张柠

一

人生中的快乐和痛苦相依相伴。有的人追求“快乐”以便抵制痛苦。有的人接纳“痛苦”以便获得更大的快乐。也有极少数人，能够达到庄子所说的“至乐无乐”的境界。苏格拉底临终前说，快乐和痛苦是“同一个脑袋下面的两个身体”。伊壁鸠鲁派认为，快乐是唯一值得追求的至善，尽管不是每一种快乐都值得去追求。斯多葛派则认为，快乐也不是善茬儿，不能以它为人生目的，唯有德行是值得追求的至善。关于“快乐”的讨论，其文献汗牛充栋，我们在此不展开讨论，而是将问题集中到文学作品中的人物形象分析上。文学作品中有很多痛苦的人物形象，而快乐的人物形象似乎不多见。我试图寻找文学史上的快乐者形象。在现代中国文学中，我首先想到的是阿Q。

　　阿Q 快乐吗？从鲁迅为阿Q 所写的传记《阿Q 正传》中可以得知，阿Q 基本上可以算是一个快乐的人。从开场谈论自己的家世和来历时的吹牛开始，到最后准备放出“过了二十年又是一个（好汉）”的豪言壮语为止，阿Q 一直很快乐。只有到最后一刹那，他说不上快乐或者不快乐，因为他几乎丧失了意识，吓得魂飞魄散，被恶梦般的回忆，还有即将来临的死刑，吓得魂飞魄散，以至于连“救命”两字都喊不出来。一个快乐的人，就这样被吓得“两眼发黑，耳朵嗡的一声，觉得全身仿佛微尘似的迸散了。”估计十有八九是失去了知觉。用我家乡话说是“吓落了魂”，用普通话说是“吓破了胆”。一般而言，不管是丢了魂还是破了胆，都是一件痛苦的事情。可是，阿Q 的这种反应出现在最后审判的那一瞬间，我们很难判断阿Q 那一刻是快乐还是不快乐，因为我们不知道他是否真的完全丧失了意识，故而存疑。除此之外，阿Q 基本上可以说是快乐的。退一步说，就算最后一刻阿Q 是痛苦的，那也是死亡的痛苦。而他的一生，从出生到死亡之间，还是快乐的。

　　当然，在大约30年短暂而快乐的生涯中，阿Q 也遇到过一些麻烦，一些屈辱，一些歧视，一些痛苦，一些人生道路选择上的困惑。但对阿Q 而言，那不过是人生欢快的溪流中偶尔出现的一些小漩涡而已，它迅速会被水流冲淡、抹平。无论遇到什么不快乐的事情，阿Q 都能够用自己的方法化解它，比如遗忘、逃跑、转移、服软、自我解嘲，等等。这些方法使得他能够迅速回归到他人生快乐的主旋律上来。阿Q 没有父母兄弟妻儿；没有房产，居住在未庄的公共空间土谷祠里；生计堪忧，吃的喝的说不上好，东一顿西一顿，也没有什么固定的职业和收入，一度还因完全失业而被迫流亡。可以说，阿Q 的生存条件很糟糕，但却过得很快乐，真可以说是“Q 也不改其乐”。

　　我的疑惑是，像阿Q 这样一个快乐的人，为什么成了20 世纪中国文学形象系列中的反面人物？为什么成了被嘲笑的对象？为什么成了所有的人都避之不及的人？为什么成了现代中国文化中的一个笑柄呢？他的快乐是不是没有任何的合理性呢？我们应该按照怎样的标准来评判阿Q 的快乐，以及他获取快乐的方式呢？

　　据说阿Q 是鲁迅“国民性批判”的一个标本，阿Q 身上集中了中国人的所有缺点，批判阿Q，就是批判中国“国民性”中的缺点。阿Q 身上那些缺点：自欺欺人、过于自负自尊、健忘症、自我解嘲、愿赌服输，迁怒欺弱，精神胜利法，等等，可以说是我们大多数人身上都具有的缺点，只不过将它集中到一个人身上，就会显得特别可笑和滑稽。如果将这些缺点分散来，就不会那么扎眼，甚至有点小可爱也说不定。换一种思路来看，如果这些缺点在我们身上全都没有，那我们就要成为“圣贤”了。成为圣贤的快乐，属于另一种快乐，不是阿Q 这个赤贫的普通底层“小人”敢于奢望的，那是孔子及其两三千年来的追随者们所奢望的。比如早逝的颜回，就是一位“安贫乐道”的贤人。这一脉一直可以追溯到明清时代，比如王阳明的师祖吴康斋，也是一位强调精神快乐，鄙弃肉体快乐的人，不过与颜回相比，吴康斋先生的“贫而乐道”得来就比较费劲，因为他要通过修身而做精神上的豪雄。也就是摒弃与肉体直接相关的短暂快乐，而换取生命升华的长久快乐。这些人发展到极致，就有可能成为鲁迅笔下的“狂人”或者孔乙己。

