李　丹

　　“民间”是陈思和于上世纪90年代中期提出的一个关键词，面世后在现当代文学研究界产生了巨大影响，甚至于改变了现当代文学研究的范式和方向，至今仍有其不失强大的生命力。而且，陈思和后来陆续提出的一系列影响颇大的概念如“知识分子的岗位意识”、“共名与无名”、“潜在写作”均不同程度地与“民间”有所关联，甚至是直接筑基于这一概念之上。因此，对“民间”这一关键词的研究和理解，对分析近20年来现当代文学研究的范式流变有着莫大的作用。

　　本文试图追溯探讨“民间”这一关键词的产生和流变，描绘其理论旅行轨迹，分析其内涵在旅行过程中的散失、变形和重组，以及在迁移和移植中的语境嬗变，进以探讨其内在价值。

　　一、“民间”理论的传递

　　1994年，陈思和在《上海文学》上发表《民间的沉浮——对抗战到文革文学史的一个尝试性解释》，文中首次提出“民间”概念，并称“根据西方人类学家的区分，文化分为大传统(greattradition)和小传统(littletradition)。大传统为上层社会知识分子的精英文化，它的背景是国家权力在意识形态方面的控制能力，所以常常以权力的面目出现(在中国传统社会里，包括钦定史书经籍，八股科举制度，纲常伦理教育等)，通过学校教育和正式出版机构来传播的，而小传统是指民间(特别是农村)流行的通俗文化传统，它的活动背景往往是国家权力不能完全控制，或者控制力相对薄弱的边缘地带。就文化形态而言，它有意无意回避了政治意识形态的思维定势，用民间的眼光来看待生活现实，更多的注意表达下层社会，尤其是农村宗族社会形态下的生活面貌，它拥有来自民间的伦理道德信仰审美等文化传统，虽然与封建文化传统有着千丝万缕的联系，但比较代表国家权力的意识形态，它不但具有浓厚的自由色彩。而且带有强烈的自在的原始形态。抗战前，中国民间文化基本上被排斥于知识分子的精英文化传统以外。”

　　显然，在文中表现出了“小传统”与“民间”这两个关键概念之间明显的对应和转换关系，“民间”亦可用“小传统”加以替换。或者也可以说，“民间”这一概念本身就是“小传统”的变型。因此，追溯分析“大传统与小传统”这一对概念，就显得尤为必要。

　　在《民间的沉浮》一文注释中，专门提到，其对“大传统与小传统”的引用，来自余英时的《中国文化的大传统与小传统》。而在余文中则称“近几十年来，许多人类学家和历史学家都不再把文化看作一个笼统的研究对象。相反地，他们大致倾向于一种二分法，认为文化可以划分为两大部分。他们用各种不同的名词来表示这一分别：在50年代以后，人类学家雷德斐(Robert Redfield)的大传统(great tradition)与小传统(littletradition)之说曾经风行一时。至今尚未完全消失。不过在最近的西方史学界，精英文化(elite culture)与通俗文化(popularculture)的观念已大有取代之的趋势。名词尽管不同，实质的分别却不甚大。大体来说，大传统或精英文化是属于上层知识阶级的，而小传统或通俗文化则属于没有受过正式教育的一般人民。由于人类学家和历史学家所根据的经验都是农村社会，这两种传统或文化也隐涵着城市与乡村之分。大传统的成长和发展必须依靠学校和寺庙，因此比较集中于城市地区；小传统以农民为主体，基本上是在农村中传衍的。”

