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　　内容提要 《聊斋志异》经典文本《田七郎》呈现出对传统恩报主题的思考，以及“士为知己者死”的观念嬗变。以恩报为主题的文本书写揭示了恩报传统背后所蕴含的社会及经济地位的不平等性，作者试图消解这一不平等性的努力，是对贫士生命价值的尊重与对君子道德自律的要求。小说文本体现了对“士为知己者死”观念的批判，“士为知己者死”的实质乃是善知人者为一己之私而博人性命。在“事功”思想与“怀生畏死”观念的影响下，明清小说戏剧文本呈现出对“功成身死”的执着，重视生命、期盼圆满成为文学文本书写的诉求，这是“士为知己者死”的观念从凌虚高蹈到落入人间、关注现实的嬗变。

　　文本微观分析，是对文本的精细化阅读，有效的文本微观分析需要摆脱一切业已形成的定见，尊重初次阅读的第一感受，唯有如此，才能洞悉文本的细微之妙。对于中国古代小说作品的阅读尤其如此，小说文体在其发生之初，稗官野史及俗文学的面貌，往往容易使人将之视为游戏之作，而忽视了其中的严肃题旨。在“温柔敦厚”的诗学传统与“微言大义”的经学传统交相影响之下，经典小说文本背后，往往曲径通幽，暗含深意；唯有审慎地对文本进行细读，方能洞悉。

　　中国文论“知人论世”的传统，使我们在考察作品时，不能仅囿于一人一事，往往习惯于将待分析的单一文本与诸多同类文本并置讨论，但若在多文本综合比较时，过分倚重其它文本资料，而忽略了对目标文本的精细阅读，则无疑是舍本求末、本末倒置的，其结论也只能是为比较而比较，难以令人信服。《田七郎》是《聊斋志异》中的经典文本，前辈时贤对其多有注目，或溯其源，可达《史记·刺客列传》，或追其末，竟至晚清戏剧。当代学者赵俪生《读〈聊斋志异〉札记》以为其情节与宋代文言小说《青琐高议·王实传》相似①，但仔细比对文本，二者差异殊多。晚清女戏剧家刘清韵将之改编为戏剧《丹青副》，故事的展开大致依照小说情节，但增添了武承休与田七郎交往的诸多细节，削弱了二者之间的冲突，故事的悲剧性亦被冲淡②。然而，《田七郎》故事耐人寻味之处，正在于对武承休与田母、田七郎之间复杂关系的深刻展示，以及由此寄托的、对于传统的恩报主题与“士为知己者死”之观念的思考上。本文拟以《田七郎》为目标文本，兼及同类题材的历史文本与文学文本，在“主题阅读”的追问下，检视文学文本客观呈现的传统恩报主题、尤其是“士为知己者死”之观念的嬗变问题。

一、恩报主题再批判

《田七郎》的故事，论者多关注文本所体现出的恩报主题与侠义精神，对人物的分析也多集中于田七郎身上。但仔细品读“异史氏曰”的开篇：“一钱不轻受，正其一饭不忘者也。贤哉母乎！”③可见作者的关注点不仅在田七郎，还包括另一重要人物——田七郎的母亲④。何守奇评点以为，“一饭不忘”出自《史记·淮阴侯列传》中韩信报恩的故事：

　　信钓于城下，诸母漂，有一母见信饥，饭信，竟漂数十日。信喜，谓漂母曰：“吾必有以重报母。”母怒曰：“大丈夫不能自食，吾哀王孙而进食，岂望报乎！”……汉五年正月，徙齐王信为楚王，都下邳。信至国，召所从食漂母，赐千金。⑤(《史记》卷九十二)