　　孟子在谈到快乐的时候比较低调：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”在列举君子之乐的不同种类时，孟子将“王天下”的大快乐、大野心搁置起来，存而不论，而是紧紧贴近“天伦性分”层面说话。其中第一种快乐属于“天伦”层面，但这个层面上的事情，并非个人意愿所能决定的，更多是属于命运的范畴，比如孟子三岁丧父，就是一件大悲伤的事情。第二种快乐属于“性分”层面，也就是自认为“上不愧天，下不怍人”，如果将它理解为“心正无邪”，也不一定完全说得通，因为评价标准含混，难做定论，我们总不能像写诗一样去评判一个人的道德吧。换句话说，“思无邪”（相当于“天国在你心中”）这种道德要求，对快乐而言就是一种限定，或者说是一种“节制”的美德，它跟纯粹的快乐之间的关系，还需要进一步梳理。第三种快乐属于“人事”层面，或者说属职业和事业范畴，对此，每一个人的选择不一样，有人喜欢当教书匠，有人喜欢当狗贩子。让当狗贩子的好兵帅克去教书，他肯定会很痛苦的，反之亦然。

　　我们且不谈“圣人之乐”，即使要求稍低的“君子之乐”，与阿Q 这个“小人”关系也不大。先看“君子三乐”中的第一条，阿Q 孤单一人，无父母兄弟妻儿，“天伦之乐”与他无关。第三条是教书育人，更与阿Q 无关，尽管他祖上也“曾阔过”，而且“见识高”，但毕竟家道没落，没受过教育，不认得字，在死刑判决书上画押是他第一次拿笔。只有第二条即“心正无邪”，对阿Q 而言则显得比较模糊，因此属于可商讨的范畴。在批判别人时，阿Q的道德尺度很保守，满脑子都是儒家规范、男女之大防，看上去很是“心正无邪”。但他经常会被一些邪念诱惑，结果闹得不可收拾。不过，他不会搞阴谋诡计，想到什么说什么（“想在心里的，每每说出口来”），有什么欲望也直接表达出来，尽管常常冲撞甚至伤害别人，但他认起错来也很爽快。特别值得提及的是，阿Q 在劳动的时候，那真可以说是心正无邪：“割麦便割麦，舂米便舂米，撑船便撑船”，未庄人给了他“真能做”的美誉，相当于“劳动模范”。如果一位“劳模”过得不快乐，要么是他自己拒绝快乐，要么是别人不让他快乐。阿Q 当然不会拒绝快乐，只有别人不让他快乐，这一点在下文还会讨论。但不管怎么说，作为一个典型的“小人”，阿Q有他自己特殊的快乐，以及他获得快乐的特殊方法，即使在外部世界给他重重阻力的情况下，他也能够克服困难、不改其乐。对阿Q的快乐（越出“圣贤之乐”和“君子之乐”边界的快乐），以及他获取快乐的方式的讨论，是全面评价阿Q 其人的重要途径。

二

为了讨论阿Q 的快乐，先要了解其人。尽管研究阿Q 形象的成果非常多，但我觉得还是有必要整体描述一下这位著名的小人。鲁迅说，阿Q 先前的“行状”渺茫，未庄的人几乎要忘记他了，所以没有、也不打算为他撰写“行状”。事实上，鲁迅已经为阿Q 这个小人物做传了，《阿Q 正传》中无疑包含了阿Q 的“行状”，只不过语焉不详而已。如今，作为一个声名显赫的文学形象，作为现代白话小说人物谱系中的元老，似乎有重新为之撰写“行状”的必要，但我们立刻就碰到了麻烦，因为他的姓氏、家族、世系、籍贯都有疑问，也缺乏值得颂扬的事迹。不过，阿Q 的生卒年份倒是有据可查。按照鲁迅的叙述，阿Q在县城里闹革命党那天（宣统三年9月14日）之后，没过多久就被杀了，可见他死于1911年，具体日期不详，估计在民国元年“双十节”前夕。鲁迅还提到，阿Q“而立之年，竟然被小尼姑害得飘飘然”，可见阿Q 生于1881年，刚好与鲁迅同庚。按中国传统观念，阿Q 实在是不配“行状”二字。既然谈不上“行状”，写一个“事略”总可以吧。

　　江南未庄阿Q 事略：阿Q（1881—1911），生于清光绪七年，殁于清宣统三年。姓氏名号不详，孤身寓居未庄之土谷祠，靠出卖体力为生的乡村无产者，善于苦中作乐自得其乐的乐天主义者，终生学习趋利避害却经常受伤命如草芥的卑贱者，迁怒贰过自欺健忘的人格残缺者，有革命冲动无革命动作却死于革命的殉葬者。他死得莫名其妙，属冤假错案。

　　一般而言，阿Q 是属于“无产者”，因为他完全丧失了生产资料，仅仅靠出卖劳动力换取生活资料，没有经济地位，更没有政治地位。“无产者”最基本的苦恼是基本生活没有保障，最基本的快乐自然就是能够充分享有生活资料。阿Q 试图通过出卖体力来换取生活资料，却经常遇到阻力，故一度渴望“革命”。其实，阿Q 并不是标准的“无产者”。按照马克思的观点，“无产者”是“资产者”的产物，而“资产者”又是现代城市文明、商品经济和世界市场的产物。未庄是一个封建的血缘宗法制的乡村，没有“资产者”，只有赵太爷为代表的乡绅，因此没有单纯经济意义上的“剥削者”，所以也没有“无产者”。本来我也倾向于将阿Q 视为“流氓无产者”，经分析还是有问题。阿Q 不是工人，甚至连手工业者都算不上。他是农民，却没有农民所必需的条件：宗族、土地、家庭。这使得阿Q的身份和地位极不稳定，随时都有被开除村籍的危险。阿Q 坚持认为自己是赵氏宗族后裔，赵太爷尽管很生气，但也没有反面证据，难做最后定论，所以阿Q 一直在未庄逍遥。

