朱文民

　　(作者单位： 山东莒县刘勰《文心雕龙》研究所)

　　马克思主义哲学视域下的《文心雕龙》研究述论*

　　朱文民

　　近六十多年来，学术界在马克思主义哲学指导下，对刘勰的《文心雕龙》作了解读。同是一部《文心雕龙》，同一个作者，由于不同的人、不同的解读，得出的结论甚至完全相反。如《文心雕龙》反应出来的作者的世界观，有人说是唯物主义的、有人说是唯心主义的，甚至是客观主义的。其方法论有人说是形而上学的、是循环论、是外因论，也有人说是唯物辩证的。唯心主义说结论的得出，大都曲解了《文心雕龙》中的“太极”、“神理”等词，甚至脱离了《文心雕龙》文本，把刘勰一生的不同阶段混为一谈，没有把刘勰从政前和从政后区别开来，从中作祟的根源就是“唯成分论”。

　　刘勰；文心雕龙；马克思主义哲学；龙学

　　学者们用马克思主义哲学观点对刘勰及其《文心雕龙》进行解读，开始于二十世纪五六十年代，明显的标志是《光明日报》开始的讨论文章。由于对刘勰在《文心雕龙》中使用的一些概念理解不同，出现了截然相反的结论。现在我们回顾这段研究历史，并略谈一孔之见，以就教于学界有道者。

一、 三个历史时期

(一) 第一个时期(20世纪60年代)

　　20世纪60年代初期，吉谷先生在《光明日报》发表了《〈文心雕龙〉与刘勰的世界观》一文，认为，刘勰“在一系列文艺理论问题上，都持有唯物主义的观点”；“《文心雕龙》的朴素唯物主义的文艺理论观与刘勰未出仕前的世界观是一致的”。理由是刘勰“认为文学是现实的反映，又能影响现实，文学要有益于政教，文学的内容与形式是统一的，内容决定形式，形式表现内容，要继承文学遗产并要有创造发展等等”。*吉谷： 《〈文心雕龙〉与刘勰的世界观》，《光明日报》1960年11月20日，《文学遗产》第339期。《光明日报》同期还刊登了张启成先生的文章《谈刘勰〈文心雕龙〉的唯心主义本质》，文章说：“刘勰的文学批评理论确实具有某些唯物主义因素，但他的基本核心却是唯心主义的。”理由是： 第一，本传说他为文长于佛理，他一生又长期生活在寺院，说明“佛教思想是他的主导思想”。在他的思想中佛儒是统一的，不矛盾的，它们之间没有本质的区别，但有程度的差异，这就是“精粗”之别。第二，当佛儒产生矛盾时，他是站在佛教立场上的，如儒家有“不孝有三，无后为大”，而刘勰却恰恰当了断子绝孙的和尚。在《灭惑论》中主张儿子早入佛，母后作尼，则母跪儿，其理曰尊道故也。同时又主张“四大皆空”，用哲学名词讲就是唯心主义的。在《文心雕龙》中关于“文学起源问题”，关于“神思”，关于对“天才的理解”，都是唯心主义的。

　　吉谷、张启成的观点发表以后，炳章发表了《漫谈刘勰文学观的哲学思想基础》一文，认为刘勰的“宇宙本体论是客观唯心主义的，但是，他的文学观(也是世界观的一部分)却是唯物主义和唯心主义因素交织着，而其中朴素唯物主义的因素却是主要的部分，因而也提出了一系列现实主义的文学理论”*炳章： 《漫谈刘勰文学观的哲学思想基础》，《光明日报》1961年4月9日，《文学遗产》第358期。。

　　中山大学中文系《中国文学理论批评史》研究组第一组1960年在《中山大学学报》第4期撰文《〈文心雕龙〉的二元论哲学思想》(以下简称“中大二元文”)，认为《文心雕龙》的哲学思想是二元论的。什么是二元论呢？该文根据马克思主义对于哲学基本问题的回答，即认为物质是第一性的，精神是第二性的就是唯物主义，反之就是唯心主义的。“如果不去回答物质抑或精神谁是第一性的问题，而承认两者同时存在，他们只是相互作用、影响，而不是谁决定谁的，我们就说它是二元论。这是一种不彻底的摇摆于唯物与唯心之间的哲学思想，是由唯心向唯物哲学思想转变过程存在的必然的暂时现象。所以他对问题的解释就可能表现为折中主义的倾向。”

　　据此，该文认为《文心雕龙》的二元论是：“作为‘情’与‘物’的关系提出的。他一方面肯定： 日月、山川、鸟兽、草木等自然物质是独立的、外在于人们意识存在的东西，他不受人们的主观意志支配，而是‘岁有其物，物有其容’；另一方面又认为人们的社会意识形态中的‘情’、‘性’不决定于客观事物，而是决定于内在的天赋的东西。他说：‘人禀七情’、‘性各异禀’，又说：‘五性发而为辞章’。他所谓的‘情’，按照他所谓的《礼记·礼运》解释，即是‘喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，弗学而能’的情。‘情’与‘性’有着密切的关系，有时又合而为一提作‘性情’……‘情’与‘性’两者同时独立地并存于刘勰的哲学思想中，就肯定了它的二元论的性质。”

