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　　内容提要 《全像显法降蛇海游记传》，为明末福建建阳书肆忠正堂刊行的一部以陈靖姑为主人公的神魔小说，也是一部反映地域文化融合的小说。建阳在宋元时期是重要的刻书及出版地，其重视书籍出版的传统在明朝得到了延续，并在该地区出现了被称之为“建阳现象”的出版潮。因此，研究这部小说的意义不仅有利于探讨明末的水神信仰，而且还有助于深入解读明末神魔小说创作、出版与地域文化之间的关系。文章通过对小说主人公、小说作者、成书时期以及小说文本中相关问题的考证和探讨，得出了《海游记》故事形成的基础与明代的江西、福建、浙江等地域文化及其信仰有着极为密切关系的结论。

　　《海游记》(全称《全像显法降蛇海游记传》)，为明末福建建阳书肆忠正堂刊行的一部以陈靖姑为主人公的神魔小说，原版已佚，今存清代乾隆十八年文元堂重刊本，编者署名为“海北游人无根子”。忠正堂在万历年间还刊行过一部以妈祖传说为题材的水神小说《天妃娘妈传》。据《海游记》校订者叶明生推断，小说编者“海北游人无根子”与《天妃娘妈传》的编者“南州散人吴还初”为同一人或是书坊业务的合作人，而后者的刊刻年代可以确定为万历年间，因此小说刊行时期当在嘉靖到万历之间①。建阳是宋元书籍出版的四大中心之一，其重视书籍出版这一传统在明朝得到了很好的继承。随着社会经济的发展，该地区出现了被称为“建阳现象”的出版潮②。是故考证该书的作者以及探讨其刊刻出版的过程，其意义不仅有利于探讨明末的水神信仰，还有助于深入解读明末神魔小说创作、出版与地域文化之间的关系。

一、小说《海游记》发现经过及现存版本

1.李寿宝藏新抄本

　　在1997年湖南梅城召开的“中国梅山文化学术研讨会”上，安化一中的教师张式弘发表了《揭开梅山文化的神秘面纱》一文，初次介绍了在安化县民间流传的乾隆十八年文元堂重刊《全像显法降蛇海游记传》的抄本情况③。会后民俗学者叶明生在梅城道师李寿宝处寻访到了这一抄本，发现此为1991年传抄的新抄本。

　　2.叶明生藏文元堂重刊本

　　由于李寿宝藏抄本较新，叶明生推断一定有原本流传下来。因此他在安化县安乐乡思游管区谭家山村的胡姓村民(李寿宝的岳父)处，寻访到了乾隆十八年文元堂重刊本。依据叶明生的调查，胡氏祖先为江西吉安府人，数代人从事巫祝业，自己寻访到的版本正是胡氏祖先所流传下来的版本。

　　这一版本是上图下文形式，全书共九回，无目录，分为上下卷，上卷五回，下卷四回。上卷扉页题“全像显法降蛇海游记传”，中央有“文元堂梓行”标识。第一页题为“新刻全集显法白蛇海游记传卷上”，并有“海北游人/无根子/集”“建邑书林/忠正堂/刊”标识。因此可以推断这本书是基于嘉靖、万历年间忠正堂刊本的重刻本。

　　卷下与卷上明显不同，题为“新刻全像显法降蛇海游记传卷之下”，卷末题有“乾隆十八年癸酉岁孟夏月榖旦/文元堂重刊”标识。

　　此书影印本被收录在王桂秋主编的《民俗曲艺丛书》第八辑NO.78《海游记》中。

　　3.胡红波藏文元堂重刊本

　　为胡红波2001年7月4日于台湾高雄(莆田籍书商处)购得，与叶明生藏本相同，为清代文元堂重刊本。该版本情况参考胡红波《乾隆刻本〈全像显法降蛇海游记传〉的发现》④一文。