　　阿Q 身体健康，没有家室之累，获取生活资料原本没有问题。但他为什么饿得眼睛发绿，以至于到尼姑庵去偷萝卜吃，然后被迫进城，并与“革命党”扯上关系，最终导致悲剧呢？因为有一阵未庄没有任何人敢雇佣他。遭此厄运的直接原因与女性有关，但不能说是冒犯女性的结果。阿Q 一生冒犯过三位女性：第一位是不知名的女性，阿Q 看戏时在戏台下摸过她的大腿，这是小说叙述者说的，但并无确凿证据，也没听到未庄人的评论。第二位是静修庵里的小尼姑，她是阿Q挨了王胡和假洋鬼子的打之后迁怒的对象，因为小尼姑的地位比阿Q 还要低，未庄人则通过“哈哈大笑”表示了赞赏。第三位是赵太爷家的女佣吴妈，但阿Q 并没有欺负吴妈，而是跪下来求爱（阿Q 临终还惦记着她）。直接露骨地求爱乃至求欢，对于中国农民的民间生活而言，实在是很正常的，但像西方骑士那样在女性面前跪下来，就有点反常了。问题是吴妈并不接受，故属于冒犯。

　　阿Q 与其说冒犯了吴妈，不如说冒犯了赵太爷。因为吴妈是赵太爷的“财产”。阿Q连姓赵都不配，怎么配赵太爷家里的吴妈呢？所以，阿Q 不是冒犯了女性或道德，而是冒犯了赵太爷的权威。假设阿Q 名叫“赵贵”，属于赵氏或者钱氏宗族成员，且有自己的田产房舍，那么无论吴妈还是其他什么妈，都不是问题，赵太爷钱太爷甚至还可能做顺水人情。赵太爷之所以对阿Q 可以肆无忌惮，根本原因在于阿Q 的宗族身份不确定。也就是说阿Q 无法纳入血缘宗法制社会的在整体之中，他只能是一个孤魂野鬼，这对阿Q 而言是十分致命的事。阿Q 本来可以进城去成为自由市民，从而摆脱乡土宗法制社会给他带来的尴尬，但是他一直瞧不起城市和市民。城市文化和市民价值观念，包括说话方式、消费方式、走路姿态，都成了阿Q嘲弄和批判的对象。阿Q 拒绝成为市民，要在未庄扎根，并试图为自己的血缘宗法身份正名，效果却不理想。即使在他假装“革命者”的时候，赵太爷因心存恐惧而不得不与之套近乎，但也只是以“老Q”、“Q 哥”呼之，并没有称他“赵贵”，可见宗族身份问题不能含糊。

　　除了宗族身份不确定之外，阿Q 跟赵太爷的最大区别在于，他因没有恒产而导致的贫穷。可是“穷”有什么问题呢？“君子固穷”，照样可以坚持自己的“道德理想主义”。阿Q就是这样想的。在最困难的时候，他都没有忘记中国传统的道德规范。在《阿Q 正传》第四章，阿Q 遭遇“恋爱的悲剧”的时候，鲁迅说：“阿Q 本来也是正人，……对于‘男女之大防’却历来非常严；也很有排斥异端——如小尼姑及假洋鬼子之类——的正气。他的学说是：凡尼姑，一定与和尚私通；一个女人在外面走，一定想引诱野男人；一男一女在那里讲话，一定要有勾当了。”这跟赵太爷们的道德观念应该是一样的。但作为一个“小人”，阿Q 的意志力的确是薄弱了一些，所谓“小人穷斯滥矣”，因此在日常生活实践中，阿Q 比较放肆，经常是忘记了“圣训”，只知道顺从自己的肉体需求行事，冲突由此而来。我估计主要原因大概在于，阿Q 从不“修身”（这正是“程朱陆王”都十分强调的），在做工和休闲之外就知道睡觉。“格物致知”的能力他是有一点的，他对麻将和条凳的知识可以为证。“正心”和“诚意”也不能说完全没有，鲁迅就说“不知道他曾蒙什么名师指授过”。“齐家、治国、平天下”那种伟大的理想，则与他关系不大。

　　尽管阿Q 的生活中缺乏很多最最基本的东西，使得他经常陷于窘境，以至于经常愤愤不平。但是，阿Q 也有很多别人不具备的条件，比如，他有充足的“剩余时间”和“剩余能量”。除了打点短工和偶尔加晚班为赵太爷舂米之外，他有大把的时间去游逛、喝酒、赌博、斗殴、钻到人群中去凑热闹，发道德议论。这种生活是标准的城市“无产者”想也不敢想的。阿Q 就是未庄的“有闲阶级”，他在为乡村无产者执行“代理性休闲”。这是阿Q快乐的基本前提。阿Q 身上的缺点，也正是在这些“剩余时间”里暴露出来的。阿Q 的“悲剧性”在于，他经常不能够实现自己苦中作乐、自得其乐的素朴愿望，总是遭遇各种力量的阻止。阿Q 的“喜剧性”在于，他总是能够实现行为动机和行为效果的错位，接着将错位效果当作下一步行动的动机而实现新的错位，故可以称之为动机与效果的“连环错位”。

