申 江

　　（昆明学院人文学院）

　　《西游记》虽然通过美猴王著名的争帝口号“皇帝轮流做，明年到我家”，揭穿了《三国演义》欲说还休的遮羞布，批判并尝试改造了共工精神传人的代表齐天大圣，却不等于对灵霄宝殿权力格局持肯定态度，只是对换汤不换药、越换越糟糕的改朝换代的厌恶否定而已。试图结束无休无止的争帝历史，只能用五行秩序规范权力，将所有权力纳入制约对象，包括改造灵霄宝殿这个东土权力秩序的象征。只改造花果山而不改造天庭，只改变共工而不改变颛顼，永不可能结束争帝梦，绝非作者初衷。对儒学文化背景下以“乾”为代表的三个五行外卦自外于五行格局、生克约束的讽刺揭露，透露出作者深深的无奈与悲哀。明乎此，我们就能理解出自齐天大圣的另一句口头禅“超升三界之外，跳出五行之中”所含玄机，实乃针对“天子”所发。也就是说，大闹天宫的齐天大圣与安天的玉皇、争帝的共工与为帝的颛顼，其实都是权力独裁的一丘之貉，都是形形色色的“五行外人”，世道之所以艰险，全在五行外人不绝，只不过后者可以利用既得利益者的话语权与其他有利条件，将前者丑化成不齿于宇宙的臭狗屎，将自己美化成安定宇宙秩序的不二人选。

　　既然石破天惊却又笔意婉曲地开启了中国文学启蒙序幕的《西游记》只能做到这一步，否定齐天却又无奈天宫，相当于只完成了从精神上否定“捅天”正义性的文学任务，历史将“补天”即重新改造颛天的文学使命，委托给了170年后才姗姗来迟的《红楼梦》。这就是从齐天石到补天石的根本意义所在：战后重建。如果说制服争帝狂人、改造共工需要仰仗五行资源的话，在满目疮痍的颛民土地上建设乐土，同样需要仰仗这种稀缺资源，兼及其他。象征爱与拯救神话力量的女娲石，成为曹雪芹锁定的最有价值目标。然而，其中一块与呼吁弱势权利、关注女性文化相关的石头，竟然倒霉到成为被“弃置未用”的唯一石头，却又“灵性已通”，不甘荒废，幻形入世，遂有了这部悲金悼玉的《红楼梦》，记录了自己补天失败所经历的故事。

　　中国文化的天空经齐天石之祖共工一撞，已经残破待修，“颛顼大帝”必定欣然接受补天，以图安天固位。然而这块弃置未用的女娲石实在耐人寻味：抛弃理由缘于资质愚钝还是太过聪明？有意放弃还是无意抛弃？第一个问题似乎已有答案，小说首回说“因见众石俱得补天，独自己无材不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧”，石头自称蠢物，僧人也说“若说你性灵，却又如此质蠢，并更无奇贵之处，如此也只好踮脚而已”，就连携其降生的贾宝玉，也被说成“纵然生得好皮囊，腹内原来草莽”，然而谁又能说这不是与《西游记》相似的名实相乖、黑色幽默写法？第二个问题的答案应该是有意放弃，有“众石俱得补天，独自己无材不堪入选”可证。这又是一处名实相乖写法，不是无材而是太有材，因为它太有针对性了，不受颛顼的天空欢迎。它在《红楼梦》里的幻形入世，是这块补天弃石以一种新的姿态，托体后人的新生。这位有女娲弃石灵魂附体的新人，就是贾宝玉。

　　既然通灵宝玉是旧石新生，就应该有它的大荒山无稽崖青梗峰下旧石影踪：《红楼梦》通灵宝玉出世以前、神话时代以降，以关怀弱势生存、抵制君权崇拜、对抗儒学价值、灵性已通为特征的女娲弃石。这是一个《红楼梦》虽然没有明确提出，却内涵于石兄与通灵宝玉身上的重要红学命题——弃石学，其重要性并不比曹学、探佚学等苦心孤诣的红学分支逊色。因为补天弃石的前世，就是通灵宝玉的精神原型。

　　第一块弃石：众生平等一体、万物皆纳于制的五行思想。

　　早在先秦时代，就认识到自然万物与人类社会都是生克平衡之整体，所有作为皆须顺应生态法则，以制衡原则为指导，否则将会天人紊乱、万劫不复的五行思想，为《西游记》思考政治哲学、结束以暴易暴所倚重，貌似顺理成章，却又经营惨淡。

　　顺理成章者，在于从五行思想的本质看，它的确是挖掘争帝与专制坟墓，结束齐天大圣历史最好的制度选择之一。五行思想摈弃并提防、改造一切形式的独孤求败与任我行，让众生复归平等，让暴力、权力的野兽进入笼子，在东周那个兼并成风，国家、政治与思想文化被专制暴君、儒法帮凶合力，越来越迈向大一统的时代，已经是空谷足音，后世更是绝响千年，代表了先秦乃至其后易学的最高水平，被思想启蒙者倚重重写，当属情理中事。