二、《全像显法降蛇海游记传》的成书时期及编者问题

万历年间福建建阳刊刻了诸如《南海观音菩萨出身修行传》“四游记”等一系列神魔小说，这类小说以佛道信息交融为特色，且故事大多与水神信仰息息相关。小说《海游记》也不例外，从题材到故事内容与邓志谟的《铁树记》(后被冯梦龙编纂为《旌阳宫铁树镇妖》收录在《警世通言》之中)相类。

　　参考叶明生推断的成书时期，小说《海游记》的成书当早于万历三十一年萃庆堂余泗泉刊刻的《铁树记》，以及天启四年刊刻的冯梦龙的《警世通言》。但要确定《海游记》的具体成书年份，还需参考陈靖姑故事的成立时期来综合考察。

　　陈靖姑在民间信仰中又被尊称为“大奶夫人”。有关她传说故事的形成，叶明生在《福建女神陳靖姑の信仰、宗教、祭祀、儀式と傀儡戯〈奶娘伝〉》一文中做了详细的分析，摘要如下⑤：

　　记录有关陈靖姑的文献资料中，较客观且无加工痕迹的记述为明万历二十一年(1593)《道藏》所引“搜神记”⑥的记载，而该文献的成立年代当早于万历时期。记载中“陈氏女”属于“陈靖姑”女神的雏形，虽记载有她的神异事迹，但没有记载她被封为神。在相关文献记载中，宋至明初陈靖姑的身世都不明确，至明中期才开始在地方志、碑记的记载中变得明确起来。如弘治三年(1470)黄仲昭《八闽通志》卷五十八“祀庙”条中，陈靖姑“父名昌，母葛氏”“嫁刘杞”“未字而殁”等记述，体现了陈靖姑已经具有完善的人伦概念和人格基础，至于“临水有白蛇，……索白蛇斩之”“凡祷雨晴，驱疫厉，求嗣续，莫不响应。宋淳佑间，封崇福昭惠慈济夫人，赐额‘顺懿’”，可见其因灵验而得到官方的认可，陈靖姑的形象更是从巫女、殇女升华为社会公众性的神灵信仰。(笔者译)

　　陈靖姑的故事与《旌阳宫铁树镇妖》的主人公许逊的故事相类，除了官方记载以外，还见于宗教文本的记载。考虑到陈靖姑的身世真正得到明确是在明朝中期，因此她的故事当成型在弘治三年(1470)至万历二十一年(1593)之间。而《海游记》是基于陈靖姑故事创作的，因此小说的成书年代当在陈靖姑故事成立之后。若要确定具体成书年份，还需要结合小说的编者问题来探讨。

　　《海游记》编者署名为“海北游人无根子”，叶明生认为他与“南州散人吴还初”为同一个人或是书坊业务的合作人⑦，笔者赞成这个说法，但具体是否是同一个人，还需要做进一步的论证。吴还初在他参与编纂的小说里除了自署“南州散人”的别号外，还曾在焕文堂刊《南海观音菩萨出身修行传》中自称为“西大午辰走人”。程国赋、李阳阳在《〈南海观音菩萨出身修行传〉新考》一文中考证出“西大午辰走人”为文人的拆字游戏，地支十二支“午”与“辰”中少了“巳”，把“巳”结合“西”“大”以及“走人”的走字底，正是繁体字的“遷”字。因此“西大午辰走人”即“南州吴迁”，也就是吴还初的名讳⑧。据此，“海北游人无根子”也可以同理而推。“无根”从字面上理解为没有根，“海北游人无根子”指的就是常年在外漂泊游历而扎不下根的人，且“无”与“吴”同音，那么“无根子”就很可能是吴迁了，吴还初就是属于当时在外乡谋生的文人。程国赋在《明代小说家吴还初生平与籍贯新考》一文中考证出“南州”为江西南昌，吴还初为旅闽谋生的江西文人⑨。天南海北皆为四海之极，既然吴还初可以自称为“南州散人”“西大午辰走人”，那么也很有可能自称为“海北游人无根子”了。

