赐婚的“情理两全”上,类似的结尾在此后的才子佳人小说中大量反复地出现,可被视为“风流”与“道学”的妥协与调和。
与汤显祖类似,致力于俗文学的冯梦龙同样也具有一种典型的双重身份：他既是一个儒者,又是一个美学上的叛逆者。冯氏自小熟读儒家经典,崇祯三年取得贡生资格,七年升福建寿宁知县,编过县志,写过《甲申纪事》这类纪实政论文;与汤氏鄙夷诗坛复古风气相似,冯梦龙批评文言小说“尚理或病于艰深,修词或伤于藻绘”,讽刺正统诗文不过是“争名”。在《山歌》序言里,他认为繁琐的义理已僵化为“名教”,唯有山歌携带着来自民间的原初朴质,较少受到精英文化的“染污”,因而期望“借男女之真情,发名教之伪药”。这种对名教的攻击同样来自心学的影响,韩南教授在对李渔的研究中曾指出,到了晚明,这种影响已经不再以一种隐秘传递的方式,“(李渔)所撷取的观念在17世纪的中国已经是公共的财富,并可能以多种途径集合在他的身上”,显然,从汤显祖与冯梦龙身上都可以看出这一“公共财富”的传播。
在《情史》序言里,冯梦龙提出了著名的“情教”宣言：“天地若无情,不生一切物。一切物无情,不能环相生。生生而不灭,由情不灭故。”这与《牡丹亭》作者题词“情不知所起,一往而深。生者可以死,死亦可生。生而不可与死,死而不可复生者,皆非情之至也”惊人地契合。在冯氏看来,名教之“伪”遮蔽了个体对至高价值的无条件追求,因而用生命来实践“真情”便具有无可争辩的合法性,“情”的力量被用于挑战虚伪腐败的社会秩序。值得注意的是,冯氏对“情”的普遍性的强调并没有停留在欲望层面,而是始终有意识地将其纳入到“天理”宇宙观下,尽管在语辞上,他夸张地将“情”视为人伦关系的根本,甚至用“情”来置换本体论意义上的“道”,将其视为天地万物循环相生的根本动力,但是,我们必须将此视为一种修辞。事实上,冯梦龙更关心“情归于正”的问题,《情史》序言里他明确期待“善读者可以广情,不善读者亦不至于导欲”,思考如何能使“私情”化“公”,并推广于“庶乡国天下”,纳入到符合共同体利益的伦理秩序以内,以消解个体私欲可能带来的冲击。“三言”里,冯氏有意识地通过叙事来讨论色欲的界限,《赫大卿遗恨鸳鸯绦》中提出“正色”：“夫妇之情,人伦为本,此谓之正色。”既为“好色”留下空间——在符合人伦的条件下,只要“色”不至于过度乃至成为“邪”,便是允许的——又对过度的“好淫”提出明确的警示,从而弹性地定义了“忠贞”：并不是对美好的事物不动心,也非去欲,而是好色而不乱,好色而专一。正如黄卫总教授所指明的,冯氏的这些论述旨在减弱李贽思想中“私”与“公”互相对立的破坏性张力。
概言之,无论是汤显祖还是冯梦龙,对“有情世界”的呼吁并非想要取消“人伦”与“天道”的对应关系,而是更多地考虑如何为业已僵硬的天道补充一些现实情感的热度,也即是说,利用情的“弹性”,为“人欲”重新纳入“天理”的过程提供一个缓冲的中介。这种呼吁在呼唤一种叛逆、开拓性的个体意志的同时,还从相反的方面调节和修正这种诉求,由此建构出一类情感充沛有力、而非纵欲任性的主体形象。
三、从《三言二拍》看市民日常经济生活中的“情”话语