　　漂母帮助韩信是社会底层民众间的互帮互助，其出发点是单纯、朴素的同情心，而韩信的报恩具有主动性，是对恩报传统的自觉承担。但蒲松龄将田母比之韩信，重点不是落在知恩图报的主动承担上，而是落在“一钱不轻受”上，强调的是主动不受恩，意味着田母对于恩报传统有着本能的排斥，这种排斥源于其对恩报传统的清醒认识，所谓“受人知者分人忧，受人恩者急人难。富人报人以财，贫人报人以义。无故而得重赂，不祥，恐将取死报于子矣”⑥。因此，田母令七郎承担报恩的责任时，带有强烈的被动性与悲剧感。可见，这两则故事有着本质的差异性，韩信受恩时与漂母处于同一社会阶层，韩信在身份、地位提升后主动报恩，更类似于“富人报人以财”；而田家受恩时与武承休之间存在社会阶层的差距；田家报恩是被动的“贫人报人以义”，施恩者与报恩者身份、地位的不对等使得报恩行为具有了不平等性。蒲松龄将两个差异极大的故事等量齐观，体现出他对于传统恩报主题的独特思考。蒲松龄认识到传统恩报主题的正义性与不可违背性，对此，但明伦评论曰：“顾吾尝见自诩学问之人，有受人深知而不肯分人之忧，受人殊恩而不肯急人之难者矣。媪能言，而教其子果能行，如此方不盗虚名，方为真学问”⑦，小说文本与小说评点皆体现出对恩报传统的高度认可。但作者同样认识到传统恩报主题背后隐藏着不平等性，小说尝试对其产生的社会因素作出解释，表现在小说对武承休、田七郎身份、背景的描述中。武承休的身份介绍仅只一句：“武承休，辽阳人。喜交游，所与皆知名士”⑧，但从故事情节中仍可推见端倪，小说写他几度主动结交田七郎：

　　遽贻金作生计。七郎不受。

　　赠以金，即不受。武托购虎皮，乃受之。

　　为易新服，却不受；承其寐而潜易之，不得已而受之。

　　急以重金赂邑宰，又以百金赂仇主。⑨

　　突出表现武承休屡次以金钱、物质笼络田七郎，足见武承休在经济上十分宽裕，广有金钱。而田七郎的身份是“东村业猎者”⑩，他第一次出场时的场景描写如下：

　　未几，一人出，年二十余，貙目蜂腰，着腻帢，衣皂犊鼻，多白补缀……遂延客入。见破屋数椽，木岐支壁。入一小室，虎皮狼蜕，悬布楹间，更无杌榻可坐。

　　极言其衣衫褴褛、家徒四壁。小说在两相比照中，突出了武承休与田七郎经济地位的悬殊。那么，二者在社会地位上是否也存在差距，即武承休是否既富且贵呢？随着故事的推进，通过武家罹难我们发现，武承休的社会地位或与田七郎并不存在太大的差距。此事的肇因是弥子林儿欲轻薄武家儿妇，事发逃匿，“投身某御史家”，御史弟袒护林儿，邑宰亦不问，“武无奈之，忿塞欲死。驰登御史门，俯仰叫骂”。而当林儿死于非命，御史家讼其叔侄，武氏叔侄赴质，其叔竟被笞毙。可见武承休的身份、地位是建立在广有金钱的基础之上，并无旁依，否则祸不至此。蒲松龄曾在《上孙给谏书》中言：“然而为乡绅者，居官而有赫赫名，甚可喜；居乡而有赫赫名，甚可惧”；武承休之祸，正始于此。武承休的“所与皆知名士”，与其优厚的经济条件密切相关。武、田二人身份的差异集中在经济地位的悬殊，施恩者与受恩者的不平等性在作品中主要表现为经济上的不平等。蒲松龄之所以作出这样的判断有其特定的时代背景，表明金钱在当时的社会交往中至关重要。这一观点在小说故事情节的推进中被反复提及，除了武承休与田七郎的几番交往之外，武承休最终得以免于祸事，也在于其能倾其所有以贿权要。