　　曹道衡先生在《刘勰的世界观和文学观初探》一文中认为：“刘勰的世界观无疑地是一种客观唯心主义。他在这里所说的‘道’，实际上就是指宇宙的本体。在他心目中，宇宙的本体是一种精神或理念，他把它称之为‘道’或‘神理’……这种精神或理念原是一个东西，它即是天地万物的创造者和主宰者。”*曹道衡： 《刘勰的世界观和文学观初探》，《光明日报》1961年4月16日，《文学遗产》第359期。

　　针对以上诸家意见，陆侃如先生1961年在《文史哲》第3期发表了《〈文心雕龙〉论“道”》一文，陆先生说：“我认为分析刘勰的思想，主要应该根据《文心雕龙》五十篇三万七千多字。奇怪的是，近人对《文心》中的观点几乎一致认为基本上是唯物主义的，但对作者的思想体系却又有唯物论、二元论、唯心论等等不同的看法。我们从上文对于‘道’的意义的探索中，可以看出张启成、炳章、曹道衡等同志所主张的唯心论或客观唯心论的证据似乎还不够充足。……刘勰的思想以唯物主义为主，但是也有浓厚的唯心主义因素，这是他思想上的矛盾。……不过，我们还不能从他的唯心主义局限里得出‘二元论’的结论。”

　　逯钦立先生1962年在《学术月刊》第4期发表了《〈文心雕龙〉三题》一文*该文收入《逯钦立文存》，北京： 中华书局，2010年。，其中第一题就是辩论《文心雕龙》思想是唯物或唯心问题。他说：“有些同志肯定《文心雕龙》属于唯物主义，甚至属于唯物主义反映论。这种看法我不同意。有的同志断定它属于唯心主义，但论据也不充分，缺乏说服力。”逯钦立先生说：“刘勰的文学思想即他的宇宙观和文学观，并不是唯物主义的，恰恰相反，它属于形而上学唯心论。他的《原道》以及《征圣》、《宗经》、《正纬》和《通变》等篇，能够使我们解释这一问题。”理由是： 第一，认为“刘勰把文章制作看成是神理的启示。”“把文学与自然界的表象等同起来，把‘文’绝对化，当做存在于事物之先的‘共相’，从而肯定其起源于‘太极’，肯定其本质是神理。”第二，刘勰“硬说文与天地并生，就否定了物质第一性和意识第二性之别，实际上就是肯定文学作品是第一性的，而客观世界是第二性的。这也是违背唯物主义原则的。”刘勰“从形而上学出发，把圣人经典看作文学的源泉，《宗经》篇就显示了这种文学见解。”第三，“刘勰所主张的通变，重复了‘穷则变，变则通’的传统循环论，不是希望作者的新的创造的。恰好相反，刘勰利用了循环论宣扬他的复古保守的文学观点。”“这种复古保守文学思想正是以形而上学为理论根据的。”“刘勰这种形而上学，也就是玄学。”并套用毛泽东的话说：“形而上学，亦称玄学。……这种思想……是属于唯心论的宇宙观”。第四，“刘勰崇尚佛教，依靠僧寺，而从他的《灭惑论》，可以看到他借以解释佛理的玄学见解。”“玄学成为刘勰阐述文学本质与源泉的主要理论根据。”第五，刘勰的“《物色篇》所谓‘情以物迁，辞以情发’，表面上看是唯物论，而实际上是外因论、循环论。”第六，“《时序篇》所谓‘歌谣文理，与世推移’之说，能不能看成是唯物主义呢？我看也不能。”因为文学发展是帝王界定的，这些帝王都是“天纵”的圣人。

　　刘永济先生在《文心雕龙校释·前言》中则说：“今统观全书，似于唯物、唯心两者，往往杂糅不分。推原其故，实不免为传统之学术思想所囿。但就其思想总体观之，唯物之说，实其主导，唯心之论，退居次要。”*刘永济： 《文心雕龙校释·前言》，北京： 中华书局，1962年，第2—3页。