　　关于吴还初的生平，北大教授潘建国在其《海内孤本明刊〈新刻全像五鼠闹东京〉小说考——兼论明代以降“五鼠闹东京”故事的历史流变》文中指出，邓志谟《锲注释得愚集》卷二“答余君养谦”札中有“吴还初不幸于闽旅榇，亦莫之帰，哀哉！此君零落可惜”这一记述，由此可知吴还初客死他乡。虽然该札的写作年代已不可考，但《锲注释得愚集》的“得愚集跋”文末题有“戊申”这一干支，故吴还初的殁年可确定最迟为万历三十六年(1608)⑩。结合吴还初同一时期成书的《天妃娘妈传》，《海游记》的成书时期当在万历三十二年(1604)到三十六年(1608)之间。

三、关于《海游记》地域文化的解读及其传播

1.《海游记》《旌阳宫铁树镇妖》反映出许逊的不同形象

　　众所周知，许逊是邓志谟《铁树记》、冯梦龙《旌阳宫铁树镇妖》的主人公，这位道教的神仙在《海游记》中也登场了，但他们的神格描写却完全不同。许逊是道教净明忠孝道的教祖，也是历史上实际存在的人物。关于他的事迹，唐代张《朝野佥载》卷三有“西晋末，有旌阳令许逊者，得道于豫章西山。江中有蛟蜃为患，旌阳没水，拔剑斩之，后不知所在。顷渔人网得一石，甚鸣，击之声闻数十里。唐朝赵王为洪州刺史，破之，得剑一双，视其铭，一有‘许旌阳’字，一有‘万仞’字。遂有万仞师出焉”的记载。

　　《铁树记》《旌阳宫铁树镇妖》中的许逊被描写为肩负除妖使命的道家仙人，在镇除水妖后成道飞升，而在《海游记》中则被描写为巫教闾山派的九郎法主。闾山派是唐宋时期流行于闽、浙、赣、粤等地域的民间道教流派。道教闾山派与其他流派相异，在修行上与佛教密宗相似，需要设立法坛、结界，并念诵咒文，因此这一派专务于举行亡灵超度以及降灵等宗教仪式。关于这一流派，闾山信仰研究专家叶明生指出：

　　道教闾山派，俗称闾山教，是在闽越巫文化的基础上，两晋道教文化的熏陶下，唐宋间于闽、浙、赣、粤等地区形成的一种民间道教流派。……由于这一教派根系闽越故地的巫道文化，千百年来与人民的社会生活十分密切，并与历史社会同步发展，具有很深厚的社会基础及影响。因此，它成为福建民间及周边地区最具影响力的教派形态之一，这已是被宗教学术界认同的事实。

　　由此可知，闾山派与闽、浙、赣、粤等长江流域的原初信仰“巫教”密切相关。因此《海游记》虽然与《铁树记》《旌阳宫铁树镇妖》同为水神小说，但催生他们的环境全然不同，所以许逊的神格形象在小说描写中有较大差异。在文元堂版《海游记》卷上第一回“张世魁夫妻遭难”开头，小说编者把巫教闾山派的地位与儒释道三教并列：

　　自天地开辟之后，人民安业，以儒、释、道、巫四教传于天下。儒出自孔圣人，居人间以孝悌忠信行教；释出自世尊，居西境以持斋行教；道出老子，居终南以修炼行教；巫出自九郎，居闾山□□行教。

　　关于闾山教的性质，王天鹏在《道教闾山派与客家祖先崇拜亦畲亦汉混融特质》一文中指出：

　　闾山教之所以盛行于赣闽粤区域区而不是别的地区，和此区域的畲瑶先民系古越族后裔，自古以来就有崇巫的传统不无关系。赣闽粤区域，自古以来就是畲瑶等各族聚居的区域。畲瑶等族群，又是古越族的后裔。古越族文化的突出特征就是“信鬼神，好淫祀”。……尽管自汉代以后，古越族的国家相继被灭，但这一崇巫传统并没有退出历史舞台，而是与汉族的道教法术相得益彰，其中最为突出的就是闾山教。闾山教与畲族巫术相长相生，发展为巫法或称巫教。