从阳明心学发展到泰州学派,最大的特点在于“向下”延伸,既发展出一种平民化的倾向,又回避了高高在上地抽象谈论“心”,而是将其落实到“百姓日用”“家常事”之中。罗汝芳强调“形色”,批评世人“多详性而略形色。皆云此身是血肉之躯,不以为重;及谈性命,便更索之玄虚以为奇”,便是意在用“形色”来补充和修正“天机”的抽象性乃至玄虚性,通过肯定各种具体的日用常行以及顺应天机的行动实践,重申“生生之仁”,将人心之正当性连接上“孝悌慈之善”。有意思的是,汤显祖正是以一种否定的方式,在入世与出世的两难矛盾中,反讽地呈现出对于“形色”与“人情”的念念不忘。在《答邹宾川》里,汤显祖提到了他的另外一层师承：“弟一生疏脱,然幼得于明德师,壮得于可上人”,这位可上人即达观禅师。事实上,汤氏对佛家的接受,除了在物质生活之外寄托生死、求得禅寂以外,还有更隐秘的意义,即是对自身“唯情论”的缓冲与补偿。在《续栖贤莲社求友文》一文中,汤氏以忏悔的口吻回顾自己终生在情海中打转：“岁之与我甲寅者再矣,吾犹在此为情作使,劬于伎剧……情多想少,流入非类。吾行于世,其于情也不为不多矣,其于想也则不可谓少矣。”这里与“情”相对的“想”侧重理性,是以思维来了悟佛法的出世主张。汤氏反省自身“情多想少”,理智上意识到唯有“澄情绝路”才能通往大彻大悟,但是,倘若我们考虑到他写这些文章时多少有些消极的特殊心境,并细致分辨他与达观前后几番通信,便会发现,他实际上根本无法全盘接受达观所谓的“情有者理必无,理有者情必无”的“一刀两断语”,在他的理智与本心之间始终存在着难以调和的裂缝,“情根一拔”固然彻底洒脱,但距离他自身的体认却相距甚远。因此,汤氏越是以“澄情绝路”的标准来自省自惭,越是反讽地显示出其顽固的儒者身份,沉浸于“世界身器,且奈之何”(《寄达观》),这里“世界身器”即是老师罗汝芳念念不忘的“形色”,正是这样一个生生不息的物质与伦理世界,主导了一个儒者的情感结构,并构成其安身立命的所在。
《三言二拍》中最炽热的爱情往往发生在家族秩序以外的风月场上,经由《杜十娘怒沉百宝箱》《卖油郎独占花魁》中的激情表达,一种不同于传统“闺秀”的新型女性形象带着时代的热度跃然纸上。杜十娘身上体现出某种珍贵的情爱自觉意识,值得深究的是其中的金钱观念如何与情爱意识相互渗透,并在具体的情境下显示出相当的灵活性与调节能力。当金钱可以用来为杜十娘赎身并且辅助十娘与李甲顺利结合时,它是正面的,哪怕私藏再多金钱——比如杜十娘那口神秘的百宝箱——也不会出现任何问题,但金钱又绝不可能凌驾于情义之上,故事中李甲因为区区千金将杜十娘卖与孙富,从而使故事迅速走向悲剧,杜十娘毫无留恋地将积攒多年的百宝箱沉入大海,以表明其高洁的情操和重义轻财的个性。换句话说,在这个故事的奖惩逻辑里,钱财和情义是同时可欲的,只要李甲坚守情义,那杜十娘的一箱来历不明的奇珍异宝便可供其夫妻正当享用,但一旦对金钱的贪婪失去节制并触犯到情义的底线,那金钱便会立即转化为恶。有意味的是,杜十娘怒沉百宝箱之所以大快人心,正因为她将金钱作为一种极端的报复手段,倘若故事结尾时她并没有当着李甲的面将满满几箱财宝悉数扔进河里,而是仅仅自己跳了下去,想必故事的悲剧性与感染力将大打折扣,而李甲这个人物实际上并非万恶不赦,却因贪小财而白白错过了大财,叙述者口吻中俨然透露出几分“惋惜”之意。换句话说,这个短小的故事之所以成功调动起了观众丰富的情感体验,显然不是基于美学上的喜好,而在于其把握住了金钱、爱情、欲望间的协调与碰撞法则,从而内在地符合、调动继而规范了市民阶层的普遍意识。杜十娘这一人物形象如果从儒家经典的诗学标准来看,显然有过度激烈之嫌,甚至失于雅正,然而恰恰是她身上这种玉石俱焚的激情,使得她长久地洋溢着魅力。