　　郭晋稀先生写于1962年4月的《文心雕龙译注十八篇·前言》说：“刘彦和的宇宙观，是不成熟的客观唯心主义的，他的方法论虽有一定程度的辩证观点，却在很大程度上克服了形而上学的片面性。……如果扬弃他的宇宙观的客观唯心主义的本质，从他对文学与客观存在的关系来看，可以说是自发的唯物论者，甚至是带有一定程度辩证观的唯物论者。”因为“刘彦和认为文学是现实的反映”，“而且认为作品内容决定作品形式”，“要求内容与形式的统一”。关于“通变”问题，郭晋稀说：“刘彦和认为，文学在历史发展过程中，有不变的一面，叫做通，有日新月异的一面，叫做变；通与变是对立的统一，是辩证的结合。究竟哪些应该变，哪些不应该变呢？”郭晋稀引证了《通变》篇的话，说明不变的是“设文之体”，如“诗、赋、书、记”等，日新月异的是“无方之文”，也就是“文辞气力”的浓淡。郭先生明确指出，“通”是继承的一面，“变”是革新的一面。

　　(二) 第二个时期(20世纪80、90年代)

　　1979年，上海古籍出版社出版了王元化先生的《文心雕龙创作论》，认为“就刘勰文学起源论的思想根底来说，基本上是客观唯心主义的”。他的理由是：“刘勰所说的‘自然之道’也就是‘神理’。……‘神理’即‘自然之道’的异名。”《原道》篇的“篇末《赞》曰：‘道心惟微，神理设教。’二语互文足义，说明道心、神理、自然三者可通。……在刘勰的文学起源论中，‘心’这一概念是最根本的主导因素。从‘心生而言立，言立而文明’这个基本命题来看，他认为‘文’产生于‘心’。通过‘心’这一环节，他使道—圣—文三者贯通起来，构成原道、征圣、宗经的理论体系。”*王元化： 《文心雕龙创作论》，上海： 上海古籍出版社，1979年，第48—49页。

　　1980年，王利器先生出版了《文心雕龙校证》一书，他在该书《序录》中说：“刘彦和是没落地主阶级的知识分子。”《通变》篇“充分说明他是一个历史循环论者”。《通变》篇的“变”“是形式的，而且是不彻底的形式主义，原因是他(刘勰)根本不了解文学形式和内容的关系，不懂得两者在变的历史过程中是什么关系。”*王利器： 《文心雕龙校证·序录》，上海： 上海古籍出版社，1980年，第15页。王利器引用了黄侃《文心雕龙札记·通变篇》的话，认为“通变”是复古。该书出版一年后，台湾的徐复观先生在《读王利器〈文心雕龙校证〉》中，给予了严厉的批判。对于王利器说“刘彦和是没落地主阶级的知识分子”的指责，徐复观质问说：“王氏所读的古典，有哪一部出于无产阶级，或著书时还是贫雇农呢？王氏处处以没落的士族作为贬黜《文心》价值的根据，这完全是由教条主义而来的自我断灭的框框。”*徐复观： 《徐复观全集·论文学》，北京： 九州出版社，2014年，第206页。徐复观说：“王先生引《通变》篇‘自兹厥后，循环相因’的四句话而说彦和‘是一个循环论者’，‘陶醉在这种永恒观念之中’，这表明王氏完全不懂文理。”*同上，第215页。

　　面对“文心学”界部分学者对刘勰《文心雕龙》所反映出来的作者世界观所作唯心主义的解读，牟世金先生在《文心雕龙译注·引论》中做了回应。牟先生说：

　　《文心雕龙》不是哲学著作，它也就不探讨物质的第一性，精神的第二性之类哲学范畴。因此，我们要判断《文心雕龙》倾向于唯心或唯物，不应从只言片语中去找它对哲学问题的回答，而要从它所论述的文学问题上，考察它对文学创作、文学理论的一些基本观点。*陆侃如、牟世金： 《文心雕龙译注》(上)，济南： 齐鲁书社，1981年，第20页。

　　用“原道”的“道”来说明刘勰的思想纯属唯心主义，目前还没有足以服众的充分理由。……“道”这个概念在我国古代确是比较复杂的，不仅各家有各家的“道”，《文心雕龙》中讲的“道”就多种多样，如“天道”、“王道”、“常道”、“儒道”、“神道”、“至道”等。因此，要判断《原道》的“道”是什么意思，是唯心或唯物，就必须从《原道》篇来看它的具体命意。《原道》中的“道”是什么“道”，刘勰已开宗明义，讲得很清楚了……这个“道”，是和“天地并生”的“道之文”，和儒道、佛道，都没有直接的联系。……刘勰认为万物都自然有“文”，“有心之器，其无文欤”！而语言是表达人的思想感情的，刘勰对这点有明确的认识(“心既托声于言，言亦寄形于字”)；语言的表达就会显示出文采，这也是自然而必然的，所以他说：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”明确了“自然之道”的基本命意，对“道”字如何解释就是次要的了，道路、道理、法则、规律，都无不可。可以称之为“规律”，主要还不是根据训诂上可通，而是刘勰的命意。……《原道》篇中概括这种必然性的“道”，是指万物自然有文的法则或规律。*同上，第27—28页。