　　蒲松龄意识到了隐藏在恩义背后的不平等性，并将之归因于贫富悬殊，贫富差距驱使受恩者在报恩时做出不同的选择。韩信富贵发迹，故主动以千金报漂母，田七郎一贫如洗，故只能被动地以死报义。而不论是主动选择还是被动回应，在蒲松龄看来都是值得赞赏的，亦是无法回避的，这就使作品披上了浓郁的悲剧色彩。显然，蒲松龄看到恩报主题的不平等性，却无法对其作出批判，这不能不说是一种囿于时代与个人的局限性。然而，蒲松龄的深刻之处在于，他对这一问题的理解不止于此。蒲松龄不否认金钱在当时社会交往中的重要作用，但却认为在人与人的交往中，金钱不是唯一的决定因素，以报恩为表现的“义”之传统有着超越以金钱为代表的“利”的力量；重利的同时还应当重义，甚至应当轻利而重义。这一观念在作品中表现极为突出，有趣的是，突显这一观念的人物形象不是田母与七郎，而是一直倍受争议的武承休。前人对武承休的评价贬多于褒，冯镇峦谓：“如此纠缠，真似不怀好意，宜其母之呵斥也。”但是，田母与七郎的“一钱不轻受”更多的是一种无奈，是出于避祸的需求；而武承休在七郎赴义之后的表现则体现出作品超越物质利益的道德力量。小说描绘武承休在田七郎死后，急忙赶去痛哭，表达哀思之情，以至引祸上身，旁人都以为是他主使七郎杀人；武承休倾家荡产、贿赂当权者才得以幸免；即便这样，武承休仍不畏人言，毫不避嫌，厚葬暴尸荒野的田七郎。文末特别交代了田七郎之子功成回乡后，“武已八十余，乃指示其父墓焉”，足见武承休一生都在照看七郎的坟茔。在这里武承休已然将个人安危置之度外，终其一生所重者，惟义耳。需要注意的是，武承休用行动所体现出来的“义”，与田母所说的“贫人报之以义”的“义”有着本质的区别。小说叙田七郎获释之后，田母大哭曰：“子发肤受之武公子，非老身所得而爱惜者矣”，田母所说之“义”，实际是以性命报之的被动与无可奈何，其实质是壮士轻生死。而武承休用行动所体现出来的对“义”的主动承担，则是“朋友有信”的道德自律性，具有君子重然诺的意味。

　　在蒲松龄看来，贫富悬殊所带来的不平等，需以“贫士报之以命，富者报之以义”来消解，体现出对贫士生命价值的尊重与对君子道德自律的要求。蒲松龄不赞同武承休为一己之私结交田七郎，却又将消弥恩报传统不平等性的理想寄托于他身上，这就使得这一形象具有了复杂性，也使得武、田之间的关系变得更加微妙，使我们无法简单地以市恩贾义来衡量、概括二者的关系。小说在反复言说田氏赴难的被动性时，却轻描淡写地叙述了武氏道德的自律性，从而使得这种道德自律显得不着痕迹，说明在作者潜在的价值判断中，君子道德自律的合理性与必要性毋庸多言。这一点，刘清韵在将其改写为《丹青副》时似乎注意到了、并加以生发。相较《田七郎》对武氏义举的轻描淡写，《丹青副》用了大量的篇幅来写武氏的急人之难，如剧本第五出田七郎误伤人命入狱之后，作者特别着墨于探监路途艰辛，以及武氏奋不顾身、愿为救七郎承担一切的义举，在文本的客观叙述中削弱了武、田之间不对等的关系。

二、“士为知己者死”的反思

恩报传统背后隐藏的不平等性早已为人关注。何守奇评《田七郎》曰：“如读刺客传”，亦有研究者将《田七郎》故事与《史记·聂政传》的故事进行对比。《聂政传》记载了聂政为报严仲子知遇之恩而杀死与之结怨的韩相侠累、并皮面决目而死的故事。书中聂政自表心迹的一段话，充分表现出“士为知己者死”的价值取向。

　　政乃市井之人，鼓刀以屠；而严仲子乃诸侯之卿相也，不远千里，枉车骑而交臣。……而严仲子奉百金为亲寿，我虽不受，然是者徒深知政也。夫贤者以感忿睚眦之意而亲信穷僻之人，而政独安得嘿然而已乎！且前日要政，政徒以老母；老母今以天年终，政将为知己者用。(《史记》卷八十六)

　　两则故事的相似性在于，严仲子与聂政的交往同样是不平等的，武承休最初的行为在某种程度上与严仲子一样，都带有市恩贾义的性质。但故事的差异性在于：1.武、田二人的不平等性主要表现在贫富悬殊上，而严、聂二人的不平等则集中在社会地位的差距，显示出时代风尚的差异；2.田七郎的报恩是出于“受人恩者急人难”，而聂政的义举是“士为知己者死”，故事中三次强调了严仲子知聂政；3.田七郎报恩具有惩恶扬善的正义性，而聂政是为严仲子与侠累的私怨，不具正义性；4.田七郎报恩时，其母尚在，报恩是听从母训、是被动的行为，而聂政报恩选择在其母亡故之后，是自发、主动的行为；5.田七郎报恩时，田、武之间的不平等性因七郎误伤人命而加剧；聂、严之间则始终保持着人格上的相对独立；6.武承休闻七郎死，驰哭尽哀，被祸几死，并厚葬七郎；聂政死后，严仲子不闻问，竟至尸暴于市，久之莫知其何人；7.田七郎死后，其母与子俱逃亡，文中进一步叙其子“以功至同知将军”，英雄身后事相对圆满；聂政的身后事，则重点交代了其姊聂荣的贞烈，结局充满悲剧性。两个故事的诸多差异显示，《史记·刺客列传》对蒲松龄创作的影响是有限的，蒲松龄对传统的恩报主题在很大程度上进行了重塑，显示出价值观念的变化。