　　惨淡经营者，在于早期五行学术推出不久，就引起孔孟后学的高度警惕，更通过牵强嫁接八卦与五行，发明儒家的后天易理，不遗余力地对它进行改造加工，抽干它的抗暴火种，植入媚权骨髓，使之丧失理论品格，更不可能成为改造权力结构、心理结构的生存原则。自秦汉帝国以降，五行沦丧，人心不古，独裁与争帝不但没有减少，反而愈演愈烈，上升为历史主旋律，在史官文化的推波助澜下，以暴易暴的争帝精神更被陈吴、刘项等人推向高潮，“王侯将相宁有种乎”“大丈夫生当如此”“彼可取而代之也”之类星星火种一遇干柴，就会迅猛蔓延。对三国与水浒津津乐道、赞美仿效的种族文化心灵结构下，重回五行要旨并向整个民族心理而不仅是权力逻辑发出挑战，虽非绝后却属空前，还得借助一种模糊的神话语言形式，可敬可叹。

　　五行心术入选西游的基本奥秘，乃在华阳洞主是为数极端罕见，能够不受儒学后天易庸俗化解释与淮南学术机械化操作的双重影响，重新发掘五行精髓、回归五行本旨的智者之一，甚至还通过小说的春秋笔法，隐晦揭露出儒家重构后天易的居心所在，乃在替君主专制清除文化障碍。五行心术落选中国政治哲学的基本奥秘，是儒教文化早已通过后天易的发明，抽出五行思想的政治学精义，这个用八卦改造五行的后天怪胎，使五行术再也构不成对君主专制的严重威胁，加上自淮南学术首开机械操作先河，变哲学原理为简单公式后，很受头脑简单的一般世俗欢迎，纷纷套用到方术、医术等范畴，五行术的主战场不再是政治学领域。针对具有中国文化总纲地位的易学，儒学易不但刻意推出后天八卦，抽出五行生克理论精髓中最敏感的纳入对象，而且没有放过对先天易的歪曲利用，用一套阴阳怪气的“父母男女卦”理论，将先天宇宙的平等结构改造成适合儒学需要的等级结构，可谓机关算尽，令人叹为观止。

　　第一块女娲石补天无功、遭弃落选的下场：一是后天易学的庸俗化，二是淮南学术的机械化。

　　第二块弃石：生命权利为贵、个体权利自主的杨朱思想。

　　“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归于杨，即归墨。”（《孟子·滕文公下》）令后世儒生尊为亚圣的孟子如此羡慕忌妒恨的杨墨，究竟是怎样的人，能够在孟子的时代抢走粉丝若干？孟子的“距杨墨”绝非简单的忌妒心使然，而是儒家文化的使命感使然，这种使命感的动力，是君主专制文化的呼唤。墨学稍后再议，这里先观杨学。

　　杨朱的“一毛不拔”形象，早已在孟子的宣传下世所不齿，却也是中国文化最荒谬的一幕。要诋毁一个人的人格形象，占据“道德制高点”的孟子是多么轻而易举。孟子为什么如此仇恨杨子，必欲置其于小人？如果历史没有留下杨朱的原话，后人只好永远被孟子忽悠，相信小人杨朱极端自私。幸好，《列子》保留了“一毛不拔”的真相，让孟子那些表面上慷慨激昂气势如虹，实则断章取义偷梁换柱的阴暗文字原形毕露，顿显猥琐。

　　杨朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”禽子问杨朱曰：“去子体之一毛以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国，子为之乎？”禽子默然有间，孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”禽子曰：“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。”孟孙阳因顾与其徒说他事。（《列子·杨朱》）

　　正如狄马所析，杨朱“一毛不拔”论的问题核心，首先是谁来拔，“一般人，包括杨朱，都不是真的不愿意拔出自己的一毛来救全世界，而是觉得以一根体毛来救全世界这事不靠谱。”“就拔毛而言，我拔和别人拔是有本质区别的。即使是由我来拔，我心甘情愿地拔，和别人以利天下的名义强迫我拔，也是大不相同的。”其次是拔多少，“杨朱在这儿争的不是一个数字，而是一项权利，是对自己的身体及其附属部件的支配权。……身体是一个人最初也是最后的财产，哪怕微小若‘一毛’也关系着一个人最基本的权利和尊严，岂可随便让与？”“在春秋战国那个文明的破晓时分，一个普通的学生就能对个人的权利认识得如此清楚，真教人惭愧。也就是说，在（杨子的学生）孟孙阳看来，个人的权利被侵犯是遵循一个由小到大、由弱及强的顺序的，弱到一开始你甚至并不觉得，但你的整个生命就可能在这不知不觉中丧失。因为在这个侵犯的过程中，侵犯者侵犯的不只是你的财产，还有你财产的所有权。如果财产的所有权被侵犯，那么财产的名称、大小、主人的身份都不要紧；要紧的是，你有没有抵抗。如果他从一开始就遇到了抵抗，那么他的侵犯就会终止在‘一毛’上；如果他的侵犯没有遇到抵抗，那么侵犯就会因默许而变得一帆风顺，顺延下来的部件当然是：一毛—肌肤—四肢—整个生命。因而对被侵犯者来说，‘一毛’不重要，‘一毛’的所有权才重要。如果所有权可以随便放弃，那么具体是多少，属谁的，统统无关紧要。”更重要的是“一毛”不可能利天下，只可能利了拔毛者：