　　虽然“民间”一词与余英时的引用直接接榫，而且在1987年，其《士与中国文化》中的《汉代循吏与文化传播》便已经介绍了“大小传统”理论，而陈思和所引用的《中国文化的大传统与小传统》实际上是《汉代循吏与文化传播》的第一节。但余英时未必是“大小传统说”进入大陆的主力传播者，因为余英时除了在1978年曾经参加美国“汉学研究考察团”访问北京之外，从未履足大陆。一般认为，“大传统与小传统”之说源自上世纪50年代美国芝加哥学派的罗伯特·雷德菲尔德(RobertRedfield)，在他于1956年出版的《乡民社会与文化》(Peasant Society and Culture)中，首次提出了大传统(great tradition)与小传统(littletradition)这对概念，“文化中存在着小众、精英化的大传统和大众、世俗化的小传统。大传统薪火相传地承传于经院之中；小传统则自在自为地存在于非书写文化的村社生活之中。哲学家、神学家、文学家的传统被有意识地精致化而传承下来，而细民百姓的传统则在无意识中被视为自然而然，无须进一步精细化和提高。”而这一观点由台湾人类学家李亦园首先传播至大陆。李慎之在《游民文化与中国社会·序》中提到“十来年前，我初闻大传统与小传统之说于台湾李亦园院士”，该序言作于1998年，而台湾在1989年才放松禁令，允许大学教授访问大陆，而李亦园亦是在1989年首次访问北京(此前曾访问泉州)。两相对照不难看出，以汉语方式，大陆学界取得“大传统与小传统”理论的直接经验，并产生较大反响，应该是得自于李亦园的推介。

　　同时，王元化的回忆亦能提供佐证，“我认为人类学者所提出的大传统和小传统理论对于解决上述问题是很有帮助的。大传统和小传统这一说法是五十年代芝加哥大学人类学教授芮斐德(Robert Redfield)首先提出来的。台湾李亦园教授是研究文化人类学的，对此曾有专文介绍，据他说所谓大传统是指上层士绅、知识分子所代表的文化(相当“五四”时期所说的贵族文化)，这多半是经由思想家或宗教家反省深思所产生的精英文化(refinedculture)。与此相对应所谓小传统，则是指一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的生活文化(相当“五四”时期所说的平民文化)。精英文化与生活文化也可称作高文化与低文化(high and lowculture)。芮氏所用的后一称谓和我们过去所说的雅文化与俗文化，以及今天所说的高雅文化与大众文化是比较接近的”。

　　其实，李亦园与大陆学人的直接交往，以及“太、小传统”之说在大陆的传播另有一条通途——1985年，香港中文大学召开第一届“现代化与中国文化研讨会”，出席会议的有费孝通和李亦园，并分别做了《家庭结构变动中的老年赡养问题》和《现代化过程中的传统仪式》两篇报告。这是两位学人的首次会面，但在这次会面之后，李亦园与大陆学界的往来得以建立。不难想象，“大、小传统”之说在两位学人之间的传递是完全有可能的。

　　另外，费孝通对该理论的接纳和认同也有着极大的可能性。因为在费孝通的回忆中，曾经多次提及芝加哥大学社会学系的派克教授，并且始终以老师相称。在《关于人类学在中国》一文中，他写道“美国芝加哥大学的社会学和人类学，影响了中国燕京大学的社会学。1933年派克教授到燕京大学讲学，那时我是社会学系四年级的学生，正是他给我们指

　　出了到群体生活中去直接观察人们的社会活动”。

　　而在社会学和人类学的关系上，派克的“实地调查方法他公开承认是从社会人类学里移植过来的。社会人类学用之于土著民族，社会学用之于城市居民。芝加哥大学的社会学系就是以这种方法研究芝加哥城市各种居民区而著名的。芝加哥大学的人类学系一度由派克的女婿雷德斐尔德(R.Redfield)主持。他的理论见解接近于派克，主张小社区的整体研究，和派克在社会学系所提倡的芝加哥城市社区研究基本上是一致的。所以社会学和人类学在美国，至少在芝加哥大学里是基本相通的。”这位“派克的女婿”、“雷德斐尔德”正是“大、小传统”理论的提出者。

　　从中不难看出，“大、小传统”理论的提出者与费孝通其实颇有渊源，如果不是罗伯特·雷德菲尔德的《乡民社会与文化》出版于1956年而费孝通在1957年的“反右”中不幸沦为右派，被耽误了20年时光，社会学作为学科被彻底铲除，“大、小传统”理论完全有可能更早地进人大陆学界。