　　《史记·刺客列传》倡导“士为知己者死”的价值观念，这在当时的历史背景下被普遍认同且广为接受，聂政主动报恩，正是出于对此观念的认同。实际上，“士为知己者死”在相当长的历史时间内被认可，在先秦时期，更是士人立身处世的重要道德准则。《史记·魏公子列传》刻画了另一个此类的文学典型：侯嬴。侯嬴年届古稀，是一贫如洗的守门人，与信陵君身份、地位相差甚远，但信陵君待之以礼、丝毫不介意侯嬴的一再怠慢。故当信陵君窃符救赵时，侯嬴虽不能从，却在其出发之际北乡自刭，完成了对“士为知己者死”的践履。后人多有诗赞之，王维《夷门歌》曰：“公子为嬴停驷马，执辔愈恭意愈下。亥为屠肆鼓刀人，嬴乃夷门抱关者。非但慷慨献奇谋，意气兼将身命酬。向风刎颈送公子，七十老翁何所求！”李白《侠客行》亦赞朱亥与侯嬴为“千秋二壮士，烜赫大梁城”。实际上，唐人十分看重“士为知己者死”的节操与品质，费冠卿《酬范中丞见》即言“直为云泥相去远，一言知己杀身轻”。然而，对此前人亦有不同的观点。北宋张耒在《司马迁论》中认为：“以嬴既进朱亥以报魏公子，不自杀未害为信”，对于侯嬴自刭的必要性提出了怀疑。无独有偶，南宋鲍彪亦对《聂政传》作出独特的评论：

　　政之始终于其亲，孝矣；其临财也，义矣。尝欲评其死，感其义烈，不忍下笔。独以谓人之居此，不可不知人，亦不可妄为人知也。遂唯知政，故得行其志。惜乎，遂福褊狷细人耳，政不幸谬为所知，故死于是！使其受知明主贤将相，则其所成就，岂不有万万于此者乎？哀哉！

　　鲍彪“不可妄为人知”的观点正与田母“一钱不轻受”相契，背后隐藏着被动的、无可奈何的情绪。可见宋代文人对生命的意义已有了不同于前代的认识和思考，士固应为知己者舍身赴义，但倘若所遇非人，则不免是一种悲哀。鲍彪的评论是对“士为知己者死”这一传统价值观的反思与批评。《田七郎》的故事可以视为对鲍彪“不可妄为人知”观点的生动展示，同样体现了蒲松龄对“士为知己者死”的重新思考。

　　小说着力描写田七郎几次三番的回避、拒绝与武承休交往，每思以偿还所欠武承休之钱款，其行为的实质乃在不愿“妄为人知”、不愿轻易为了金钱的馈赠而出卖自己的自由与生命，武家事发后，七郎“颜色惨变，终无一语”，足见其无奈。无独有偶，这样的心态，侯嬴亦有之。《史记》载，信陵君往交侯生，欲厚遗之，侯生曰：“臣脩身洁行数十年，终不以监门困故而受公子财”，可见为士者，皆不愿轻为人知。“士为知己者死”的价值取向，在《青琐高议·王实传》中仍是被认可与赞许的道德标准，正如文中孙立所言：“彼以国士遇我，吾当以国士报之，则吾亦不知死所也”。孙立与王实交往却不受王实之财，表明其所重者非利也，乃是义，是对“士为知己者死”的主动接受。但到了《田七郎》中，田母、七郎之于武承休既不愿受之财、亦不愿与之交，处处是“妄为人知”的无奈，表现出对“士为知己者死”的绝然抗拒。所以“士为知己者死”并不是《田七郎》一文的着意所在，其所倡导的价值观念与《史记·刺客列传》相去甚远。