　　杨朱的理想正是在这个背景上显示出它的卓越来的。人人不损一毫，就是人人都不要做侵犯他人的事；人人不利天下，就是人人都不要拉大旗作虎皮。只要严守群己界限，身非我，不害；物非我，不有，做好自己分内的事就够了。不要整天想着治国平天下，更不要一想起全世界还有四分之三的人没有解放就吃不下饭，睡不着觉。天下事坏就坏在：人人争着利天下，反而害了天下，利了天下的君主。诚如黄宗羲所言：“使天下之人不得自私，不得自利，而以我之大私为天下之大公。”

　　这样的学说，它不失传谁失传？这样的思想家，他不失踪谁失踪？人人不损一毫，难道你让周天子亲自担粪种菜吗？人人不利天下，难道你让各国诸侯今后征税说是“取之于民，用之于官”吗？还是圣人了不起，孟子在大骂杨朱“禽兽”时，一语道破杨朱学说的核心——“无君”。

　　当孔夫子作词，孟夫子谱曲，一曲“毛的奉献”正在唱响天下时，杨朱居然第一个站出来与“只要人人都献出一根毛，世界将变成美好的人间”唱反调，说这是君主忽悠毛民的把戏，因为这些献毛并没有真正用于“利天下”而是主要用于利君主，是以利天下之名，行利君主之实，这是何其愚蠢、不识时务的看法。他还极其尖锐地指出孔子所热衷事业的本质是维护君主基业：“孔子明帝王之道，应时君之聘”（《列子·杨朱》）。杨朱思想，是对“溥天之下，莫非王土”（《诗·小雅·北山》）的中国君主专制文化最早的抗衡，是轴心时代晚期最稀缺的启蒙资源之一，号召人人都做自己的主人，岂不引发君主及其帮闲恐慌，被神圣的补天伟业摒弃正当其宜。孟子曰：

　　圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也！……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食，吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……圣人复起，不易吾言矣。（《孟子·滕文公》）

　　的确是一针见血：杨朱其学，要在无君；使人人都近杨墨之道而远孔子之道，君主大业势将岌岌不保。于是，杨朱这只不齿于肉母鸡的铁公鸡，被孟子钉上了“一毛不拔”的耻辱柱，羞愧地看着“人之初性本善”的发明者名播天下，广布盛德。孟子将杨墨之道行于天下的结果形容得相当恐怖：“率兽食人，人将相食，吾为此惧”，危言耸听之后再加讨伐，把君危说成民危，洗脑工程大获全胜，让后世民众轻信了“只有孔夫子才能救天下”的鬼话。

　　第二块女娲石补天无功、遭弃落选的下场：孟子断章取义、别有用心的歪曲诽谤。

　　第三块弃石：兼爱对抗亲亲、明鬼对抗拜君的墨子思想。

　　禽子（禽滑釐）本墨学弟子，其与杨学弟子孟孙阳的对话，可以视为代表古典自由主义消极与积极两端的“红与黑”之间的碰撞，却不见互相谩骂，只见宽容理解，因为两者的自由精神、非暴力强制原则是内在沟通、惺惺相惜的。“为我”与“兼爱”的非强制性，完全不同于儒法协同，用精神牙齿与国家利爪合围异端的肉食动物强制性。