　　而李亦园所言之“大、小传统”与余英时所言之“大、小传统”是否有交集则未可知，但可以断定两人的理论语出同源。而两者在使用这一对概念时，其所指和偏好亦有所差别，李亦园的使用，更多基于社会学与人类学的考虑，余英时的使用则更偏好于历史学。因此，他们对“小传统”内涵的界定，疆界的划分以及价值的判断各有不同。

　　二、李亦园和余英时的“小传统”观念

　　虽然陈思和所倡的“民间”理论就相当于“小传统”，但社会学、人类学、历史学视野之下的“小传统”与陈文中所说的“民间”却大有不同，甚至可以说，两者完全是大相径庭的。

　　在李亦园看来，大传统与小传统虽然有所不同，但两者有共同的追求目标——和谐，因此，大传统与小传统表现出的同构性、整一性要远远大于两者之间的差异。通过田野调查，李亦园举出若干例证以证明以上观点：

　　“大传统士绅阶层的祖先崇拜仪式着量于“宗祠”的崇拜，而小传统一般民众则关心于“厅堂的崇拜”，因此前者是男人的责任，而后者则大多由妇女负担。至于在祖先崇拜的内在意含上，其间的差别也很明显，社会学家杨庆堃教授有一段话说得最清楚：‘……祖先崇，拜的世俗功能是培养亲属集团的道德，如孝道、忠诚、家族的延续等，对某些儒家学者来说，能达到这目的就算满足了，但对一般大众来说，祖先的灵魂会降福于生者是促使他们按时祭祀的重要原因……”(文中省略号为笔者所加)。

　　“大传统士绅阶层所关注的对象，小传统的民间大众有时也会同样关心，只是投注的角度和意义转换了。大传统士大夫关注于国家体制、官僚组织以及与自然的关系；小传统的乡民当然无能为力理解这些形式化的复杂系统，但是他们却把这些阶层体系用他们能理解，同时也对他们有现实作用的方式表现出来。譬如他们把儒者心目中非人格化的‘天转变为人格化的‘玉皇上帝，这个‘玉皇上帝实际上是把抽象的‘天的观念与人间的‘皇帝混而为一的影像，所以在玉皇之下，一样有各种不同层级的部属……而这些超自然存在也与真实的官僚系统有所不同，不但是公正不欺的，而且直接与一般民众的日常生活福祉有密切关系，这就明显地表现出小传统民间文化的现实与功利性质。”

　　“大传统的士绅文化极注重优雅言辞文字的运用，表面上看来这对无知识的乡民来说，当然是无意义的，但实际上他们却很巧妙地在民间信仰仪式中表达出对中国文字的尊重，例如民间宗教中盛行的鸾堂、扶乩等等，不但经常借神谕传出通俗式的诗体乩文，而且一再把这些诗体乩文编印成书，用以模仿大传统士绅的出版经籍。”

　　最后，李亦园提出了一个“三层次均衡和谐”模型，包括由“自然系统的和谐”、“有机系统的和谐”、“人际关系的和谐”三部分所组成的“整体的均衡与和谐”，也就是“致中和”理论。而这三个层次，“实际上是说明追求均衡和谐境界所必须的项目与步骤，换而言之，传统民间文化理想中的最完善境界，无论是个人的身体健康以至于整个宇宙的运作，都以此一最高的均衡和谐为目标，而要达到此目标，就是要三个层面的次系统都维持均衡和谐。”不难看出，在李亦园的描述下，小传统或者民间文化呈现出一种循环论的特征。通过对民间占卜、风水的分析，李亦园证明了无论大传统还是小传统，都追求空间的和谐；通过对食物阴阳冷热以及取名五行的分析，他又证明了无论大传统还是小传统，都追求个人有机体的平衡；通过对伦理关系的分析，他再次证明无论大传统还是小传统，都追求人际关系的和谐。因而。中国的大传统和小传统，实际上存在着一种同构关系，大、小传统虽有取向上的不同，但有着共同的追求，即“致中和”——‘在小传统的民间文化上，追求和谐均衡的行为表现在日常生活上最多，因此总体的和谐目标大都限定在个体的健康及家庭兴盛上面，也就是反映出小传统文化的功利现实的特性；而大传统的士绅文化上，追求和谐均衡则表达在较抽象的宇宙观以及国家社会的运作上，而‘致中和的观念则成为最高和谐均衡的准则……由于如此深厚地存在于大小传统的文化脉络中，所以这一致中和、追求均衡和谐的理念始终是士大夫知识分子思维推衍的中心，而追求个体与家庭的和谐则是一般民众日常生活之所系，也由于这样源于深层文化的观念，所以就发展成为现代华人的共同文化特征。”