三

按照常理判断，阿Q 是不可能快乐的，但他偏偏是一个快乐的人。这正是我们关注的焦点。阿Q 为自己的快乐人生付出了很大的代价，但这并不妨碍阿Q 的快乐本身。阿Q的快乐，与我们先贤所讨论的“圣人之乐”和“君子之乐”关系不大，属于吾国传统伦理学说之死角的“小人之乐”。阿Q 不可能对自己执着的“小人之乐”有清醒系统的认识，更没有为自己卑微行动辩解正名的能力，所以只能是“知我罪我，一任诸君”了。

　　从阿Q 的言行中可以得知，阿Q 不是佛教徒，他不会认可“人生即苦”这种悲观主义价值观念，也不打算从人生苦海中逃离、从人生之无边苦海中回到“岸”上来，即使受到极端不公正的待遇，他也渴望随时转生投胎到这个不公的、充满诱惑的现实世界之中来，正如阿Q 临终遗言：“过了二十年又是一个（好汉）”。但这也不能说明阿Q 有“轮回报应”的信仰，只能表明他对“此生”的执着而已。

　　执着于此生快乐者，有古希腊著名的“伊壁鸠鲁派”，但阿Q 与这个学派的价值观念也不完全吻合。伊壁鸠鲁的思想被视为一种带有唯物论色彩的“享乐主义”哲学，包括他对肉体快乐、口腹之乐的肯定，并认为精神之乐是对肉体之乐的额外奖赏。但他们所说的快乐是有边界和条件的：“我们所说的快乐指的是身体的无痛苦和心灵的无纷扰。快乐不是连续不断地饮酒作乐，也不是淫欲的满足，更不是盛宴中的鱼和别的美食佳肴的享用。快乐源自冷静地推理，这种推理会寻求取舍的动机，并排除那些导致精神纷扰的意见。”经由肉身快乐而抵达心灵的恬静，需要理性判断和选择能力，而不是随心所欲。伊壁鸠鲁将快乐分为三类：（1）自然的且必须的（比如饱暖，没有的话就会死人）；（2）自然的但不是必须的（比如性欲，不能满足不会死人，只要保持适度就可以）；（3）既不是自然的也不是必须的（比如欲望的放纵和无节制，滥饮、淫荡、奢侈）。我们看不出阿Q 对这三类“快乐”有拒绝的迹象，但他从来都没有完全满足过。原因并非他具有理性节制能力，而是各种外部条件在限制他，使得他经常是饥肠辘辘，以至于要去偷萝卜吃，衣服也典当殆尽；没有性伴，惟一的一次求爱（想和吴妈困觉）也归于失败；经常酗酒赌博，但没有放肆玩乐的经济条件。阿Q的特点，就在于他那种卑微的对身体欲望的追求，对现实生活执着的热情，所以我们才见到这样一个形象，而不是孔乙己、魏连殳、吕纬甫、祥林嫂。

　　阿Q 的行为方式，或许能用古印度的“顺世论派”观点来解释。我们可以相信，在人类历史的早期，不同民族和地域，都产生过带有原始唯物主义或“享乐主义”的世界观，“顺世派”就是其中的代表之一。奇怪的是，“顺世论派”跟“伊壁鸠鲁派”一样，其原典也失传了，只能根据转述或者反对派的批判文献才能略知一二。我猜想，在上古时代中国也出现过“快乐主义”哲学家，其理论文献同样神秘地消失了。比如杨朱，尽管没有人称他为“快乐主义”，是公认的“利己主义”，但按照美国现代哲学家梯利的观点，也能算做“快乐哲学”中的一类。但“杨朱派”的文献同样是神秘地失传了，只能在《孟子》、《列子》、《吕氏春秋》等反对派的著作中零星见到。可见正统道德学说对“快乐主义”是很忌讳的，常常是要赶尽杀绝。直到文艺复兴之后，我们才从洛克、休谟、边沁、穆勒等人的学说中，看到了“快乐”的辩辞。

　　按照反对派的评价，顺世论派就是“顺世外道，随顺世间凡情所说，执计之法是常是有”。其人生观是“今朝有酒今朝乐，未必有命到明朝”以及“人生唯一目的是感官的享受……决不因为害怕痛苦而放弃享乐……‘生命仍存在，生活要痛快；债务堆满头，犹可食酥油。’”顺世论派的认识论是：“我者无它，身体而已”这样一种原始唯物的、相对“佛陀哲学”而言起点卑微的“唯身观”。“顺世论派是流行于民间的意见，是一班行为鲁莽的群氓，或那些普通无知无识的人。”而支持者则认为“顺世”就是“顺世间之义”的意思，是一种来自底层的“人民的哲学”，“而且也是世俗的唯物主义的哲学。”它的流行与破除禁锢的“思想解放”相关。从上面的引文中可以看出，那些来自民间的原始人生观价值观，与流行于中国民间的《昔时贤文》中的观念常常有契合之处。不同之处在于，“昔时贤文”中充满了一种因惧怕和绝望而带来的灰暗情绪，以及逃避方法上的猥琐和阴暗心理，没有丝毫喜乐精神。像阿Q那样赊酒喝、典当衣物、临终还想唱几句戏、总是充满快乐精神的人，国人中并不多见。