　　……讨论刘勰世界观的不少文章，都论及《原道》篇对“文学起源”问题的唯心主义观点。如果文学的源泉问题、起源问题，真是《原道》篇的论旨，那是刘勰自己写的文不对题了。……有的同志对“神理”二字很有兴趣，比之黑格尔的“绝对观念”，这岂不是欲抑实扬，把刘勰估计得太高了？五、六世纪的刘勰，怎可能有十八、九世纪伟大哲学家黑格尔的“绝对观念”？刘勰的这个“神理”，也就是他的所谓“道”，这个看法基本上是一致的。本篇讲“天文”、“人文”的两段，都是旨在阐明“自然之道”这个普遍规律，两个部分的命意是一致的。十分明显，“谁其尸之，亦神理而已”，和上段说的“夫岂外饰，盖自然耳”，正是一个意思；就是说“河图”、“洛书”的出现，从“文”的意义来看，并不是什么人为的东西，而是一种自然出现的现象。就刘勰的这种理解和用意来看，就很难说他是唯心主义了。*同上，第29—30页。

　　认为《原道》篇论述了“文学源泉”问题，那就离题更远。……《原道》既未讲文学的源泉问题，“原道”也不是“文源于道”。*同上，第30页。

　　牟世金先生的话，不仅是回应了第一个时期其他学者的唯物唯心说，也回应了第二个时期王元化先生《文心雕龙创作论》中的唯物唯心问题。毕万忱的观点与牟世金有相同之处，认为“‘《文心雕龙》是文学方法论’，刘勰精心结构的是文学理论体系，而不是哲学思想体系，我们不能用后者代替前者，也不能用唯心主义与唯物主义这对哲学范畴，给刘勰的文学理论做简单的结论。”*毕万忱： 《论〈文心雕龙〉“征圣”“宗经”的基本思想》，《文艺理论研究》1980年第2期。

　　1981年，孔繁先生发表了他的《〈文心雕龙〉的唯物主义认识论》*见《东岳论丛》1981年第2期。一文，他说：“我认为《文心雕龙》所以有成就，与他认识论方面的唯物主义思想是分不开的。”理由是： 第一，关于形神关系，刘勰继承了桓谭、王充的唯物主义形神观。形在神在，精神不能脱离形体。第二，关于心与物的关系，认为“心是物的反映，即主观认识是客观事物的反映”，也就是《明诗》篇说的“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”。第三，在质文关系上，刘勰强调质文并重，并认为质先于文，内容先于形式，即“文附质，质待文”。第四，在感性认识和理性认识上，认为感性是理性的基础，并强调理性的能动作用。第五，文学描写上要“夸而有节，饰而不诬”。第六，在才和学的关系问题上，虽然主张“才为盟主，学为辅佐”，但却不是主张“天才论”，特别举扬雄观书室的例子，说明才需学而成，这种“表里相资”的思想仍不失为唯物主义的见解。

　　1985年韩湖初先生在《学术研究》第1期发表了《从哲学和文论的传统认识〈文心雕龙〉的唯物主义性质》一文，认为《文心雕龙》深受《易传》的影响，《易传》的唯物思想在两汉得到了发展。《淮南子》明确提出“天道自然”的思想，王充继承了这一思想，“《文心雕龙》的宇宙观正是继承了从《易传》到王充的‘天道自然’思想而来的”。韩湖初先生最后说：“我们不能不承认它的主要倾向是唯物的。刘勰当时能达到这样的认识水平，是难能可贵的。……《文心雕龙》的宇宙观和方法论，其核心是‘天道自然’思想。……他对文学创作问题的论述是坚持了唯物主义路线的。”韩先生随后又在《文心雕龙学刊》第3辑上发表了《略论〈文心雕龙〉理论体系的唯物主义性质》一文，与王元化先生的客观唯心说进行商榷。韩先生认为，王元化把《文心雕龙》中的“太极”做了曲解，认为“太极”是产生宇宙万物的终极原因是不符合刘勰本意的。

　　(三) 第三个时期(21世纪第一个十年)

　　2006年出版的拙著《刘勰传》*朱文民： 《刘勰传》，西安： 三秦出版社，2006年。中，有一节《刘勰哲学思想再梳理》，与牟世金先生出于同一目的，是据实回应王元化先生和20世纪60年代讨论的唯物唯心说。

　　2010年，中国社科院哲学所的潘家森先生自印了一本专著《论文心雕龙》，该书内容分为上下篇，上篇是《哲学》，下篇是《诗学》。哲学篇判定刘勰的内在的哲学思想： 一是二元论的宇宙观；二是生物学的命定论；三是认识论的二重性；四是形而上学与辩证法杂糅。潘先生的书，是“龙学”史上，继刘纲纪先生的《世界哲学家丛书——刘勰》之后，在刘勰哲学思想着墨最多的一部专著。但是，其观点和路数大都停留在20世纪60年代，极左思想的影子依然可见。