　　由此可见，在李亦园看来，大传统和小传统的整一性是两者的首要特征，甚至于这种对和谐的追求成为一种具有普遍性的文化结构，影响制约着中国人的历史和未来。

　　余英时对“大传统”的重视则更加明显，在其《汉代循吏与文化传播》中，几乎通篇都聚焦于“大传统”，尤其强调自上而下的大传统对小传统的教化和影响。

　　余英时认为“一般地说，大传统和小传统之间一方面固然相互独立，另一方面也不断地相互交流。所以大传统中的伟大思想或优美诗歌往往起于民间，而大传统既形成之后也通过种种渠道再回到民间，并且在意义上发生种种始料不及的改变”。但是，中国的情况又有其特殊性。由于自古以来的文字统一，“中国文化大、小传统之间的交流似乎更为畅通”，而且儒家知识分子非常有意识地贯通大小传统，他举汉代流行的《尔雅》和《方言》为例，认为“《尔雅》所释的是‘雅言，属于大传统的范围；《方言》所释的是各地方的土语，自属小传统无疑。这两部书正是沟通大、小传统的重要工具。《尔雅》不但以今语释古语，而且还以俗名释雅名，尤可见汉儒对小传统的重视”。

　　换句话说，余英时是把大、小传统置于一个相互贯通，彼此圆融的结构中加以阐释的。“大传统是从许多小传统中逐渐提炼出来的，后者是前者的源头活水。不但大传统(礼乐)源自民间，而且最后又必须回到民间，并在民间得到较长久的保存，至少这是孔子以来的共同见解。像‘缘人情而制礼、‘礼失求诸野之类的说法其实都蕴涵着大、小传统不相隔绝的意思。”“中国古人不但早已自觉到大传统与小

　　传统之间的密切关系，而且自始即致力于加强这两个传统之间的联系。我深信这一点颇有助于说明几千年来中国文化传统所表现的一种独特的稳定性。”由此可见，余英时也颇为强调大、小传统的沟通和交流。