　　由此可知，古越族支配的地方政权在被消灭后，作为这些地域原初信仰的巫教被越族的后裔畲族、瑶族、苗族等少数民族所继承，同时还吸收融合了汉族道教的符咒体系，发展形成了道教闾山派。

　　为什么这种地域特色浓烈且具有巫教背景的宗教会与许逊故事产生联系呢？我们可以在明朝人编纂的道教重要经典《正统道藏》中找到解答。

　　(许逊)吴赤乌二年己未……闻西安吴猛得至人丁义神方，乃往师之，悉传其秘。遂与郭璞，访名山，求善地，为栖真之所。得逍遥山金氏宅，遂徙居之。……晋太康元年为蜀旌阳县令……属岁大疫，死者十七八，真君以所授神方拯治之，符咒所及，登时而愈，至于沉疴，无不痊者。他郡病而至者，日以千计，于是标竹于郭外十里之江，置符水于其中，俾就竹下饮之，其不能自至者，汲归饮之亦安。

　　通过以上的记载可知，许真君擅长符咒治病，这一点与古越族的巫术相通。因此闾山派对许逊的信仰来源于他们自身的巫教信仰。随着南方少数民族的移动，巫教信仰被传播到了长江中下游，因此与道教有了接触，进而吸收了道教的符箓体系。在这个过程中许逊的神格形象与巫教信仰产生了交融，最终形成了闾山派的“九郎法主”信仰。

　　换而言之，产生于江西的许逊信仰在与异文化的接触中产生了变容，用一种新的形式被巫教所接受。因此，才在《铁树记》《旌阳宫铁树镇妖》与《海游记》中对许逊的神格描写出全然不同的形象。

　　2.闾山与江西庐山

　　《海游记》第一回“张世魁夫妻遭难”，描写雍州富豪的长子张世魁中举后带着家眷去青州上任，途中妻子月英被虎妖掳走。为救出发妻，张世魁开始寻访闾山学习法术。书中关于闾山派所在的地理位置有如下一段描写：

　　来至沉毛江，四边无路，惟见龙虎在于河中游戏，不知闾山去向，嚎啕大哭。只见水中涌出一座红桥，桥上立著一人……大声言曰：“吾乃引表仙师，领法主军令来收取青龙白虎，引你入见。汝是何人，随吾龙角而来。”

　　民间关于闾山派的所在，众说纷纭。大多传说在海外的仙山“闾山”之中，许逊为其“九郎法主”。在小说《海游记》中，闾山派被定位于一个叫做“沉毛江”的江底。道教传说中的仙山，大多都有原型。关于闾山的原型，叶明生在《道教闾山派与闽越神仙信仰考》一文中有如下观点：

　　对于神仙世界中的闾山，各地闾山教都有不同的传说，较比较普遍的是将闾山置之于波浪滔天的大江、大海之中，而这条大江通常被称之为“沉毛江”。……这一神仙世界就在庐山，庐山在闽浙各地道坛亦称闾山。人们可以在那里学到闾山法术以收妖救民，同样也是人的灵魂最好的归宿之处。那里有许多人们仰慕的如王母、徐甲、许九郎等等帮助人们脱离苦难的神仙。

　　叶明生指出江西庐山为闾山的原型，并在《道教闾山派》一文中结合地方志的记载以及比较闽、赣方言进行了详细的考证。除此之外，还有其他旁证。如福建省上演的大腔傀儡戏剧目中也有《海游记》抄本流传，其校者刘晓迎指出：

　　大腔傀儡戏基本剧目《海游记》十本……是以福建道教女神陈靖姑之出身及学法收妖、祈雨斩蛇为题材的神话戏剧。此剧在黄景山之大腔傀儡戏中有“说话本”流传下来，万福堂尚保存此抄本一卷。该抄本封面已失，在第一页之题名有两个，上书“皇君故事”、下书“白蛇传”，而抄本末页落款处题为“共记一十四张，海游记”，并有“光绪癸未年春月立，子桂抄集、皇君记全本”字样。由此可见此抄本为万福堂前辈艺人于光绪九年(1883)之过录本，距今已有一一八年的历史，是一卷弥足珍贵的民间“说话本”。