二、 几个理论问题

(一) 关于唯物唯心问题

　　关于用马克思主义哲学解读《文心雕龙》，认为刘勰《文心雕龙》的世界观是唯心主义的，抑或是唯物主义的，主要是对于《文心雕龙》中的“太极”、“神理”、“道”、“心”、“物”等概念的不同解读得出来的结论。

　　“太极”在《文心雕龙》中，仅出现过一次。关于“太极”的解释，范文澜注引晋代玄学家韩伯康的注释：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”对于韩伯康之解，著名易学家金景芳先生评论说：“这是用《老子》的观点来解释《周易》，是不对的。”怎么才是对的呢？金景芳先生说：“许慎在《说文解字》的‘一’字下说：‘惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。’虞翻也说：‘太极，太一。’”*金景芳、吕绍纲： 《周易全解》，上海： 上海古籍出版社，2005年，第561页。詹锳《义证》引《正义》：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即太初太一也。”又引《淮南子·览冥训》：“引类于太极之上。”高诱注：“太极，天地始形之时也。”再引《晋书·纪瞻传》：“顾荣言：‘太极者，盖谓混沌时蒙昧未分。’”*詹锳： 《文心雕龙义证》，上海： 上海古籍出版社，1989年，第12页。这些对“太极”一词的解释，就《周易》而言，无疑是对的。但是我们应当考虑，刘勰是一位有着创新精神的人，他在《文心雕龙》一书中，所使用的概念，虽然取自旧典，但是往往赋予新意，“太极”一词，当属于此类。否则“人文之元，肇自太极”就讲不通。如果释“太极”为“天地未分的混沌时期”，此时人类尚未产生，何来“人文”之说？

　　对于“太极”一词的解释，笔者觉得吴林伯先生及其弟子方铭的意见，很值得参考。方铭说：“‘极’，《尔雅释诂》曰：‘至也’。疏曰：‘穷尽之至也’。‘太’者，《集韵》曰：‘甚也’。为‘大’字之讹。‘太’与‘极’是两个近义的词，‘太极’合而为一词，指时间至远，故《系辞》作者以之谕‘无’的时代。”“‘太极’一词，纯属时间概念”。“古人曰‘无’，或曰‘元气’，皆‘太极’的特征。古人缺乏科学的概念逻辑，以特征释时间，容易引起具有科学的概念逻辑的后辈学者的想入非非。”“刘勰既称人文是由人而作，必产生于有人之后，又言‘人文之元，肇自太极’，‘太极’若指‘无’或‘元气’，是时尚无天地，何以有人，更何以有人文，显然如上所言，‘太极’这个表示时间至早至远的概念，在这里有特定的意思。符定一著《联锦字典》，称‘太极’可转为‘太古’，‘太古’又是上古之意，则此处‘太极’可作上古解释。”“《文心雕龙·原道》曰：‘人文肇太极’之意便是说人文产生于上古。”*方铭： 《关于〈文心雕龙〉中的几个问题——兼与王元化先生商榷》，《中华文化论丛》第二辑，北京： 商务印书馆，1999年。吴林伯先生说：“‘太极’为极早之物。自下观之，彦和引申为太古，具体指原始社会。‘人文’始于‘太极’，即始于太古，故接言太古的庖牺画卦。彦和心目中的‘人文’是广义的。他以为太古的‘人文’，首先是八卦之类的图画，其次才是口头的歌谣。”*吴林伯： 《文心雕龙义疏》，武汉： 武汉大学出版社，2002年，第16页。

　　对刘勰的“人文之元，肇自太极”一语，如果不作细究，只作表面的理解，很容易理解为人文在人类未产生之前就已有了，因而得出刘勰的世界观是唯心主义的结论。但是只要把《原道》、《征圣》、《宗经》篇联系起来理解就会发现，刘勰认为在圣人的经典中反映人文最早的就是《易经》了。《易·系辞上》中说：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”刘勰认为能找得到的八卦就是最原始的文了，所以他才有了上面那段话。但刘勰也并没有否认在八卦之前就有文字。他说：“自鸟迹代绳，文字始炳。炎皞遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。”(《原道》)在刘勰看来这些文字性的东西已没处查找了。

　　再说“神理”。刘勰的“神理”也与《周易》有关。《周易·系辞上》有“阴阳不测之谓神”句。在《十三经注疏》中，韩伯康注说：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。”“造之非我，理自玄应，化之无主，数自冥运，故不知所以然而况之神”，“至以善为应，则以道为称；不思而玄览，则以神为名。”高亨先生在注此语时说：“阴阳之变化，有其必然性而可测者，有其偶然性而不可测者，其道理亦有可知者，亦有不可知者，其不可测者则谓之神。”*高亨： 《周易大传今注》，济南： 齐鲁书社，1988年，第516页。《夸饰》篇说：“神道难摩，精言不能追其极。”正是这个意思。也就是把那些不好形容，不好言状的东西而名之曰“神”，并非神仙之神，扩而言之，就是不好言状，不好形容的道理就叫“神理”，并非在人们的主观之外有一个人格化了的神。蔡钟翔说：“‘神理’(或“神道”)实际上就是‘自然之道’的同义语。”*蔡钟翔： 《论刘勰的自然之道》，中国《文心雕龙》学会选编： 《文心雕龙研究论文集》，北京： 人民文学出版社，1990年，第368页。