　　在道德思想史上，一方面是关于原始享乐主义思想的文献神秘消失，使之转向地下潜藏在民间文化之中。另一方面，“享乐主义”行为本身却从来也没有缺席过。它成了一种朝廷或后宫的秘密，被统治阶级占有。宫廷和权势者的奢侈生活带来的快乐，正是伊壁鸠鲁所说的第三种“既不自然也不必须”的快乐。而那种与基本身体享乐的朴素追求相关、来自人民的“唯物”或者“唯身”哲学，最终变成了人民的对立面，也就是“只许州官放火，不许百姓点灯”的意思。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“享乐哲学一直只是享有享乐特权的社会知名人士的巧妙说法。至于他们享乐的方式和内容始终是由社会的整个制度决定的，而且受社会的一切矛盾的影响……，一旦享乐哲学开始妄图具有普遍意义并且宣布自己是整个社会的人生观，它就变成了空话。在这种情况下，它下降为道德说教，下降为对现存社会的诡辩粉饰，或者变成自己的对立面，把强制的禁欲主义宣布为享乐。”这是阶级分析视野中的享乐主义理论，强调历史性和阶级性特征，并指出只有到了共产主义才能够宣判禁欲主义和享乐主义的死刑。可见，作为有“快乐主义”色彩的“人民的哲学”，总体而言是不可能的，局部而言是扭曲的。

　　阿Q 的快乐，正是这样一种建立在卑微的原始“唯身观”基础上的、具有朴素唯物论色彩的底层人的“快乐”。通过给阿Q 的行为盘点之后就可以发现，阿Q 的主要行为方式如下：劳动，吃喝（贪杯），睡觉，偶尔想女人，休闲娱乐（赌博、吹牛皮、唱戏、竞技），趋利避害（害怕权势、见风使舵、欺善怕恶），等等。蹊跷的是，随便哪一种“快乐”一旦出现，就有一种乃至多种阻止力量跟着出现，要剥夺阿Q 的小小快乐。而阿Q 总能找到一种应急措施化解阻力以保持快乐。阿Q 短暂的一生，像一次寻求快乐“金羊毛”的旅程，最后以“解脱之乐”（死）而告终。

四

快乐类别很多，快乐的分类学依据很多，分类学方法也很多。分类学做得越细（比如现代动植物学、矿物岩石学等的分类工作），说明人们对研究对象了解得越深入。这是现代人超越古代人之处。东方神秘主义分类学已经成为“诗学”乃至“游戏”的一部分。我们在上文已经提到过一种粗略的关于“圣人之乐”、“君子之乐”和“小人之乐”的分类。此外哲学家们将快乐分为：肉体的快乐和精神的快乐，短暂的快乐和长久的快乐，利己的快乐和利他的快乐，带来痛苦的快乐和带来快乐的痛苦，等等。多数现代人主张应追求长久快乐，反对短暂快乐。其实快乐是难以“长久”的，“快”和“乐”两字组合在一起就说明快乐往往是短暂的。钱锺书在《论快乐》一文中讨论了快乐的语义、快乐的物质基础，以及快乐的心理感受和精神快乐之间的关系。他说：“我们说永远快乐，正好像说四方的圆形、静止的动作同样地自相矛盾。……一切快乐的享受都属于精神性的，尽管快乐的原因是肉体上的物质刺激。”从这个角度看，一般而言，为了获得快乐，需要一定的物质基础，这就是我们所说的最基本的快乐。

　　现代激进的快乐主义学说的阐释者边沁（Jeremy Bentham，1748-1832），在其《道德与立法原理导论》一书中，将快乐分为14 大类（相对应的痛苦分为12 大类），试图为现代社会立法（保证多数人的快乐和避免无谓的痛苦）提供理论基础。我们不必立刻对边沁的“利己主义快乐”或者“个人快乐至善论”的观点做出价值评判。有一些快乐是最基本的、最简单的，高贵者和卑贱者都需要的。因此，这种细致的分类学至今依然有效。如果这些最简单的“自然而必须的”快乐，只有高贵者才能拥有，卑贱者不能拥有，或者只能采取变态的方式来获取，那么，不是个人出了问题，而是社会出了问题。边沁为我们列出了一份人类最基本的“快乐”的清单，一共包括14 大类：感官之乐，财富之乐，技能之乐，和睦之乐，名誉之乐，权势之乐，虔诚之乐，仁慈之乐，作恶之乐，回忆之乐，想象之乐，期望之乐，基于联系之乐，解脱之乐。其中更为基本的是“感官之乐”，所以“感官之乐”这个大类又细分为9 类：（1）味觉（口福）之乐；（2）醉酒之乐；（3）嗅觉之乐；（4）触觉之乐；（5）听觉之乐；（6）视觉之乐；（7）性之乐；（8）健康之乐；（9）新奇之乐。让我们来看看快乐的阿Q 符合其中的那些类别。

　　第一类“感官之乐”。阿Q 有基本的“口福之乐”和“醉酒之乐”，比如满足肠胃蠕动和营养需求的食物，尽管不丰富，甚至经常断炊，但“酒醉饭饱”的时候也不少。“嗅觉之乐”应该没问题，闻香识人当然谈不上。“触觉之乐”只有一次，就是用手指触摸小尼姑头皮之后的滑腻感带来的惬意。因为健康，基本的听觉视觉没问题，但聆听天籁、观花赏月等高级视听不发达（偶尔会去看戏凑热闹），原因在于生存环境之困扰和没有受过教育。“健康之乐”没有问题，能吃能睡能做。但是“性之乐”则完全缺乏，向吴妈求爱的动因是害怕“断子绝孙没有人供一碗饭：结果是飘飘然而不能自已，酿成大祸。“新奇之乐”也有，但局限于未庄，对外面世界的新奇事物嗤之以鼻。总的来说，阿Q 的“感官之乐”是低层次的身体欲求，属于“自然而必须的”，本应满足，为什么残缺不全呢？好在阿Q本人奉行“知足常乐”的信条。