　　既然杨墨并恶，同时被孟子宣判无期，成为“距杨墨”对象之一，墨子必定有其“可恶之尤”。孟子所谓墨子的“无父”，在儒家文化的伪逻辑里，与“无君”本就是一回事。墨子的理论，如同其“摩顶放踵”形象一样朴实无华，就连经过扩军买马、放宽尺度后诸学尽备于我的文学史版本里，也看不到其一文一段，跟孟子那些气势磅礴、排山倒海的“伪对话”相比，对大雅之众的诱惑力完全不在一个档次。攻击他的孟子，用略带讥诮的语气称“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”（《孟子·尽心上》）。孟子攻击杨墨时相当恼羞成怒，不惜用“禽兽”加诸其身，大失风度不说，逻辑上也是不成立的。儒家“君臣父子”论本就毫无逻辑性可言，只有自己才愿意相信，君主更喜欢，却要求无君的杨墨接受，不接受就是禽兽，就是数典忘父，何其无聊！有人说孟子骂墨子是禽兽，乃因“兼爱”原则与“亲亲”原则相抵牾，以父为父就是以君为君，兼爱就会兼君，不失为一种推测，却有可能不是圣人的核心想法。如果说墨子因“兼爱”（道德博爱的古典表述）而视别人之父为自己之父，孟子不也倡导过什么“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》）吗？只许你做及人梦，不许我做兼爱梦，逻辑上讲不通，如果以子之矛陷子之盾，孟子不也是自己所骂禽兽之一？再说“人无幼长贵贱，皆天之臣”（《墨子·法仪》）、“兼相爱，交相利”（《墨子·天志上》）并不必然导出“父人之父”结论，只是希望人与人、家与家、族与族、国与国善意相处，平等互利，不要带着贪婪与仇恨吞并对方，何错之有？然而兼爱原则与亲亲原则的尖锐对立，的确是众生平等的普世价值与爱有等差的血缘价值的冲突，引发孟子反感并不意外。孟子不惜引起公愤，诋毁墨子，是因为他看透了杨墨之间对抗国家暴力、威胁君主专制文化的共同点，得一人（君）者得天下，也就不再顾忌了。事实也正是如此。

　　墨子的“可恶”孟子并没有全部讲明，只有儒学自己心知肚明，那就是改造原始宗教、提倡鬼神崇拜的努力，与孔孟打造君主—俗神信仰、排斥古典宗教信仰的努力背道而驰。“兼爱”的核心主张，只可能诞生于古典宗教神性意识的最早苏醒，与明鬼的精神实质完全统一，墨学与墨家，是当时最具有宗教信仰色彩的思想与组织。

　　先从孔孟、杨墨时代的信仰文化说起。逮至轴心时代结束，世界范围陆续诞生了影响至今的几大单一神宗教，替代了此前诸神林立的多神教、原始宗教。而这一切似乎与华夏文化圈无关，东汉晚期才开始出现的本土道教，严格说来也是一种多神教，崇拜对象非常庞杂，信仰的核心是长生不老。有人联系孔子倡导“不语怪力乱神”（《论语·述而》），认为儒家的“无神论”引领了文明进步，甚至还是中国人摆脱上帝约束、以人为本的福音。事实果然如此吗？笔者愿从两个方面证明此说大谬。

　　第一，儒家无神论与文明进步之间，并没有必然联系。

　　人类的宗教信仰迄今为止，大致历经三个演进阶段：一是原始宗教阶段，典型特征是多神崇拜，相信超自然的灵魂与鬼神无所不在，是谓神话；更相信超自然的能力，是谓神通。二是古典宗教阶段，从山头林立的神鬼崇拜，向万法归一的神圣崇拜集中，神话与神通之外，更介入超人类的精神信仰因素，追求崇高的道德力量，是谓神性，这也是百川灌河、东流汇海之宗教演进规律的内在驱动。三是现代宗教阶段，神话已经进入文学，神通同样属于虚幻，唯有神性永在，即超越人性、引领向上的道德、情感、精神力量。神通广大，是蒙昧时代原始宗教与巫术信仰的核心；神通神性兼重，是古典宗教与一神信仰的核心，然早期与后期的侧重分别接近原始与现代；神性至尊，是现代宗教的核心。

　　这三个阶段宗教崇拜核心的转移，正是人类文明水平、自我认识与拯救水平的直观反映。神性之所以愈来愈重要，直至当今已经成为文化昌明、物质发达时代唯一重要的宗教支柱，乃因对于信仰者来说，人类是一种不但源自动物，现在和将来也是动物的生命存在，人性之恶正是相对于神性之善，是一种人类不可能摆脱的动物原罪，只有在上帝即神性的引领拯救下，人类才不至于进入万劫不复的渊薮。人性有好有坏，是一种需要弃昧存明、加以警惕改造的东西，孔孟之道就因为太执迷于“人性”，才与现代文明背道而驰。现代宗教如果说还有“神通”的话，就是避免人类走向自我毁灭的精神作用。人本主义（这个词与无神论一样，没有代表文明进步的天然资格）曾经试图否定这一点，想替人类从上帝处争取更多面子，却在时间面前屡遭败绩。可笑的是，匮乏宗教传统的中国人之宗教思维，对宗教本质的理解依旧停留在对原始宗教与早期古典宗教的认识水平，对无神论与人本主义情有独钟，自然更加困惑科学家、大学者同时也是宗教信仰者的西方文化现象，原因是多年来对某些人肤浅解释宗教文化的盲目信从。