　　蒲松龄借《田七郎》表达出对传统“士为知己者死”之观念的反省。从情节的最终发展而言，七郎以身赴义，完成了对“士为知己者死”的践履，但这一过程却充满了对“士为知己者死”的批判。小说中描写田母呵斥武承休：“再勿引致吾儿，大不怀好意”，武承休“敬礼之，惭而退”，恭则恭矣，却正表明其内心的不安。但明伦评田母：“母之言，皆知名士所不肯道者，亦其实不能道耳。”实际上，不论是武承休、严仲子，甚或信陵君，其知人善待士的出发点，均带有为一己之私却“不能道”的不良动机。《史记》载，信陵君初欲携客赴秦军：

　　行过夷门，见侯生，具告所以欲死秦军状。辞决而行，侯生曰：“公子勉之矣，老臣不能从。”公子行数里，心不快，曰：“吾所以待侯生者备矣，天下莫不闻，今吾且死而侯生曾无一言半辞送我，我岂有所失哉？”复引车还，问侯生。

　　明人茅坤曾说：“信陵君是太史公胸中得意人，故本传亦太史公得意文。”(卷四十五)然而，正是这篇得意之文十分客观地描绘了信陵君与人交往时的微妙心态与初衷，在善“知人”的背后隐藏着利己的不善动机。信陵君此时的疑惑与武承休何其相似，武叔死后，武承休“哀愤无所为计。思欲得七郎谋，而七郎更不一吊问，窃自念：待七郎不薄，何遽如行路人？亦疑杀林儿必七郎。转念：果尔，胡得不谋？于是遣人探诸其家，至则扃寂然，邻人并不知耗”。足见武承休对田七郎所求，与严仲子、信陵君无二致。知己者诚不善，士为之死可谓枉矣。蒲松龄借田母之口，道出知人者动机不善的实质，“士为知己者死”实是善知人者为一己之私而博人性命。

三、观念的嬗变：从凌虚高蹈到落入人间

蒲松龄在“异史氏曰”中还将田七郎与荆轲作了比较：“七郎者，愤未尽雪，死犹伸之，抑何其神？使荆卿能尔，则千载无遗恨矣。苟有其人，可以补天网之漏；世道茫茫，恨七郎少也。悲夫！”而且，《聊斋志异》中更有《聂政》篇，演聂政之鬼魂仗义行侠、惩戒荒淫。文后的“异史氏曰”又将聂政与荆轲作比较，在激赏聂政的同时，对荆轲的鄙薄也到了无以复加的程度：

　　至于荆轲，力不足以谋无道秦，遂使绝裾而去，自取灭亡。轻借樊将军之头，何日可能还也？此千古之所恨，而聂政之所嗤者矣。闻之野史：其坟见掘于羊、左之鬼。果尔，则生不成名，死犹丧义，其视聂之抱义愤而惩荒淫者，为人之贤不肖何如哉！

　　蒲松龄引羊、左掘墓之传说批评荆轲，这一说法在明清小说中多有回响，其中影响较大的是冯梦龙《古今小说·羊角哀舍命全交》篇，借羊角哀之口怒骂荆轲：“汝乃燕邦一匹夫，受燕太子奉养，名姬重宝，尽汝受用。不思良策以副重托，入秦行事，丧身误国”，并将荆轲的鬼魂描绘成恃强凌弱、为祸一方的恶鬼形象，足见时人对荆轲的不屑。荆轲之所以被诟病，在于其舍身取义的行为并未带来“义”的结果，功败垂成，反取其辱。明清小说家对荆轲的批评着眼于其功成与否，即义举是否带来相应的事功。对荆轲的评价显示出蒲松龄等人在对“义”的行为进行判断时，更看重行为的结果，而非行为本身。

　　值得注意的是，类似的评论在明清小说评点中并不鲜见。《三国演义》第二十九回《小霸王怒斩于吉 碧眼儿坐领江东》中，许贡三位家客在其为孙策所杀之后为之报仇，致使孙策身被重创而丧命，毛宗岗对此有这样一段评论：

　　智伯之客只一，许贡之客有三。未知许贡之待此三人，亦能如智伯之待豫让否？又未知此三人之事许贡，其先亦如豫让之曾事他人否也？乃豫让伏桥入厕，吞炭漆身，未尝损赵襄子分毫，但能斩其衣袍而已。若三人之箭射枪搠，孙策皆以身亲受之，其事比豫让为尤快，其人亦比豫让为更烈。