　　排在第二、第三的是“财富之乐”和“技能之乐”。在现代市民社会里，正常情况下这两者本应该联系在一起的，但生活在乡村的阿Q 却只有前者没有后者。阿Q 很能做，有一技之长，种地割麦舂米撑船都是一把好手，为什么没有“财富之乐”呢？因为未庄没有劳动保障和用工契约制度，一切都由赵太爷们说了算，说解雇就解雇，加上宗族身份不明，随时都有被赶出土谷祠的危险。阿Q 的劳动致富之路一开始就被堵死，所以他经常“破罐子破摔”，今朝有酒今朝醉，明日无酒也不忧。阿Q 有一阵似乎“发了财”，享受过短暂的“财富之乐”，但因巨额财产来源不明，充满了不确定性。至于“和睦之乐”“名誉之乐”“权势之乐”“仁慈之乐”“虔诚之乐”似乎都与他无关。“回忆之乐”（先前阔）“想象之乐”（儿子会比你们阔得多）“期望之乐”（革命后分享财物和女人），则是他重要的精神支柱。

　　值得一提的是“作恶之乐”，也可以称为“恨意之乐”或“社会敌意之乐”。这是每一个人内心深处都有的、但被各种道德禁忌压抑着的“破坏之乐”的社会化形式。它是在快乐遭遇到阻力之后，将阻力导致的屈辱和痛苦，转移到弱者（力量和地位更低的人和动物）身上而产生的快乐，实际上是寻求心理能量平衡的一种变态形式。在未庄的权势者赵太爷们面前，阿Q 是没有自尊可言的，要打要骂都认了，算不得什么。所以，鲁迅并不将赵太爷痛打阿Q 当成屈辱事件，而是说阿Q 的第一次“屈辱”来自街边闲汉王胡。阿Q自以为能从王胡那里获得一些自信心，但力不均衡，输得很惨。他接着要将怒气转移到“假洋鬼子”身上，结果也挨了一顿棍棒，屈辱之上再加屈辱，鲁迅说是“第二次屈辱”。阿Q 后来还要到与他同样卑贱的小D 身上去寻求心理平衡，结果也只是打了个平手。阿Q惟一成功地满足了“作恶之乐”的地方，是在小尼姑身上。小尼姑的弱势是多重的，第一是“出家人”，不在中国传统社会秩序之中，得不到宗法制的保障；第二是“女性出家人”，根据中国历史上特有的“红颜祸水”定律，她的地位自然更加低人一等，所以将屈辱转移到了社会地位更低的小尼姑身上最安全。在这里，阿Q 不但宣泄了压抑在心底的屈辱感，而且当场得到了未庄人的奖赏。弱肉强食，是阿Q 从赵太爷们那里学来的招术。即使在最落魄的时候，阿Q 也敢到“静修庵”去闹事。

　　除了向弱者转移痛苦这种卑贱的形式之外，更大的“作恶之乐”就是“阿Q 式的革命冲动”，也就是试图借助“集体暴力”形成的合力，去摧毁他原本不敢触碰的权力，比如赵太爷、钱太爷、赵司晨等人。阿Q 当然不懂得现代“革命”的意义，他以为革命是一种低成本的复仇形式，没想到无论从社会还是个人的角度看，成本都很高。只是因为赵太爷们害怕“革命”，于是阿Q 觉得“革他妈的命”是一件好事，可以产生“作恶之乐”或者复仇的快感。但阿Q 并没有真正参与“革命”，他只不过是通过“想象”（在想象中将赵太爷们“咔嚓”一下杀掉了）的方式，提前预支了“革命快感”，宣泄了积压在内心的“屈辱之苦”。可见，阿Q 的“作恶之乐”只不过是“小恶”，他没有作“大恶”的能力。在“重罚小恶”的文化传统里，“小恶”很危险，“大恶”反而更安全。最终，阿Q 就是以“大恶”的名义定罪的。阿Q 以小快乐换来了大灾难和大痛苦，可以说是生如夏草，死如秋虫。