　　西方文化曾经因为知识进步、科技发达，相信人类能力才是真正的神通、人性比神性实在，试图用所谓人本主义崇拜战胜神性崇拜，更在人性的撒旦诱惑下一步步走进拜物教与强权逻辑。经历无数教训、付出惨重代价后，终于有越来越多的人重新呼唤被他们摒弃的上帝（神性），希望拯救贪婪无度、残暴无底、作恶无穷的人类（这样的思想在儒学氛围下的中国人看来，或许只是个笑话）。“奥斯威辛、古拉格群岛和波斯尼亚的灾难更是令人惊恐——如果失去了对神圣的敬畏，还有什么事不可能发生呢？我们受到当头一棒：理性并不能把人类从未开化的自然状态中救赎出来”，对于更多人来说，做正式教徒、参加宗教仪式并不是第一位的，要在心里有无上帝。由于宗教信仰在世俗社会的历史传统，实现这一步并不特别艰难。靡菲斯特与上帝的赌博，就是人类信仰纠结的表现（歌德《浮士德》）。费尔巴哈幼稚的宗教批判之所以认为宗教是人类本质的对象化，与他被迷信人类能力的人本主义立场一叶障目，无法看见神性的光芒有关。一句话：宗教的本质，远非“鸦片”那么简单。信不信仰上帝，不是落后与文明的分水岭；没有神性敬畏与信仰的“无神论”人群，总体上自我认识水平、精神水准可能更低，比如儒家。

　　无神论的出现，多源自人类对神话虚幻性、神通超验性的自觉，从这个意义上，的确可以理解为一定历史条件下对原始宗教与古典宗教虚妄性、欺骗性的清醒。然而从无神论诞生的时候起，就伴随一个致命问题：无视神性因素的存在价值，用原始宗教的逻辑否定古典宗教与现代宗教。从孔子到王充以降，由于古典宗教精神在中国文化的权力崇拜、君主信仰环境中始终不彰，都只能停留在批判原始崇拜、否定神话与神通存在的低级水平，看不到也不可能看到宗教精神引领人类向上的一面，客观上只是对君主崇拜外围的清扫，而不是对崇高精神的呼唤。从这个意义上讲，这种连同神性一起排斥宗教信仰的儒学式“无神论”，与文明进步之间没有必然逻辑联系，甚至不如追求神性的有神论。这种“无神论”的发明者，更巴不得我们对宗教本质的理解，永远停留在认识原始宗教与早期古典宗教的水平阶段，就像现在一样。

　　第二，孔子倡导的并非真正的无神论，而是披着无神论外衣的新有神论，即俗神论。

　　从直到今天依然如故的中国式民间“信仰”身上，不难看出古代中国从来没有进化出真正意义上的成熟古典宗教。中国式民间信仰的核心，从来不关神性，只关神通，一直停滞在巫术信仰的原始宗教水平。即使披着佛教、道教、基督教之类信仰外衣的许多“善男信女”，关注的中心依然还是崇拜对象神通广大，企望诸神大显身手，帮助自己消灾脱厄、延年益寿或者官运、财运、色运亨通。因此既无长期稳定的崇拜对象，更不会因为对神性的崇拜聚集到神坛。当自己有求于神时，在神秘主义的感召下纷纷下跪叩头、烧香许愿。一旦所求不灵，神通不验，就会立即怀疑自己的偶像，果断放弃所求。这是中国式信仰文化最大的悲哀，严格说来根本不配称作宗教信仰，只能称为巫术信仰与人神交易，是俗人与神巫之间交换利益的生意。所以你就不必对那些为非作歹者也敢求助神灵保佑的现象表示惊讶，因为不是冲着神性的崇高去皈依，而是冲着神通的灵验去叩拜，信神的前提是神通有效、诸神显灵，不效则不求，不求则不拜。指望中国的世俗民众纯粹出自对崇高的信仰与敬畏，不带功利心理，只带投身意识与自我拯救意愿进入一种宗教，完全是痴人说梦。但敬神通、不仰神性的文化，造就一代代作恶无底线的官民，渗透世俗生活的每个角落，整个民族深受其害。因为古典宗教夭亡于儒学扼杀，中国文化从来没有训练过文化中人追求崇高、拯救灵魂的宗教意识。

　　《红楼梦》里王熙凤的思维方式，就是这种神通中心的原始宗教意识最经典的例子之一：“你是素日知道我的，从来不信什么是阴司地狱报应的。凭是什么事，我说要行就行。”（第十五回）此话代表了信奉“唯物主义”的有权有势者普遍的心态。其实王熙凤也有自己的信仰：权力信仰。而且这种信仰的源头，就在孔子儒教那里。

