荣四华

　　摘 要：随着时代的发展，神话作为叙事形式渐渐失去了原初的功能，但神话因子却活力依旧，大量地呈现在各类文学作品中。在各类文学体裁中，史诗中的神话因子尤其活跃。本文以《玛纳斯》为例，从母题和叙事空间的角度，探究史诗中的神话因子的功能。

　　关键词：神话因子 《玛纳斯》 母题 空间叙事 功能

　　作为我国古老的北方少数民族之一，柯尔克孜族有着丰富的神话资源。其神话多与草原、沙漠、山川、动物图腾等相关，具有鲜明的区域文化特征，属于草原型神话。柯尔克孜族的神话作为柯尔克孜族民间口头文学最早的样式，深刻地影响了其后的史诗。许多柯尔克孜族的神话都失散了，但在《玛纳斯》中还遗存着大量的神话因子。《玛纳斯》作为柯尔克孜族最具典型性的史诗，其波澜壮阔的叙事总是与神话交织在一起。在史诗中，神话常常弱化为神话因子，并在深层结构功能层面对史诗的母题和叙事空间产生重大影响。

　　一、神话因子与母题

　　留存在《玛纳斯》中的神话因子，交织在史诗的叙事中，给史诗抹上了浪漫神奇的色彩，也形成了史诗中多种多样的母题。汤普森在1946年初版的《民间故事论》中，界定了母题的内涵：“一个母题是一个故事中最小的，能够持续在传统中的成分。绝大多数母题分成三类。其一是一个故事中的角色——众神，或非凡的动物，或巫婆、妖魔、神仙之类的生灵，要么甚至是传统的人的角色。第二类母题涉及情节的某种背景——魔术器物，不寻常的习俗，奇特的信仰，如此等等。第三类母题是那些单一的事件——它们囊括了绝大多数母题。正是这一类母题可以独立存在，因此也可以用于真正的故事类型。”据此，我们把母题分为三类：形象母题、情景母题、情节母题。

　　（一）形象母题

　　《玛纳斯》包含了众多的形象母题，如具有神力的英雄、神奇的动物、占卜师以及仙女等等。其中，仙女形象母题非常典型。

　　在古老的柯尔克孜族神话中，卡依普是狩猎时候的动物守护神，保护各种动物和猎犬。她居住的山就称为卡依普山。由于动物保护神居住于此山，卡依普山便渐渐成为仙人栖息聚集的仙山。卡依普山的仙人们具有超人的神力，能幻化为飞禽鸟类，拥有可使凡人飞行的魔力外衣和魔力飞毯。《玛纳斯》中的阿依曲莱克就来自卡依普山，是一个典型的仙女形象。首先，阿依曲莱克具有超凡的美貌。在史诗中，她的美貌还常常被比作太阳、月亮和光明。其次，阿依曲莱克具有神的身份或者至少是半神的身份。她来自卡依普山，是以半人半鸟的形象出生的，第一口吃的是神界仙女母亲的乳汁，后才由阿昆汗收养。而且，阿依曲莱克具有超凡的神仙本领。她能幻形，化作天鹅翱翔于天。她曾化身为天鹅，在空中寻找赛麦台依，并用法术抢走了白隼鹰，用法术保护了赛麦台依的遗腹子三年，而不为克亚孜察觉，用神力使赛麦台依起死回生。总之，阿依曲莱克是能幻化为鸟类的仙女形象，她具备与古代萨满神话中的女萨满十分吻合的特征。柯尔克族先民曾长期信仰萨满教，萨满教是母系社会时期的原始宗教，而卡依普山神话属于狩猎时期神话。由此可见，卡依普山仙女神话是由古老柯尔克女萨满的神话逐渐演变而来。随着历史的发展，这些古老神话中的女萨满形象留存在人们的记忆中，对史诗中的仙女形象母题产生了重大影响。

　　（二）情景母题

　　《玛纳斯》中的情景母题频频可见，如库姆达阿依战裤、卡妮凯的神药、向树木祈子仪式、起死回生的乳汁以及寄魂器或者寄魂物等等。其中，寄魂器或者寄魂物母题很有趣味性。

　　在《玛纳斯》史诗的第三部《赛依铁克》中讲述了古里巧绕和克亚孜的激战。古里巧绕先后六次将克亚孜击败，但他一次又一次地复活。直到古里巧绕扭杀了藏有克亚孜灵魂的五只麻雀，并砍杀了被另外两只逃脱的麻雀钻入体内的骏马托托茹之后，克亚孜才应声倒下。