五

接下来要讨论阿Q 在极其贫困、孤苦、恶劣的生存环境中，克服阻力、避免痛苦、获得快乐的最基本的方法，或者叫“阿Q 快乐秘诀”。

　　第一是“遗忘”。“遗忘”（弗洛伊德称之为“记忆缺失或健忘症”）是阿Q 获取快乐的重要手段之一。其实，阿Q 的记忆力并不差，该记住的他都记得，该遗忘的他转身就遗忘了。阿Q 似乎只记得那些令人愉快的事情，比如《小孤孀上坟》、《龙虎斗》的歌词，他能够张嘴就来；比如一直惦记着吴妈，直到面对行刑队的时候，他都想起了多天前那个向吴妈求爱的黄昏的情境；比如那些用于批评他人保护自己的道德格言。至于那些令人痛苦和恐惧的情境，他总是尽快忘掉。比如被赵太爷、假洋鬼子、王胡等人痛打之后，鲁迅说，阿Q 的“‘忘却’这一祖传的宝贝发生了效力”，仿佛事情都跟他无关似的，“早已有些高兴”起来了。可见，阿Q 的记忆和遗忘，都是有选择性的，心理学上叫做“选择性记忆”或“选择性遗忘”。前者是“唯乐原则”在起作用，新的打击和创伤又是对这种“唯乐原则”的进一步阻止。后者是“压抑机制”在起作用，是对造成创伤的可能性的规避，阻止创伤性事件进入意识（记忆）层面。在谈到遗忘的积极功用时，尼采指出：“健忘并不像人们通常所想象的那样仅仅是一种惯性，它其实是一种活跃的，积极主动的障碍力。……假如没有健忘，那么幸福、快乐、期望、骄傲、现实存在，所有这些在很大程度上也不复存在。如果有一个人，他的这一障碍机关受损或失灵，那么这个人就像……一个消化不良的人。他将什么也不能够“成就”。恰恰是在这个必须要健忘的动物身上，遗忘表现为一种力量，一种体魄强健的形式。”。实际上，创伤性事件是不会完全被遗忘的。当它进入“意识”的通道被堵死的时候，便转化为“无意识”事件，镌刻在肉体的记忆之中。所以，尽管阿Q 没有“神经官能症”或者“歇斯底里症”，但他的肉体是变态的。鲁迅说他一见到权贵，“膝关节立刻自然而然的宽松，便跪了下去。”在特定的情形之下，比如听到“革命”风声的时候，阿Q 会选择突然恢复记忆，所有创伤性记忆，都由一种肉体记忆转化为一种观念的或者意识形态的记忆。这时候，阿Q 就要革掉赵太爷们的命了。“革命者”总会及时提醒人们：千万要记住！“忘记过去就意味着背叛”。记忆或者记仇，是革命暴力的原始动力。所以尼采说：“不存在比人的记忆术更为阴森可怖的东西了。……每当人们认为有必要留下记忆的时候，就会发生流血、酷刑和牺牲。”

　　第二是“自贱”。“自我贱化”是阿Q 自我保护、维护已有的快乐的另一手段。从试图与赵太爷平起平坐到放弃身份认证，从君子到贱人和流氓，从老子到儿子和孙子，最后自认为畜生，甚至变成虫豸。阿Q 不断地由人上人变为一般人，从平辈变成小字辈，从人变成动物，从动物变成低等动物，从自我变成非我，差一点就要消失了。消失了的东西当然就不会受到伤害，这是卑贱者的自我防护的基本手段。根据“自贱”产生的原因，可将它分为两种类型：一是被动型自贱，是对强力的屈服与和解，然后是对和解的否定性自虐。二是主动型自贱，自觉或不自觉地与权势和解，自愿放弃人格和尊严，并能够从另一个角度获得快感和回报，比如经济利益。《金瓶梅》里的应伯爵属于第二种类型。阿Q 大致上属于第一种类型。这让我想起了斯威夫特《格列佛游记》中卑贱的耶胡，为了对抗高雅的慧骃的统治，他们不得不采用卑贱的方式应对。“自我贱化”是弱者自我保护的典型手段之一。

　　第三是“自慰”。“自我安慰”或者说“自我抚慰”，也是阿Q 活得快乐的重要手段。鲁迅称之为“精神胜利法”，是当贬义词来用的。人的肉体这个“臭皮囊”早晚都要腐朽、消亡，没有什么“胜利”可言。如果精神的“胜利”也不允许，那大家都别活了。其实，阿Q这种精神上的“自我安慰”，除了保证了他已有的“快乐”可持续性发展之外，还有一种额外的效果，也就是：阿Q 与“世界”、“他人”、“自己”三者之间特殊的“和解”方式。比如，在挨了打之后，他会说“算被儿子打了，现在的世界真不像样……”，自己俨然跟“世界”平起平坐，并开始批评或者教训起这个“世界”来了，由此与世界达成了勾通、对话乃至和解，每当此时，阿Q 总是哼着小调并“高兴起来”。又如，别人嘲笑他的“癞疮”这一缺陷，他开始还有一点害羞甚至恼怒，接下来便仿佛要把那个不愿示人的“短处”变成“长处”了，说“你还不配”！矛盾和冲突被转瞬间被化解，从而实现了与“他人”之间的“和解”。再如，当赌博输了钱的时候，阿Q 感到很不快乐，甚至产生了“失败的痛苦”。但他也能够立刻找到化解的方法：“他擎起右手，用力在自己的脸上连打了个嘴巴，热辣辣的有些痛；打完之后，便心平气和起来，似乎打的是自己，被打的是别一个自己。”阿Q 就这样将“自己”拆成了两半，用“这一个”去惩罚“那一个”。结果，失败的阿Q 变成了胜利的阿Q，痛苦的阿Q 变成了快乐的阿Q。这几乎可以算得上是一个无成本、无公害的精神文明建设的范例。