　　但是，在余英时笔下，大、小传统虽然可以圆融共通，但彼此的地位、势力决不相同。“由于古代中国的大、小传统是一种双行道的关系，因此大传统一方面固然超越了小传统，另一方面则又包括了小传统。”他认为，大传统与小传统的地位并非对等，小传统显然处于弱势，大传统不断吸纳小传统中有生命、有活力的部分充实自己，同时也将这些部分升华。也可以反过来说，只有能够被转换为“大传统”的“小传统”才是有价值、生命和活力的。他举《太平经》、《老子尔想经》为证，认为“中国的小传统受大传统的浸润更深更久，故更难分辨…一汉代以后中国的大传统包括了儒、释、道三教，而民间种种小传统也是杂糅三教而成。后世的小说、戏曲、变文、善书、宝卷之类所谓‘俗文学中，以思想而论，大体还是不脱忠孝节义、善恶报应那一套观念的笼罩。换句话说，小传统基本上是大传统的变相”。所以，余英时宣称，“所谓‘上层文化(elite cultIJre)和通俗文化(populaI culture)在中国传统中并不是截然分明的，其间界线很难划分。士大夫当然有他们的‘上层文化，但他们同时也是浸润在‘通俗文化之中。”他举清代儒士朱硅和汪辉祖为例，称“天地、鬼、神、报应等观念对他们确实发生了约束的力量，形成了他们的‘第二文化”，而这所谓的“第二文化”其实是大传统而非小传统，只不过它出自底层，“曾经”是小传统罢了。余英时对小传统升级为大传统的重视尤其显得别有特色，他并不认为小传统是完全可取的，而是对其加以细分，凡是可以被大传统吸纳利用的，在加以肯定，反之则否定。他甚至举出小传统中杀婴的例子加以证明——《后汉书·张奂传》载，“武威……其俗多妖忌，凡二、五月产子及与父母同月生者、悉杀之。奂示之以义方，严加赏罚，风俗遂改，百姓立为生祠。”凡是能被大传统接纳的小传统，则受到肯定，反之就会被严罚使之改变。不难看出，余英时对小传统有一种选择性肯定的态度，而大传统则是选择的标准。

　　李亦园与余英时同样强调大小传统的沟通、圆融、同构，但是两者认定的运动轨迹颇有不同，前者自人类学视野出发，更注重自下而上的小传统到大传统的流动；而后者则从历史学的角度人手，关心自上而下的大传统对小传统的统摄。

　　三、从“小传统”到“民间”的意义滑动

　　在李亦园和余英时的论述中，“小传统”的存在通常是基于某种稳态条件的。无论是李亦园笔下的台湾还是余英时笔下的汉代，小传统所依赖的条件往往是相对和平，不甚动荡。两者对沟通、圆融、同构的重视亦与此不无关联。而在陈思和笔下，民间的凸显则得自于抗日战争的爆发，在陈思和看来，“战争给了民间文化蓬勃发展的机会”，并且直接促成了政治意识形态、外来的知识分子的新文化、民间文化的“三分天下”。因此，在陈思和的描述中，民间文化与前两者之间的关系是一种不无尖锐的对立，国家权力支持的政治意识形态的收编失败，知识分子为主体的外来文化征服不成，民间“一如既往地，以其特有的沉静和保守默默对峙着外界的冲突。”另外，民间在陈思和的笔下还被描述为“政治权力控制的边缘地区”，因此，民间的范围大小显然有赖于政治意识形态压力的强度和外来新文化传播的广度。由是可以看出，虽然“民间”被描述为三分天下有其一，但其空间和疆域都有明显的被动色彩，陈思和所说的“藏污纳垢”也可理解为一个容纳性的空间，能藏、能容、能纳是其根本特征。如果说李亦园与余英时笔下的“小传统”就像是一根管道，意义的输入与输出在大小传统之间往复循环，那么陈思和的“民间”就像一个孤立的容器，可以被置入各种甚至不无矛盾的成分(如旧体制文化、都市商业文化、传统农民文化)，同时与另外两个容器(政治意识形态、知识分子新文化)产生一定的碰撞。实际上，陈思和的这一说法更多地表现出了在天下裂而未能定鼎于一尊的时代“民间”的收纳功能。

　　但是，民间的收纳功能与前文所说“小传统”的内涵显然相距甚远。在复杂性方面，民间的收纳功能远远超过小传统。

　　在李亦园和余英时的描述中，“小传统”的主体是均质而单一的，一般涵盖的仅仅是普通民众或者农民。因此其文化特征也表现得较为单一，往往与大传统建立起摹仿、同构关系。而“民间”所涵盖的内容则远为复杂，包括了“旧体制崩溃后散失到民间的各种传统文化信息，新兴的商品文化市场创造出来的都市流行文化，以及中国民间社会的主体农民所固有的文化传统。甚至一部分默默守护传统文化的知识分子，也不得不归隐到民间”，可见，在主体方面，“民间”不仅仅包括农民，更包括遗老遗少、新兴市民和保守知识分子。而且，“民间”与“小传统”分别位于天下“分”、“合”的两个时空之中，其时间性差异巨大，内在的错综复杂程度截然不同。在有序性得不到保证的情况下，“民间”不可能是铁板一块的。