　　孔子正好赶上一个原始宗教正在衰退，即将让位于古典宗教的文化大时代，然而在这个重要的文化十字路口，他没有对古典宗教产生任何兴趣，更不可能成为如同释迦、摩西、耶稣、墨子那样的神性信仰者与传播者。但是他创立了一种摈弃多神与一神，独尊人神的特殊宗教——君主教，后世径称其为儒教，把孔子尊为偶像，追封成“大成至圣文宣王”，真正的偶像其实是权力。世人只会读孔子逐神的表面文字，读不懂孔子封神的弦外之音，大错特错。与崇拜超自然神灵的原始宗教相比，它的确“进步”了，用人中君取代了空中神，是为“君神”，是具有巫术色彩的原始宗教的儒教版本，因为孔子君权崇拜的核心，仍然是神通而非神性。君主的神通，就是绝对权力下的生杀予夺能力，就是君要臣死不能不死、顺我者昌逆我者亡的专制逻辑。而且这种“神通”有国家机器做保障，屡试不爽，比任何虚幻的神通都更具有说服力与威慑力，其神通广大、立竿见影之著，为所有超自然神灵所望尘莫及，可以立即收服广大信徒，赢得更多只在意神通而不在意神性的信徒。在儒教文化的语境里开展塑造权力偶像的造神运动，是最轻而易举的事情。

　　而且这种神通更方便与之交易买卖，孔、孟二人不正由于与自己的膜拜对象做了一笔非常划算的世俗交易，成功晋级成专制文化的“圣人”吗？君本为骨、民本为皮的儒学思想深投君意，不正因为“民贵君轻”之类包装华丽、藏恶有功吗？两千多年来，皇权专制下中国人的世俗人格已经深深烙上崇拜权力、敬畏权力的集体心理印记，不正是儒教文化长期浸淫教化的结果吗？这才是孔子驱逐怪力乱神的真相：不是真的无神，而是拜君主为神；不是无神论，而是人神论。这种新型有神论的最新版本，就是当代伪自由主义者的新国父论。

　　这种新型原始宗教逐神请君最伟大的地方，就是将心理黑暗、人格卑鄙、手段无耻的一种人——为了权力不择手段的专制君主，推重为人类灵魂的太阳、精神崇拜的偶像，让神性的光芒永无抬头之日，将真正的崇高请出中国文化，连三宝叠出的专制帮凶法家都应拜下风。《论语》里孔子将“君子曰”时时挂在嘴边，让原本代表权力地位的“君子”扮演人格高尚的代表，玄机就在于此。明乎此，自不难于解读孟子鼓噪“性善论”的初衷：为人中君主上位逐神提供人性的证明、理论的支撑。还有比这更加媚俗无耻的文化吗？有人说儒教不是真正的宗教，崇拜的是孔子，是对宗教与儒教的书生气理解。家族领域的祖宗崇拜、天下领域的君主崇拜，是儒教文化的两根精神支柱，它们分别是男性生殖崇拜、男性权力崇拜的延伸，共同支撑男权文化的大厦。也许可以用肖申克效应、斯德哥尔摩综合症来解释某些后世儒家对权力的主动献媚，却不一定解释得了儒家的精神源头孔孟。最好的解释，应该是他们对权力神通的自觉膜拜。从孔子驱逐原始宗教、孟子根除古典宗教开始，宗法文化竖立起自己的崇拜核心——君权崇拜，用以取代超越一切人群的神圣崇拜。

　　在这种鼓吹君主信仰的特殊宗教语境下，墨家的“兼爱”与“明鬼”，具有重建宗教信仰、推进古典宗教建设的意义，以及充当“君神”解毒剂的特殊作用。兼爱之所以努力倡导突破“亲亲”的凡俗道德水准，正是神性相对于普遍人性的升华，媚俗媚君的孟子不可能理解并接受神性境界，因为他的认识水平还停留在“性本善”，没有任何自我拯救的人性自觉，更不能超越动物性的血亲原则。你可以平庸，然而你不能藐视崇高，更不能毁谤。孟子不仅做不到仰视神性的天空，还好意思扮演救世主，“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》），实在可爱！正视人性之恶是人类自我认识的转折点，更是神性的前提，然而未必通往神性。另一位儒学传人荀子就是例子，他虽然超越了孟子的性善论，却没有超越孔子的权力崇拜，拯救人性的药方也不是神性而是礼与法，相当于转了个圈又回到俗神论的起点，肯定特殊人群之性，已经无力摆脱对“素王”与“明君”的崇拜，不但没有拯救与超越前儒，反而吸纳了法家，让君主专制如虎添翼。荀子与孟子的不同，只是权力面前的争宠撒娇，一个人后得宠，一个人前得宠，孔子的“后位”一如既往。儒家既然已经全面跪倒在君主面前，抢占了话语制高点，墨家对神性的呼唤更显不易。