　　关于《原道》篇的“道”，学界解释分歧颇大。陆侃如先生认为：“所谓‘道’就是‘自然之道’，所谓‘道之文’就是‘自然之道之文’。”“自然是客观事物，道是原则或规律，文学应该符合于自然之道，也就是符合于客观事物的原则或规律。”*陆侃如： 《〈文心雕龙〉论道》，《文史哲》1961年第3期。刘勰《原道》的“道”，就是《易》道。金景芳和吕绍纲《周易全解》释“一阴一阳之谓道”时也说：“‘道’是规律。”*金景芳、吕绍纲： 《周易全解》，上海： 上海古籍出版社，2005年，第526页。规律是看不见、摸不着的，其道理给人以神秘感，所以就被形容为“神理”。

　　当理清了刘勰的“自然之道”和“神理”以及“太极”之意以后，就可以明确地说，刘勰的宇宙本体论是唯物主义的，然后再看他的这一世界观在他的著作中的具体运用，也就不会得出他的世界观是唯心主义的，而文学观则是唯物主义的了。

　　关于刘勰的文学起源论是唯心主义说，创作论是唯物主义说，笔者认为，牟世金先生在《文心雕龙译注·引论》部分的回应是比较有力量的。牟世金先生说：“有的同志对‘神理’二字很有兴趣，比之黑格尔的‘绝对观念’，这岂不是欲抑实扬，把刘勰估计得太高了？五、六世纪的刘勰，怎可能有十八、九世纪伟大哲学家黑格尔的‘绝对观念’？刘勰的这个‘神理’，也就是他的所谓‘道’。”*陆侃如、牟世金： 《文心雕龙译注》，济南： 齐鲁书社，1995年，第24页。

　　哲学史家庞朴先生说：“恩格斯说，全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。……我想对于哲学基本问题，在中国哲学史上有没有一个认识过程，或者发展阶段？看来是有的。一切认识都是发展的，对于基本问题的认识也不例外。……我们研究哲学史，首先看某个哲学家提出了什么问题，其次是这个问题实质是什么，这是两个密切联系但又不同的问题。你没有提出思维和存在的问题，这是一，但是你讲的实质上是或包含有、或能导致出这个问题，这是二，必须划得十分清楚。考察中国哲学史，大概到了宋明理学阶段，才十分明确地提出了思维和存在的关系问题。而在此之前，尚在认识的发展过程中。”*庞朴： 《哲学基本问题与中国哲学史研究》，《中国哲学史研究》1982年第1期。

　　庞朴先生的话，使我们意识到，刘勰在他的著作《文心雕龙》中虽然没有明确地提出思维和存在的关系问题，但是“实质上是或包含有、或能导致出这个问题”的，这已经是一件了不起的认识。这较之宋明理学早了六百多年，较之恩格斯说的“全部哲学，特别是近代哲学”，又早了千余年。

　　(二) 关于“二元论”问题

　　这是一个与哲学基本问题相连的问题。中山大学《刘勰〈文心雕龙〉的二元论》一文作者认为刘勰的哲学思想“很多问题是从心物交感的二元论观点立论的”，“这一问题，在《文心雕龙》中是作为‘情’与‘物’的关系提出的。他一方面肯定： 日月、山川、鸟兽、草木等自然物质是独立的、外在于人们意识存在的东西。他说：‘人禀七情’、‘性各异禀’，又说‘五性发而为辞章’。他所说的‘情’，按照他所依据的《礼记·礼运》的解释，即是‘喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，弗学而能’的情。‘情’与‘性’有着密切的关系，有时又合二为一提作‘性情’……但是，他不是把性情作为生理现象提出来，而是作为社会道德范畴，特别是作为文章表述的内容提出来。”实际上，人的七情六欲，是人的本能，这种本能只有受到外界事物的刺激时才会表现出来。刘勰说的“情以物迁”、“歌谣文理，与世推移”就是其例。“五性发而为辞章”，那么“五性”为什么“发”？显然是受了外界的刺激。难道这不是客观决定主观，认识来源于客体吗？