　　毫无疑问，这是一个卑贱者试图获取快乐所采用的卑贱方式，为“圣人”和“君子”所不齿。即使到了今天，很多人或许也不赞成阿Q 获取“快乐”的方法，而是主张“宁可站着死，不可跪着生”“宁为玉碎，不为瓦全”“头掉下来碗大个疤”“舍生取义”等高蹈的立场。这些都没有问题，甚至值得赞赏。但这种“英雄”的方式不可以带有强制性，要允许“小人”阿Q 选择自己获取快乐的方式，前提是不得伤害无辜。其实我们仔细反省一下就能发现，阿Q 在获取快乐的过程中，一直都在采用“自我遗忘”、“自我贬低”、“自我抚慰”的方法。他获得的是一种社会成本极低的“快乐”。我以为，除了小尼姑之外，其他人并没有谴责他的权力。可是，今天的人跟当年的未庄人一样，依然在嘲笑他，谴责他的坏，理由很简单：“不坏又何至于被枪毙呢？”这是一个极其荒谬的理由。

　　阿Q 之死是典型的冤假错案。如果阿Q的死刑是“立即执行”的话，那么他已经逝世整整102年了。但一个世纪以来的流行说法是这样的：“阿Q 还活在我们中间，我们每一个都是阿Q”，云云。假设阿Q 真的还“活着”，我觉得先不要急着对他进行道德审判，而是应该先把他安顿下来。为此，我提几条建议：第一条，如果“户籍制”还没有取消的话，就必须给阿Q 在未庄上户口（户口本上的“户主”栏可以填上他的本名“赵贵”，或者“赵月亭”），任何人不得以任何借口将他赶出未庄，他自己要离开乡村进城打工，则另当别论。第二条，在未庄已有的土地中，按人均面积分给阿Q 耕地，使之有自给自足的可能性，不至于为斗米折腰。第三条，可以在土谷祠隔出至少18 平方米的空间，以廉租房的形式租给阿Q 居住，房租不得随便涨。第四条，赵太爷或者钱太爷要请他做工，必须签署劳动合同，不得找借口克扣工资，同时，在征得阿Q 同意的前提下，可以让他加班，但必须支付三倍的工资。第五条，阿Q 向未庄的任何女性（包括赵司晨的妹妹、邹七嫂的女儿、吴妈等）求爱，都是合情合理的，不得以任何形式加以阻挠；如果有人通过“污名化”或其他方式，损害阿Q 的名声，以达到阻挠阿Q 求爱的目的，阿Q 应该保留诉讼的权力。第六，鉴于未庄耕地面积日趋匮乏和贫瘠，且人伦关系日趋恶化，建议阿Q 不要太心高气傲，应该放下身段，进城打工去，没准还能够遇见正在那里打工的吴妈。只有满足了这些基本条件，阿Q才有可能实现真正的“小人之乐”。

　　注释：

　　①《庄子·外篇·至乐》。

　　②柏拉图：《斐多》，《杨绛文集》第八卷，北京：人民文学出版社，2004，295页。

　　③④梯利：《西方哲学史》，北京：商务印书馆，1995，108页、120页。

　　⑤鲁迅：《阿Q 正传》，《呐喊》，北京：人民文学出版社，1973，120—121页。下引《阿Q 正传》文字不再注。

　　⑥子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”《论语·雍也》

　　⑦吴康斋先生语录：“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”。黄宗羲：《明儒学案》（上），北京：中华书局，2008，第22页。

　　⑧《孟子·尽心上》。

　　⑨史次耘：《孟子今注今译》，台北：商务印书馆，1973，360页。

　　⑩赵歧：《孟子注》，《汉魏古注十三经》（下），北京：中华书局，1998，第114页。

　　11刘勰：《文心雕龙·书记第二十五》：“状者，貌也。体貌本源，取其事实，先贤表谥，并有行状，状之大也。”

　　12 13 14马克思和恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1 卷，北京：人民出版社，1972，第257页，第251—252页、262页。

　　15《论语·卫灵公》

　　16凡勃伦：《有闲阶级论》，北京：商务印书馆，1964，第47页。

　　17苦谛（人生八苦：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴盛）是“四谛说”（苦谛、集谛、灭谛、道谛）的根本。而“四谛说”又是原始佛教的理论重心，也是后来佛教各宗各派共同信奉的根本教义（差异在于消灭苦难的方法）。方立天：《佛教哲学》，北京：中国人民大学出版社，1991，第18—20页。

　　18斯通普夫：《西方哲学史》，北京：中华书局，2005，第151页。

　　19卢克来修：《物性论·引言》，北京：北京大学出版社，2007，第13页。

　　20孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。”（《孟子·尽心上》）

　　21梯利：《伦理学导论》，桂林：广西师范大学出版社，2002，第82页。

　　22孟子曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。

　　23汤用彤：《汉文佛经中的印度哲学史料》，北京：中华书局，1994，第1—2页。]

　　24 25 26 27 28德·恰托巴底亚耶：《顺世论》，北京：商务印书馆，1996，第25页、39页、45页、4页、4-6页。

　　29《马克思恩格斯全集》第3 卷，北京：人民出版社，1972，第489—490页。

　　30钱锺书：《写在人生边上》，北京：三联书店，2002，第20页。

　　31边沁：《道德与立法原理导论》，北京：商务印书馆，2002，第90-94页。

　　32弗洛伊德：《精神分析引论》，北京：商务印书馆，1995，第223页、第31-233页。

　　33 34弗洛伊德：《超越唯乐原则》，《弗洛伊德后期著作选》，上海：上海译文出版社，1986。

　　35 36尼采：《论道德的谱系》，北京：三联书店，1992，第38—39页、41页。