　　从对鬼神崇拜的理解看，墨子的明鬼仍有原始宗教的余味，主要还是强调鬼神的神通：“明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”（《墨子·明鬼》），还有“虽有深溪博林、幽涧无人之所，施行不可以不懂，见有鬼神视之”等论，还是多神教水准。他试图对鬼神存在作出理性证明，在知识阶层中反倒没有儒家对鬼神、天命的“敬而远之”说服力强。然而“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之”，无论尊卑贵贱，没有任何人包括君主，能够逃避代表正义的鬼神做出赏罚，这是明鬼的初衷，也是一种无奈。与其说墨子相信鬼神，不如说他相信鬼神赏罚所象征的公道正义，鬼神在这里既是神通的载体，更是神性的代表，与不分善恶是非的原始巫术宗教与后世民间迷信有所不同，因此墨子代表了原始宗教正在向古典宗教、神性敬仰转化的艰苦努力。在这个中国文化的十字路口，孔子选择了人神崇拜，墨子选择了鬼神崇拜，两者针锋相对。惜乎墨家只是一种萌芽中的宗教力量，其古典宗教思想没能完全成熟就遭遇孟子的寒流。随着儒教的完善，墨子的宗教努力本就晚了孔子半拍，后学更没有能力往前推进，终于携带着神性努力补天出局。

　　中国早期文化女娲石中的一红一黑，分别代表了权利意识与神性意识的觉醒，在以孟子为代表的儒学不遗余力的诽谤打击下，在汉武帝治下董仲舒独尊儒术对抗启蒙文化的运作下，很快就面目全非，只有招架之功而无还手之力了，唯有成为后世清醒文人笔下“穷途之哭”的命运。“杨子见歧路而哭之，为其可以南可以北；墨子见练丝而泣之，为其可以黄可以黑。”（《淮南子·说林训》）“杨朱泣歧路，墨子悲染丝。揖让长离别，飘飖难与期。”（阮籍《咏怀诗》其二十）而孔丘与孟轲，这两位不遗余力地辅佐黑暗的儒学名人，经过一代代专制文化的洗脑，早已摇身一变，成为照亮黑暗的灯塔、颛顼的天空最亮的两颗明星。“天不生仲尼，万古长如夜！”（《朱子语类》卷九十三）不服不行。

　　第三块女娲石补天无功、遭弃落选的下场：仍然是孟子别有用心的诽谤诋毁，成为忤逆不伦的象征，更代表了重构宗教信仰以与权力崇拜抗衡的破产。

　　第四块弃石：洞穿国家权力本质、主张返璞归真的道家思想。

　　按照教科书与文明社会的理想愿景，国家应该是社会契约的产物，是民生、权利、协同、安全等等的有力保护伞；权力不但应该是合法的代表，更应该成为关进笼子的动物。然而愿景归愿景，现实中的国家与权力，有多少是愿景的实现，古代社会尤甚。三代以降的改朝换代、逐鹿问鼎，无一不与文明愿景背道而驰：国家是生民、权利、安全的最大威胁，权力先由两种主要途径产生：丛林法则与血缘法则，再成为囚缚人民的牢笼。当然，自诩“奉天承运”的帝王是不会承认专制权力本质的。儒家为了美化君神，虚构过君主权力产生的第三种途径：礼贤禅让，后世的皇权合法性，更是主要由亲亲原则下的血统决定。历史上的国家权力，不需要面对多少权力合法性的拷问，即便有，古典皇权的通过原则也很简单：只要符合血统纯正的血缘原则、“汤武革命”的诛暴原则、“尧舜让贤”的礼贤原则之一即可。不符合任何一条的权力获取，也可以通过假造身份、丑化桀纣、逼宫自让漂白自己，易如反掌。东周列强的权力角逐，上演的则是赤裸裸的丛林法则，兼并战争如火如荼，所谓“春秋无义战”，正是针对其丛林法则本质而言。在这种历史背景下出现的道家思想，对国家、权力本质的思考足以振聋发聩，启迪千年。以下试举数端。

　　君主都喜欢地广人多，税足物饶，《道德经》却另有主张：“小邦寡民，使有十百人之器而毋用。使民重死而远徙。有舟车无所乘之；有甲兵无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”自秦汉帝国以降，儒法文化中人都对“大邦众民”情有独钟，老子开历史倒车的思想非常不合时宜。然而谁最喜欢小邦寡民的反面？自然是专制帝王。道理并不复杂：邦国越大，资源越多；民众越多，税赋越广。君主的权力享受，必须以尽可能多的资源（杨朱所喻之毛）与民众做保障，拔干民毛、抽干民脂以肥王侯，原本就是争帝逐权的原始动力，国家的最大化，也就是权力的最大化，何乐而不为！更大的邦国，意味着更多的物产与可能，一骑红尘的前提必须是岭南归化；更多的民众，意味着更好的血髓与享受，郑卫妖玩的前提必定是选择宽泛。老子对小邦寡民原始生存状态的描写有点夸张，却又可以理解，因为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，正因好看、好听、好吃、好玩的东西太招眼，才会激起贪婪的掠夺欲望，给民众带来不幸，与其如此，不如渺小、朴素到激不起权力虎狼的胃口，方可自全，看似“乐其俗，安其居”，其实已经可怜到弃容自保，岂是真正乐土。要在其中的精神实质：君主国家的土地与人民，只可能是蓄肥待宰的猪；兼并战争的实质，就是国家权力的利益最大化。