　　本来“中大二元文”的产生有其极左思潮的背景，故尚不足论，但无独有偶，2010年中国社科院哲学所潘家森先生自印本《论文心雕龙》一书的《哲学篇》，却基本上与之一个调子，所不同的是又加上了“天命观”和“命定论”。例如潘先生举例说：“武帝惟新，承平受命”(《时序》篇)，“命喻自天，故授官锡胤”(《诏策》篇)。这些指责，《文心雕龙》中也是确实存在的，这本来是在先秦典籍中早就有的，又加后世的董仲舒改造，成为“天人感应”说，成为统治者借以巩固政权的舆论武器，这些刘勰在撰写《正纬》、《诏策》、《封禅》时，也时有因袭，也许这就是儒家“天人合一”内容的一部分，刘勰改造儒家的“天人合一”不彻底，是它的局限性，但是也应该考虑是文章性质的需要。

　　在往昔的研究中，有部分学者，名义上是在谈《文心雕龙》，但往往又联系到刘勰两篇关于佛教的文章。郭晋稀先生认为刘勰是一个客观唯心主义者，就是把刘勰作为一个佛教徒来看待引出的结论。郭先生说：“他从二十岁左右起，与沙门居处十余年，博观经藏，这与他所以成为客观唯心主义是有关系的。”这就不是从《文心雕龙》中得出的结论。

　　我认为，刘勰的思想在从政前与从政后是有很大差别的，特别是天监三年，梁武帝舍道事佛，对诸位大臣的影响巨大。《文心雕龙》是刘勰从政前的著作，是最能反映刘勰前期真实思想的著作；刘勰从政后的著作和行迹，已经被政治污染了，其思想和行动受到政治的裹挟，往往身不由己。这是我考察古今历史得出的一种看法，虽不敢自诩为正确，但我一直相信着。鉴于此，我认为研究刘勰思想，《文心雕龙》是反映刘勰从政前最好的资料(另有《刘子》一书，学界尚有分歧，暂且不论)。有学者名义上是研究《文心雕龙》所反映出作者的思想，而实际上大都涉及到刘勰一生及其著作，这就没有把刘勰分段研究，有违史实。事实上，刘勰前后期思想差别是很大的。这方面，台湾的潘重规先生有《刘勰文艺思想以佛学为根抵辨》，王元化先生有《〈灭惑论〉与刘勰的前后期思想变化》等文章，很有参考价值。

　　(三) 关于循环论、外因论问题

　　用王利器先生的话说： 刘勰的一生是一个悲剧*王利器： 《文心雕龙校证·序录》，上海： 上海古籍出版社，1980年，第5页。，走了一圈又回到了原点，脱下官服，披上袈裟，后人不知其所终。死后相当长的时间，人们对他的重视不够。用梁绳祎的话来说：

　　不幸的刘氏真被冷落了千年。人类的通性喜欢娱乐，不爱听教训，小说家和诗人的成名，比批评家容易十倍。鉴赏小说诗歌是人类的本能，了解批评家的价值非有高尚的智慧不可，批评家的不易为人知，似乎是理所当然的。*梁绳祎： 《文学批评家刘彦和评传》，《小说月报》第七卷号外《中国文学研究》1927年第6期。

　　从梁绳祎先生的话，我们可以理解到： 真正理解刘勰及其《文心雕龙》可真是不容易。《文心雕龙》在历史上曾被评为反动的批评专著*丁捷： 《一部为反动阶级专制服务的“文理”——评刘勰的〈文心雕龙〉》，《郑州大学学报》1975年第2期。洋浩： 《一套维护大地主阶级文艺专政的理论——〈文心雕龙〉辨批之一》，《理论战线》1975年第1期。，作为该书的作者刘勰也就被看成是一个反动的文艺批评家*顾农： 《尊儒反法的文艺思想家——刘勰》，《文史哲》1975年第2期。。而梁绳祎则从《文心雕龙》看出“刘勰是一位革命家”。

　　逯钦立先生说： 《文心雕龙》的通变，就是循环论。按理说，通过《通变》篇认为刘勰“是一个循环论者”，并非始于逯钦立。1950年，王利器为《文心雕龙新书》写的《序录》就提出这一看法，20多年后，王利器先生的《文心雕龙校证·序录》仍然坚持此说。对于该如何理解《文心雕龙》的“通变”思想，现代学者已经做出了接近刘勰原意的解读。如穆克宏的《变则其久，通则不乏——刘勰论文学的继承和创新》一文*载《福建师大学报》1987年第3期。收入作者《文心雕龙研究》，福州： 福建教育出版社，1991年。，孙蓉蓉《“通变”论与“新变”说》*载中国文心雕龙学会编： 《〈文心雕龙〉与21世纪文论研究国际学术研讨会论文集》，北京： 学苑出版社，2009年。等文，就作了详细的解读，并指出“通变”思想源于《周易》等，在此不作赘述。

　　逯钦立先生把“《物色篇》所谓‘情以物迁，辞以情发’”说成是外因论，令人更加费解。我们认为外界的物景作用于人的大脑，经过人的大脑思维这种特有的功能产生情，情发而为辞章，正是外因通过内因而发生作用的结果，怎么会成为外因论呢？难道只有人的头脑里固有的东西才是内因吗？