　　寄魂器母题的出现有一个必要的前提，即人们相信灵魂在人活着的时候可以离开身体，并能寄附在某种物体之上；而多个寄魂器的出现则意味着人们相信灵魂不止一个。这样的观念与萨满教的灵魂观是相通的。如在赫哲族人的观念中，人有三个灵魂：“奥任”或者说“生命的灵魂”、“哈尼”或者说是“思想的灵魂”以及“法杨库”或者说是“转生的灵魂”。

　　目前，许多学者将“三魂一体”学说，即生命是由生魂、游魂、转生魂共同凝聚而成，视为萨满教灵魂观的主要表现。萨满教的灵魂观又与萨满教的三界观密不可分。在阿尔泰语系的神话中，我们可以发现很多对宇宙天体做出描绘和解释的文本。受萨满文化影响的阿尔泰语系创世神话中又能发现三界观的深深的烙印。在柯尔克孜创世神话中，宇宙分为天界、地界和中界。天界住的是众多的神祇如天神——阔克·颠额尔、月神——阿依·颠额尔以及昆·颠额尔等等。地界在柯尔克孜神话中并无汉族神话中的阴曹地府那般阴森可怕，而是指环球大山以外，远离人间的僻幽之地，这也是一种非常古老的神话观念。

　　（三）情节母题

　　正如黑格尔所言，“史诗的主要任务是把事迹叙述得完整”，史诗离不开叙事，而叙事离不开情节。《玛纳斯》的神话色彩与其大量的带有神话因子的情节母题是分不开的。如《玛纳斯》中的英雄特异诞生母题、英雄嗜睡母题、英雄嗜血母题、英雄好色母题、抢夺英雄妻子母题、父子冲突母题以及英雄死而复生母题等。其中，英雄死而复生在《玛纳斯》中多次出现。

　　玛纳斯的死而复生有不同的版本，有的说是仙女潜入他的陵墓，将绮依尔迪的乳汁灌入他的口中，使玛纳斯起死回生，有的说是卡妮凯用神药使玛纳斯起死回生，也有说是圣河的圣水使得他起死回生。在《玛纳斯》中，类似的情节还有赛麦台依和恰克玛克塔什的死而复生。英雄死而复生的母题经常出现在阿尔泰语系民族的神话传说中。如在柯尔克孜神话传说中，一位青年英雄为民除害斩杀恶龙，自己却因毒龙血溅身昏死过去。公主用牛乳冲掉毒血汁，青年英雄便死而复生了。在不同的神话中，死而复生的手段多有不同。上述神话中，使人或者神死而复生之物为乳汁或者水，这和萨满的血液崇拜是相通的。其一，乳汁和血液。远古时期，人们就发现哺乳期的女性身上多都有停经的现象，在东西方的文化中都有“乳为血化”的观念。其二，水和血液。萨满教认为天的血液即为水，若宇宙的水像人体的血液一样循环不息，那么它的生命就会不衰不止。在灵魂观念中，水血同质同性。不论是玛纳斯沐浴圣水而复生，还是生命之水使伊希塔复生并获得永生，水都起到了和血液相同的功能。至今，在柯尔克孜族的习俗中还留存着对水的崇拜，他们仍然相信水具有祛病消灾的神力。

　　二、神话因子与叙事空间

　　在这里，叙事空间是指文本所构建的空间。这一空间并不简单地等同于真实的地志空间，也不能独立于时间因素之外，它是一种抽象的时空体的组合，与视角以及视阈有密切的关系，依赖于文本和受众的阅读体验而存在。就《玛纳斯》史诗而言，这种空间建构的过程也受到到了神话的影响。沉淀为母题的神话不仅反映了文化的普同性，同时，它们也能反应一个民族文化的独特性。在《玛纳斯》中的阿依曲莱克不仅符合传统的普适性的审美标准，同时也呈现了古代草原文化的特征，她是典型的柯尔克孜族美女的形象。

　　（一）文本空间与叙述话语的详略

　　如上文所示，《玛纳斯》史诗的形象母题、情景母题及情节母题都与神话有着密切的关系，其叙事总是与神话交织在一起。那么，其文本建构的空间也必然与神话密切关联。从卓拉·加百利文的观点来看，语言并不能“全景式”地表述空间的全部信息，空间的描写往往呈现出含糊及不具体性，叙述话语的详略极大地影响着叙事中空间重现的效果。在《玛纳斯》中，叙述话语的详略选择颇有意味。战争描写占有大量的篇幅，是情节发展的主要线索。史诗详尽地描绘了先后七次重大的战役。从这个角度看，玛纳斯的一生是征战的一生。而从更广阔的角度来看，玛纳斯一生更是充满了神奇性的一生。玛纳斯的出生是神奇的，加克普把绮依尔迪送入密林，通过神秘古老的祈子仪式，才有玛纳斯的降生，可以说玛纳斯实际上是天赐之子或者说是神赐之子。玛纳斯出生后掌心印有“玛纳斯”的神秘标记，为了不暴露其身份，这个标记后又自动消失了。玛纳斯的武器装备也是神赐的。他使用的战袍、宝剑、千里眼以及战马等，多是天神在他出生前就已备好，并多具有神奇性。在征战中，玛纳斯要么像神一样勇猛，可以杀死常人无法战胜的敌人，要么有法师相助，以斗法取得最后的胜利，如《玛纳斯》中的第六次征战——讨伐秦阿恰中的大斗法。可以说，文本中“征战”这条线索是统摄在“神奇性”的框架之下。离开了文本构建的神奇性，玛纳斯的独特性将不复存在。然而，文本并未花过多的笔墨来详尽地描述玛纳斯的神奇性，多以比喻尤其是明喻、修饰性形容词、谚语和套话的形式出现。