　　儒家最强调乾纲独断，阳尊阴卑，而老子说“谷神不死，是为玄牝。玄牝之门，是为天地之根，绵绵呵其若存，用之不勤”，“柔弱胜刚强”。老子对女性价值的推崇，固然可以追溯到神话时代的女性崇拜情结，却有更深层次的文化内涵。君父权力的社会基础，是君权、父权对民权、女权的全面压制，是权力对权利的强暴，男性文化对女性文化的全面征服，这在儒家“天地—男女—夫妇—父子—君臣”的权力逻辑中尤其鲜明。国家作为暴力机器，君权作为男性手段，以争胜、毁灭、破坏、占有、蹂躏为特征，与女性文化所拥有的柔和、孕育、建设、施予、呵护特征截然相反。对女性价值的发掘展示，是老子思想中最有穿透力的地方之一，除包含着针对以儒家为代表的君主权力逻辑的性别批判意味外，更具有重构权力基础而不仅是手段的意义。在今天的女权—权利文化思想里，道家的灵魂隐约可见。当然，《红楼梦》通灵宝玉主人公的“女儿教”思想，也闪现着同样的色彩，容后讨论。

　　帝王都自诩奉天承运，英明伟大，然而庄子说“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《庄子·胠箧》），这句话是对专制国家权力本质最深刻的洞察与概括：一是匪盗与君主并非水火相对，而是同气连枝，在野为盗，在朝为君，追逐不义之利的本性一脉相承，生意有限时占山为王收买路钱，生意扩大时立国为君按头征税，三国水浒的基因本质完全相同。二是进入权力阶层，成为权力中人，就拥有“不在五行中”的道德、法律豁免权。儒家的表述更加直白：“礼不下庶人，刑不上大夫。”（《礼记·曲礼》）帝王爬灰叫“长恨歌”，贾府爬灰叫“好事终”。有如此多的好处与特权，难怪争帝、上位会成为三国水浒最响亮的主旋律。三是大投入带来大产出，谋吏应逊谋侯，窃钩不如窃国，尽管人人都知道赌局太大必然伴随大风险，成王败寇，却有可能一本万利，绵延子孙。水浒与三国的境界差距，不就是谋吏谋国的不同。

　　“众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索”，“余既不难夫离别兮，伤灵修之数化”，“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反”（《离骚》）暴露权力心理、非难君王人格、跳出官场迷恋的屈原，是庄骚之间的呼应，却被后世司马迁、郭沫若等辈精心打扮成忠君与爱国的楷模；“久在樊笼里，复得返自然”（《归园田居·其一》），“不知有汉，无论魏晋”（《桃花源记》），“春蚕收长丝，秋熟靡王税”（《桃花源诗》），揭露人性异化、反对政府主义、向往回归自然的陶潜，则是道家精神的遗响。然而在更多的时候，人们更喜欢将道家的思想弃骨取皮，主要从无为、逍遥等意义上理解他们的存在价值。

　　第四块女娲石补天无功、遭弃落选的下场：南面之术的补充、拒绝进步的表现、逍遥无为的代名词。

　　这份女娲石代表名单大概只能到此为止了，因为在笔者看来，《红楼梦》之前零星的女娲碎石，大抵不会越出他们的思考范围与认识水平，甚至还达不到。他们全部出自两千多年前的先秦时代，一个用神话方式讲述女娲、憧憬爱与拯救的时代。自从建立权力、思想大一统的专制帝国以降，中国文化已经基本丧失孕育此类女娲精石的能力，此前爱与拯救的文化力量纷纷出局。这些出局事件的关键先生，往往都由儒家扮演，从后天易对五行理论的歪曲改造，到孟子对“红与黑”的歪曲诽谤，无不刻录下儒学思想对君主文化的卓越贡献。后世大量超生者要么是史官文化肯定下共工齐天精神的传人，要么是孔孟的安天精神门徒。从本质讲，后世排斥反感儒学的文化名人，都未能超越以上弃石高度，没有推出自己的重量级石头，更多的人则在权力的得失、多寡、偏正、荣辱之间徘徊。不能用历史局限性来解释儒法两家的精神卑微与后世文人的精神萎缩，历史如果有局限性的话，对所有人都是公平的，为什么在同等历史条件下，有人能够穿越古今，有人只能蝇营狗苟？

　　让女娲石变成弃石的方式除了直接毁谤，还有更高明的改造利用。红与黑的命运属于前者，五与道的命运属于后者，屈原、曹雪芹、鲁迅等人的命运也属于后者。

　　至《红楼梦》出，用新的神话方式再次讲述了补天弃石的故事，女娲石的灵魂终于如几抹晚霞，重现在中国文化暗淡的天空，中国文化的精神萎缩伴随神话启蒙的雷声开始发生变化。一块女娲弃石灵魂附体、幻形入世的通灵宝玉，降生在百年世族的贾府，引发新的骚动、不安、毁谤与打击。