　　(四) 关于“复古”问题

　　关于“复古”问题，梁绳祎则认为是“托古改制”。我们认为应该从《文心雕龙》的性质去把握，一般认为其性质是一部文论专著，而我们认为实际上是一部论古今文体的专著。刘勰鉴于当时文体懈散，文风淫靡，为了解决这两种弊端，提出应该《宗经》，不仅刘勰认为各种文体来源于五经，颜之推《颜氏家训》也是如此认识，事实也是如此。刘勰是从文原到文体，再到文术作为一个整体论述的。提出文体和文风“复古”也好，归原也罢，没有大错。但是逯钦立先生说刘勰“从形而上学出发，把圣人经典看作文学的源泉，《宗经》篇就显示了这种文学见解”，这就曲解了刘勰的本意，由于这种曲解，逯先生认为《文心雕龙》主张文学源于精神，由此判定其违背了物质第一性，意识第二性原则。这无疑又是一种曲解。因为刘勰并没有要求文学的内容也与五经一致，而是文体源于“五经”，逯钦立却是说刘勰主张“文学源于精神(五经)”，能说不是曲解吗？

　　就拿骈体文这种文体来说，虽然是文笔杂糅的一种产物，如果要找根源，也只得到“五经”那里去。例如在古代散文中，早有讲求偶句对称，如《尚书》的“满招损，谦受益”，《论语》中的“言忠信，行笃敬”之类，甚至还有许许多多长短不齐的偶句，在经子书籍中屡见不鲜。骆鸿凯也认为“骈体之源，肇于《书》《易》”*骆鸿凯： 《文选学》，北京： 中华书局，1989年，第310页。，这一点张仁青《中国骈文发展史》言之甚详*张仁青： 《中国骈文发展史》，杭州： 浙江大学出版社，2009年，第34页。。

三、 余 论

纵观近六十多年以来，在马克思主义哲学视域下对《文心雕龙》的研究，有成就，也有教训。最大的成就在于大部分学人，找到了唯物辩证法，论说比较辩证，对问题看得较为透彻。但是，教训也是深刻的，这个教训，就是一部分学人违背了实事求是的原则。我曾想，马列主义指导中国革命取得了成功。在马克思主义哲学有机组成部分的阶级斗争哲学的指导下，毛泽东撰写了《中国社会各阶级的分析》一文，是何等的透彻，它在中国民主革命取得胜利的过程中所起的指导作用是不可低估的。但是，阶级斗争哲学在社会主义建设过程中，它造成的教训也是深刻的。马列主义是科学，是真理，可是真理是有条件的。列宁曾经说过：“只要再多走一小步，仿佛是向同一方向迈出的一小步，真理便会变成错误。”*[俄] 列宁： 《共产主义运动中的“左派”幼稚病》，《列宁选集》第4卷，北京： 人民出版社，1975年，第257页。六十多年来，我们对于刘勰《文心雕龙》的研究，无不带有时代的烙印。搞学术研究，如果我们的视觉被污染了，就容易违背实事求是的原则，就不能把刘勰及其《文心雕龙》放到他那个时代去设身处地想一想，得出的结论也就容易走偏，何况还有一个与刘勰学识结构是否有差距的问题。

　　陈寅恪先生说：

　　古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不宜评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。……必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿附会之恶习。*陈寅恪： 《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，北京： 三联书店，2001年，第279页。

　　陈先生的话，说明研究历史人物及其思想，必须了解那个时代的历史，了解那个时代的学术史、思想史，否则就“最易流于穿凿附会之恶习”。

　　对于唯物唯心的分析法，港台同行颇有微词*详见王更生： 《重修增订文心雕龙导读》，台湾： 华正书局，2004年，第121—123页。，大陆上的同行，往年的应用者，近些年也有一些反思，例如张长青先生说：“回顾新中国成立后，我们以马列主义为指导思想，但在学术研究中有一部分人实际上接受的是原苏联哲学界对恩格斯哲学基本问题的教条主义的理解，把全部哲学简单归结为‘唯心主义与唯物主义的斗争史’，陷入到西方唯物与唯心的二元哲学之中，在文、史、哲各个领域中，不管三七二十一，采取划成分的方法，武断地给你戴上唯物唯心的帽子。我们在《文心雕龙诠释》中，得出‘刘勰整个宇宙观虽然是唯心主义的，文学观却是唯物主义的’这样荒谬的结论，就是这种研究观念和方法的典型例子。这样的研究观念和方法，不但不符合刘勰思想实际，也难以发觉《文心雕龙》的理论价值和民族特色。”*张长青： 《文心雕龙新释》，长沙： 湖南大学出版社，2009年，第10页。应该说，张先生的反思是可贵的，也是令人尊敬的。

　　(作者单位： 山东莒县刘勰《文心雕龙》研究所)

　　国家社科基金规划项目“百年‘龙学’探究”(12BZW064)阶段性成果之一。