　　这本傀儡戏《海游记》抄本中有如下一段情节：

　　话说，宋朝仁宗皇帝，左相包文拯，右相郭正。时有观音佛母，坐在普陀山梳妆，脱下一条白头发，落在海中去，即时海浪漂天，佛母慧眼一看，(梳揭[子]下去变成老虎精，白蛇入[日]后结为夫妇)即时变成一条白蛇，七尺人身，二丈四尾，天下吃人无数，骨头堆山。天下有难，佛母即时命吉帝童子，拿了金剪一把，剪下三个手指甲，送与陈林李积善之家，投胎出世，日后往到庐山习法，前来收他。……又再说，郭正相爷取考试官，取了张世魁头名状元。……状元无奈，命衙下回去，自己往到庐山习法，前来收他。到庐山，仙师名许九郎，九郎问起情由，状元一一说明。不一日，赐他灵符三道……太白金仙下来，将月英救出与状元相会。……状元带妻子，要去庐山拜谢仙师。仙师答：尔夫妻不要回去，在庐山作官，封世魁五郎大将，封妻为救难夫人不题。……陈四姑前来与父说明：“我哥哥有难，我就去庐山习法，回来与哥哥报仇。”

　　以上这段剧情中多处明确指出张世魁去庐山找许逊学法。在《旌阳宫铁树镇妖》中许逊想以庐山为修炼的洞府，被一同寻访名山大川的风水师郭璞以五行相克原理劝止。但在小说以及傀儡戏中，许逊被描写为巫教的法主，其教派所在的闾山就是庐山。

　　这段剧情与小说剧情相类，但傀儡戏把故事设定在宋仁宗时期，与小说《海游记》的唐敬宗元年不同。此外的故事内容，依据罗金满《永安大腔傀儡戏〈海游记〉流传探略》一文，故事情节大致相同，只是在傀儡戏中比小说多了几处情节描写。因此，傀儡戏《海游记》的文本应该是基于小说《海游记》加工而成的。

　　3.江西省的茆山八郎

　　《海游记》卷下“法通妹子救白蛇”章节中，出现了“毛山八郎”这一人物：

　　却说白蛇自杀败逃奔之后，不敢归洞，欲往闾山学法，未得其门而入。投往毛山……岂知这个毛山乃是八郎掌管，其法不及闾山，呵毛能成剑，撒豆可成兵。

　　在这个情节中，毛山八郎与闾山九郎相类，是毛山派的法主。关于这座毛山，叶明生在小说原文的注释中做了如下解释：

　　毛山，即民间道坛所指的“茅山”(亦作“茆山”)，为民间道教中的一个教派。作为“正教”的对立面，而被以“邪教”视之。但从各地畲族史诗《高皇歌》及道坛相关资料中，“茅山”与“闾山”经常被相提并论。闽东北各道坛亦有“闾茅”二洞并称现象，“茅山”多被道坛认同为同一教派中的不同教法。

　　但是，这一段白蛇为修习法术寻访毛山的情节，却在大腔傀儡戏《海游记》中有不同的描写：

　　那白蛇知陈四姑去庐山学法，我要变一个陈四姑一般先去。去到庐山，庐山仙师不知是白蛇，将法传授他。陈四姑兄妹来到燕子江，不能得过。来有一个仙师，将龙角一吹化了一条桥，四姑兄妹过了桥。仙师带到茆山拜见陈禄夫人。夫人说：“我茆山本年未有开科，尔要往庐山学法。尔行礼放在我茆山。尔兄妹要去庐山，那白蛇在庐山习法，起程回来。”陈四姑兄妹往到庐山大叫法主，我四姑兄妹要来学法。庐山衙下说，四姑才才出去。海清答：“我四姑有海清跟随就是真的。”