　　毛宗岗将许贡三客与豫让相较，同样看重的是行为的结果，而非行为本身。这样的评判殊异于前。《史记·刺客列传》文末太史公曰：“自曹沫至荆轲五人，此其义或成或不成，然其立意较然，不欺其志，名垂后世，岂妄也哉！”(《史记》卷八十六)在司马迁看来，功成与否并不影响对个人价值的判断，荆轲、豫让的行为本身即已彰显了义之所在，个人价值已然得到认可。司马迁的价值评判标准，对后世产生了深远的影响，在后世的文学作品中，屡见对这一观点的沿继。陶渊明《咏荆轲》云：“其人虽已没，千载有余情。”贾岛《易水怀古》曰：“荆卿重虚实，节烈书前史，我叹方寸心，谁论一时事。至今易水桥，寒风兮萧萧，易水流得尽，荆卿名不消。”道出了不以一时成败论英雄的感慨。明代徐熥《咏荆轲》赞其“报秦虽不济，千载仰雄图”，抛开功业不济的结局，肯定了荆轲义举的千载留名。在前人的诗文中亦有对荆轲的功业产生怀疑的，如柳宗元《咏荆轲》言其“始期忧患弭，卒动灾祸枢”，指出其失败的根本在于“秦皇本诈力，事与桓公殊。奈何效曹子，实谓勇且愚”。柳宗元的评价是建立在战国时局的基础上而做出的客观批评，别有深意，与之旨趣相投的尚有明人髙启的《咏荆轲》及何景明的《易水行》，其对荆轲刺秦一事的评价都超出了对荆轲个人成败得失的批评。但在上述明清小说及小说评点中，这一观念却发生了变化，荆轲的成败成为人们关注的焦点，其行为本身的意义不大，个人价值的认可不在于行为本身，而在于事件的结果。对于个人的价值评判从“勿以成败论英雄”一变而为“以成败论英雄”，功成身死成为世人所赞誉的对象，反之则令人扼腕，甚至不齿。这样的评价带有更多的功利性，是时代心理的折射，与“士为知己者死”的观念嬗变息息相关。先秦时士阶层仍属于贵族阶层，“士为知己者死”的观念多从上层利益出发，尽管在战国末期，士阶层产生了分化，但仍无法改变其内在的精神实质，在士的精神世界中，始终充满着超越现实功利，高蹈人间的精神力量。荆轲赴难，知其不可为而为之；豫让斩衣，但为知己者死；二者事虽未成，其情可表。然而世易时移，明清以降对“士为知己者死”的理解发生了根本的变化，从最初的凌虚高蹈转而落入现实，义成与否、不欺其志的理想变成了对功成身死的执着，荆轲、豫让“不幸而不得志”，“轻用其死，实匹夫之勇也”。功利观念的背后实际是对现实事功的看重；反对士人轻付生死，实际是对士人生命的珍视，亦是对士之生命价值的重新审视：“士为知己者死”，当如何更有价值？这正是前述小说文本与小说评点所提出的思考。

　　“士为知己者死”的观念在小说文本中从凌虚高蹈到落入人间的嬗变，受到了社会风尚、时代思潮变化的影响。明清之际社会思潮涌动，对小说创作的影响亦是多方面的，而其中尤其引起我们注意的是从明中叶至清中叶，在思想领域出现的一个与程朱陆王相对立的、进步的实学思潮。清初至清康熙年间，实学思潮发展到鼎盛阶段，代表人物包括黄宗羲、顾炎武、王夫之等人。追溯明清实学思潮的萌生，兴起于南宋的“事功学派”进入我们的视野。早在宋代理学勃兴之际，“事功之学”亦悄然孕育而生，以陈亮、叶适、陈傅良、薛季宣等人为代表的浙东事功派，倡导所谓“功到成处，便是有德，事到济处，便是有理”(《答陈同父三》)，“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔”，认为道德不可能脱离功利，视事功为道德评价的标准，而朱熹与陈亮的“王霸义利之辨”更是旷日持久，事功之学也因此产生了广泛的影响。陈亮等人倡导的事功之学，带有明显的功利主义色彩，其产生与南宋政局的动荡息息相关，但事功之学对后世所产生的影响却是深远的。明末的“实学”思潮；李贽的“且夫天下曷尝有不计功谋利之人哉！若不是真实知其有利益于我，可以成吾之大功，则乌用正义明道为耶”；清初颜元的“正其谊以谋其利，明其道而计其功”；黄宗羲的“古今无无事功之仁义，亦无不本仁义之事功”；以及晚清魏源所提倡的“实事”“实功”等，均不同程度的受到“事功之学”的影响。而“事功”思想的功利色彩，更使其能够快速进入民间的社会心理，对民众产生影响。在此过程中，作为大众审美的俗文学，明清小说戏剧文本自然体现出对“功成身死”的认同。