　　叙述者显然采用了明喻的手法，向听众呈现了一个威仪十足的英雄形象。从修辞学的角度来看，它们的功能是显而易见的，即使得玛纳斯的英雄形象更加生动、可感、具体。我们需要关注的问题是，为什么将玛纳斯比作白虎、巨龙、神鸟和雄狮？柯尔克孜族人曾长期以狩猎为生，他们既依赖野兽为生，又遭受猛兽的侵袭。这种既恐惧依赖的心理逐渐发展成为对动物的崇拜，凶猛的野兽成为力量的象征，久而久之形成了动物的图腾崇拜。在在柯尔克孜族先民的眼中，凶猛的动物不仅力大无穷，而且具有无上的神力。因此，他们把凶猛的动物形象集中到史诗英雄的身上，也就等同于将动物的力量注入英雄的体内，赋予了英雄不可战胜的神力。由此可知，这些比喻不仅仅是对英雄形象的一个描述，同时，也反映了柯尔克孜族人的动物图腾崇拜。在《玛纳斯》中，正是这类与神话相关的隐含文本构建了史诗叙事空间的神奇性。

　　（二）叙述的省略与视阈

　　假设我们能对空间进行解剖，场景便是构成空间复合体的一个基本单位。那么，与地志层相关的场景就成为地点，与时空层相关的场景就成为行动域，而文本空间层面的场景就成为视阈。相较于地点和行动域而言，视阈是最复杂也最抽象的概念。地点可以具体化为空间中的一点，如在玛纳斯讨伐秦阿恰时，人马的驻扎地“在一个名叫库依图奴特的地方”。行动域指事件发生的场所，没有清晰的地理界线。这一场所可容纳多个事件同时发生，也可以指向一个事件经历的跨越性空间。而视阈相对而言，最复杂也最抽象，它关涉到受众的阅读解码和心理感知。视域存在于文本话语构建的文本空间，它与受众在接受文学话语时对文本的理解，以及建立在个人感知基础之上的记忆回溯的综合体验密切相关的。

　　史诗作为口头传承文学的样式之一，其受众具有独特性。这种独特性指的是受众的单一性。和许多其他的史诗一样，《玛纳斯》史诗传唱的本民族的英雄，在创作之初，受众是本民族的人。也就是说《玛纳斯》预设的理想听众是柯尔克孜族人。创作者预期中对文本的理解和综合体验都是针对柯尔克孜族人来预设的。换句话说，《玛纳斯》的叙事对象是柯尔克孜族人。同时，《玛纳斯》是柯尔克孜族人集体智慧的结晶，它的创作者是作为整体的柯尔克孜族。这样，叙事者、叙事对象以及史诗的讲述者具有本质上的同一性，拥有整体上共同的感知基础和记忆。对柯尔克孜族的叙事者、叙事对象以及史诗的讲述者而言，整体上共同的感知基础和记忆是个永恒开放、不言自明的体系。从而，产生了三者共有的视阈，而视阈又在很大程度上规约了叙事语言的详略，这就能解释为什么对于玛纳斯神奇性并未做详尽的描述，而是作为隐含文本出现在史诗的叙事中。

　　三、结语

　　随着时代的发展，史诗越来越多的走出本民族，越来越成为人类共同的精神财富，受众的单一性被打破。这也意味着，在文本接受的过程中，不同读者拥有不同的视阈。与本民族受众不同，带有他者眼光的受众群，在接受文本话语的过程中，其对文本的理解和感知建立在其自身的文化视阈之内。正是视阈的不同，受众才能感受到叙事空间的异质性，才使得隐含文本浮出隐义结构层，凸显出来。在《玛纳斯》中，作为隐含文本的神话构建了自我话语的体系，这一隐含文本看似淡化实则强化了自我价值的话语体系的建构。这一体系不仅成为民族识别和认同的符码，最终还形成了他者眼中拥有这个隐义结构的民族的标识。

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