　　欲赴庐山的陈四姑兄妹在度过燕子江时经过茆山，茆山的陈夫人让兄妹俩存下行李。这一举动就说明茆山距离庐山不远。结合庐山的地理位置来考察，庐山最近的河川是长江(扬子江)。因此这里的“燕子江”即扬子江。由于傀儡戏是用方言演出的，“燕子江”与“扬子江”的发音相近，也许是傀儡戏演员的口误成习或者是抄本记录者的笔误。

　　那么茆山究竟在何处呢？在古越族以及巫教相关的民俗研究资料中可以找到关键提示。

　　刘期贵在《巫教—梅山文化的重要组成部分》一文中指出：

　　梅山区域内的巫教大致分为二支：一支以福建省福州市罗源县白石江的闾山九郎为法主；另一支以江西龙虎山的毛山八郎为法主。

　　由此可知，小说中的毛山(茆山)即江西省鹰潭的龙虎山。龙虎山作为道教发源地之一，八郎信仰作为民间道教的分支盛行一时。依据刘期贵的研究，闾山信仰与毛山信仰属于同一个系统的信仰，皆与湖南梅山巫教文化密切相关。湖南省梅山为古越族活跃的地域，是巫教文化的发源地。他们的巫教信仰传播到了江西龙虎山，被当地的畲族所继承下来。关于这一点，王天鵬做过如下讨论：

　　畲族与客家，同为莫徭先民的后裔，曾经世居赣闽粤毗邻区域……闾山派在畲族地区的流行，对于畲族地区本已存在的崇巫传统、婆太神崇拜具有较大的促进作用；与此同时，畲族地区本已存在的崇巫传统和婆太神崇拜，也为道教闾山派在此区域的流行提供了条件，二者可以说是互相促进、共荣共生。

　　因此，闾山信仰与毛山信仰皆可视为巫教文化的变容。水神小说《全像显法降蛇海游记传》的成立正是在这种道教与巫教文化融合的过程中产生的。江西与湖南、福建相接，这样的地理条件不仅有利于文化的传播，而且江西商帮文化的繁盛更促进了各种文化的交融。江西作为地域媒介，江西的地域文化为这种文化的接触提供了肥沃的土壤。

四、大腔傀儡戏《海游记》反映出的水神信仰传播与《全像显法降蛇海游记传》成立之关系

通过前文对小说的解读，可知从陈靖姑的传说故事中衍生出了小说《海游记》、傀儡戏《海游记》等相关的文艺作品，而他们在民间的传播其实是一种彼此影响的动态性关系。

　　以永安黄景山大腔傀儡戏《海游记》为例。永安黄景山大腔傀儡戏又被称为“金线傀儡”或者“金线戏文”。刘晓迎在《永安市黄景山万福堂大腔傀儡戏与还愿仪式概述》一文中，指出这种傀儡戏的历史最早可以追溯至北宋首都开封的民间伎艺：

　　据叶明生先生考证，宋代孟元老《东京梦华录》卷五《京瓦伎艺》有“悬丝傀儡，张金线”的记载，同时于《西湖老人繁胜录》、吴自牧《梦粱录》等宋代笔记中都有以“金线”称艺人名字或以“金线”为傀儡戏行业的。可见黄景山的傀儡戏称“金线傀儡”和“金线戏文”应与宋代傀儡有因缘关系。

　　刘晓迎还指出，大腔傀儡戏的声腔源于江西的“弋阳腔”，在传播到福建后，与闾山教产生了关联：

　　大腔傀儡戏的声腔为高腔，它源于明代江西的弋阳腔，在永安之青水乡，明代已盛传人戏之大腔戏，傀儡戏之大腔与之系一脉相传。青水的大腔戏历史情况，《中国戏曲志·福建卷》载之甚详。据该志云：明代中叶，江西弋阳腔分两路传入福建。一路由赣东经闽北传入尤溪县的乾美村，一路由赣南的石城经闽西流入永安市的丰田村。……黄景山大腔傀儡戏除了奉田公为戏神，以戏神立教派之法事活动的一方面外，但它赖以依托的宗教背景却是福建民间道教闾山派(或称“闾山教”)。其法事及科仪内容、形式，有许多直接或间接来自道教闾山派。而其中突出表现于两点，一是供奉闾山派法神，一是其符咒大量套用闾山派道坛之符法资料。