　　在“事功”思想的影响下，明清人性论思想中的义利观亦发生了新变。传统人性论思想倡导重义轻利、贵义贱利的行为取向，孟子对“舍生取义”的倡导正是这种轻视功利思想的具体反映。但明清之际的思想家们冲破了传统“重义轻利”“以义为利”的道德教条，认为义利是统一的、不可分割的，不能离义而言利，也不能离利而谈义，承认人的生存欲望以及物质利益的合理性与正当性。他们将批判锋芒指向宋儒“存天理、去人欲”之说，探讨了个人价值的本质内涵，在认同“人各有私”的基础上，强调每个人都有自己的生存权利，都是“怀生畏死”的。即如戴震所言：“凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是……己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，侧隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有怵惕侧隐之心？推之羞恶、辞让、是非亦然。”(《孟子字义疏证》卷中《性》)戴震在这里强调的是，人的种种伦理情感与道德理性不是超验性的，而是基于“怀生畏死”的生命之感，从而肯定了人对于自我生命价值的珍视。明清小说戏剧文本在论及“士为知己者死”的主题时，对士人生命的珍视、对其生命价值的反思正是基于这样的哲学背景。

　　伴随着“士为知己者死”的观念落入人间，对死义报恩题材的文本书写亦发生了深刻的变化，重视生命，爱惜贫士，期盼圆满成为这类作品的主观诉求。《田七郎》的奇异之处在于，七郎自刭之后，“尸忽崛然跃起，竟决宰首，已而复踣”。这一极具奇幻色彩的情节设置正是为了实现功成身死的理想预设。在田七郎故事的最后，田七郎暴尸荒野，其尸为禽犬环守，其母与子皆得逃脱事外，其子功成返乡，尤得指认其父坟茔。这样的结局设置，大不同于聂政之姊聂荣的结局，冯镇峦评：“此知名士所不肯为，亦知名士所不能为”，故事的悲剧性被刻意地冲淡。可见因荆轲赴难、聂荣贞烈而产生的悲剧性已不为当时的作者与读者所激赏，在“世道茫茫”之下，蒲松龄和他的读者们更愿意看到的是“以武犯禁”“补天网之漏”的理想局面，在天道昭彰、子孙封荫的圆满结局中，田七郎的义举得到了补偿。而后来的《丹青副》更是将对圆满结局的诉求做了进一步的发挥，武承休在田七郎死后悲恸至极，表示两人要同葬一处；田七郎死后成了打抱不平、守护一方的神灵，百姓为之修庙供奉；其子在成家立业后辞别祖母，往寻父亲，在梦中与父亲相见；剧本最后以武承休在为七郎上坟时与田子相认作结，达成好人有好报的圆满结局。死义报恩题材的文本书写从轻生赴死、不爱其躯的悲壮决绝，到体恤贫士、重视生命、期盼圆满的转变，体现的是“士为知己者死”的观念从凌虚高蹈到落入人间的嬗变，这是历史的变化，亦是时代的进步。

　　注释：

　　① 赵俪生《读〈聊斋志异〉札记》，《蒲松龄研究集刊》(第二辑)，齐鲁书社1981年版，第15页。

　　② 文中《丹青副》戏曲情节依据关德栋、车锡伦编《聊斋志异戏曲集》，上海古籍出版社1983版，第655-710页。

　　④ 袁世硕先生曾谈到田母“着墨不多，却至关重要，可以说是全篇的命脉、精髓之所在，参透了这个形象的存在意义，才能够参透小说文本的真正题旨”，并指出其揭示了“‘受人知者分人忧，受人恩者急人难’这条千百年来所崇尚的道德准则深层的意义：不论是自愿接受还是被动承受，受恩的一方都负有了不可摆脱的酬报义务，在本来就存在的富贵和贫贱差别的现实中，‘富人报人以财，贫人报人以义’，对贫困中的人来说，受人知遇之恩就成为堪忧可怕的事情了”。参见《〈田七郎〉：恩报主题的超越》，《蒲松龄研究》2008年第2期。