从《卖油郎独占花魁》中,我们可以进一步看到新的阶级诉求和商业社会的伦理法则如何被纳入到情爱叙事之中。这个故事前半部分突出了两位主人公在金钱天平上的不平衡——花魁身价如此之高,卖油郎为了与她共度良宵,必须花上三年卖油的所得,于是他勤劳地做着小买卖,日复一日地攒钱,这种因渴求色欲而导致的颇不理性的行为在故事中却被浪漫地转化了。在卖油郎终于凑足了钱的那个良宵里,花魁却喝醉了酒,吐了一身后沉沉睡去,卖油郎毫不抱怨,忠厚地守护了她一夜,这个情节成功地将卖油郎的真情与纯粹的色欲区分开来,他以真情抑制色欲,并因而获得了花魁的认可。随后的故事告诉我们,这种被延宕了的色欲,正因为适时的克服而得到了更大的回报——卖油郎最终独占花魁,这即是故事的奖惩逻辑：色欲并非绝对的恶,倘若抱持着真情,那二者在某种程度上也可以共存,并且相互转换。值得强调的是,卖油郎这一颇为正面的商人形象在明以前的叙事作品中并不多见,但这个故事的叙述者却带着某种认同的态度去描写这一典型的商人品格：既有一种“今朝有酒今朝醉”的享乐主义态度,又具备为了个人幸福而克己勤俭的实用主义态度。故事详实描述了卖油郎坚守诚信勤劳经营,最终积少成多,脱贫至小康的过程,后者实际上构成了整个爱情故事背后的基础——正是这份小产业为卖油郎和从良后的花魁提供了一份安稳的现世生活。换句话说,这个故事成功地将市民阶层的世俗追求寄寓在了情爱满足的过程中,伴随着明代商业经济的发展,商人形象日趋正面化,即便是贫贱的卖油郎,也能依靠自身正直品性,维系正常的社会商业秩序,得到世俗认可,并最终获得个人幸福。
总的说来,晚明以来政治文化的全新挑战要求放宽对“人欲”的教条式束缚,“存真去伪”更大程度地释放市民阶层的活力,这一时期的爱情故事参与和推动了这一思潮,通过对世俗生活的肯定,展开了对个体欲望世界的探索。与此同时,儒家主流意识形态仍然有效地应对了挑战,通过在“情”与“欲”之间建立起弹性的调节和缓冲,调动起“情”话语特有的“两面性”,这使得被释放的欲望并没有随性泛滥,而是重新被安置在儒家伦理道德的基本框架内。
注释：
①② 钱穆《晚学盲言》(下),三联书店2010年版,第1036、645;648页。
③ 胡晓明《中国诗学之精神》,江西人民出版社2001年版,第4-11页。
④ 罗宗强《读文心雕龙手记》,三联书店2007年版,第187页。
⑤ 福柯《性经验史》,上海人民出版社2005年版,第60-67页。
⑥ 罗汝芳《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集》,四库全书存目丛书集部第129册,第155页。
⑦ 黄宗羲《明儒学案》(34),中华书局1980年版,第800页。
⑧ 蔡景康《明代文论选》,人民文学出版社1999年版,第369页。
⑨ 韩南《创造李渔》,上海教育出版社2010年版,第2页。
⑩ 黄卫总《中华帝国晚清的欲望与小说叙述》,江苏人民出版社2010年版,第44-47页。
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