　　可见，黄景山大腔傀儡戏的宗教背景正是闾山教。以闾山教为背景的傀儡戏除了《海游记》抄本，还有在福建上演的《福建上杭乱弹傀儡戏夫人传》《福建寿宁四平傀儡戏奶娘传》等剧目的抄本流传。这些带宗教性质的民间戏剧抄本，皆与九郎法主许逊以及陈靖姑有关。由此我们可以确认，起源于江西的许逊信仰在传播至福建的过程中，吸收了长江流域的巫教信仰以及福建省的民间信仰，从而形成了道教闾山派信仰的一部分。继而，闾山派信仰中的水神故事被改编成了水神小说刊行于世。《全像显法降蛇海游记传》正是以闾山派信仰为主轴，集相关背景的水神故事为大成的一部神魔小说。同时，傀儡戏《海游记》作为小说衍生出的相关文艺作品，通过宗教传播的形式影响到了湖南、浙江等地。向绪成、刘中岳在《湖南邵阳傩戏调查报告》中介绍的邵阳傩戏剧目中就有《海游记》，其主要情节与小说情节相同。叶明生指出这本戏的内容与福建龙岩市上杭的傀儡戏《福建上杭乱弹傀儡戏夫人传》的内容极其相似。叶明生亦在《古本陈靖姑小说之发现及研究——〈海游记〉校注引言》中言明自己所藏的文元堂刊本以前的持有者的祖先，是江西的巫祝。由此可知这部小说与长江中下游的巫教文化有密切的关系。

　　此外，在浙江省鼓词剧本《丽水鼓词陈十四夫人传》的唱词中，也有提及《海游记》的台词，足可见《海游记》的影响力之广大。这又从侧面反映出了长江流域的地域文化，不少都具有共同的文化背景，这些皆成为水神小说《全像显法降蛇海游记传》及相关文艺作品诞生的基础。

　　注释：

　　①⑦ 叶明生《古本陈靖姑小说之发现及研究——〈海游记〉校注引言》，王秋桂主编《民俗曲艺丛书》第八辑NO.78《海游记》，台北施合郑民俗文化基金会，2000年，第14页。

　　② 程国赋《明代书坊与小说研究》，中华书局2008年，第35—37页。

　　③ 张式弘《揭开梅山文化的神秘面纱》，中国梅山文化学术研讨会论文，湖南梅城，1997年(此文后发表于《湖南城市学院学报》1998年第4期)。

　　④ 胡红波《乾隆刻本〈全像显法降蛇海游记传〉的发现》，《成大宗教与文化学报》2002年第2期。

　　⑤ 叶明生《福建女神陈靖姑の信仰、宗教、祭祀、仪式と傀儡戏〈奶娘传〉》(道上知弘译)，《庆应义塾大学日吉纪要》(言语·文化·コミュニケーション)2001年第26期，第32-35页。

　　⑥ 笔者注：此为道藏本(《万历续道藏》)“搜神记”，是与《三教源流搜神大全》为同系统的文献。

　　⑧ 程国赋、李阳阳《〈南海观音菩萨出身修行传〉新考》，《明清小说研究》2010年第3期。

　　⑨ 程国赋《明代小说家吴还初生平与籍贯新考》，《文学遗产》2007年第4期。

　　⑩ 潘建国《海内孤本明刊〈新刻全像五鼠闹东京〉小说考——兼论明代以降“五鼠闹东京”故事的历史流变》，《文学遗产》2008年第5期。