　　由此，“民间”内部的众声喧哗就不可避免，其内在矛盾性更加突出。在陈思和描绘的“三分框架”中，民间是作为政治意识形态与外来的知识分子的新文化的对立面而得以呈现的，其内部的共同基础是对这两者的不认同，其向心力取决于这两者施加的压力。因此，在外在压力足够的时候，“民间”会呈现出一个整体的姿态，而一旦压力撤销，“民间”就会四分五裂。如果涉及到具体的文化人物与事件，这一异常宽泛的概念的解释能力就更显得力有未逮。称散原老人为民间文化的代表，大概是难以得到认同的，说学衡派持民间立场恐怕更是谬以万里。因此，民间这一概念存在着严重的内在矛盾。

　　这样一个纷纭杂陈的“民间”，显然是难以控制和阐释的，因此，在《民间的沉浮》第二节中，陈思和对它进行了一定的收缩——“‘民间是一个多维度多层次的概念。本文从描述文学史的角度出发，发现其与当时的政治意识形态发生直接关系的，仅仅是来自中国民间社会主体农民所固有的文化传统。”

　　在剥离了其他杂项，仅保留了农民之后，“民间”的阐释能力得到了巩固。而实际上，这也是把“民间”的内涵重新调整到了与“小传统”重合的位置之上。此时，“民间”与“小传统”的所指基本是一致的，尤其与余英时的说法极为吻合。

　　但是，陈思和对其内在特点做了新的阐发，归纳为三点——“一、它是在国家权力控制相对薄弱的领域产生的，保留了相对自由活泼的形式，能够比较真实地表达出民间社会生活的面貌和下层人民的情绪世界；虽然在政治权力面前民间总是以弱势的形态出现，但总是在一定限度内被接纳，并与国家权力相互渗透。”“二、自由自在是它最基本的审美风格。”“三、它既然拥有民间宗教、哲学、文学艺术的传统背景，用政治术语说，民主性的精华与封建性的糟粕交

　　杂在一起，构成了独特的藏污纳垢形态。”

　　从中不难看出，第三条与“小传统”之说并无相悖之处，第一条中所谓“在国家权力控制相对薄弱的领域产生”则是天下动荡的自然结果，与前文所述一致。最关键的就是其第二点——“自由自在”的审美风格，实为“小传统”所未有。

　　身为文学批评家，陈思和对“民间”的美学风格特别关注自是应有之义。关于自由自在，他的解释是“民间传统意味着人类原始的生命力紧紧拥抱生活本身的过程，由此迸发出对生活的爱和憎，对人生欲望的追求，这是任何道德说教都无法规范，任何政治条律都无法约束，甚至连文明、进步、美这样一些抽象概念也无法涵盖的自由自在。在一个生命力普遍受到压抑的文明社会里，这种境界的最高表现形态，只能是审美的。”在这里，陈思和区别了“民间”的实际存在形态和具有某种想象色彩的“民间文学作品”，也就是在此处，“民间”与“小传统”分道扬镳。如果说“小传统”更多的指向普通民众尤其是农民“一般的知识、思想与信仰”以及在此基础上的具体行为，具有更多的实践色彩，那么“民间”则更加注重他们的欲望和想象，以及在此基础上的文学或亚文学表达。借用尼采的说法，李亦园与余英时恐怕关心的是“小传统”作为“日神精神”的可能性，陈思和注目的则是“民间”作为酒神精神所提供的新空间。

　　实际上，对“民间”这一概念的使用与发挥是颇有危险性的，陈思和本人的论述亦有迥曲委婉、不越雷池的特点。如其所言之“生命力普遍受到压抑的文明社会”，就颇耐人寻味。因为“民间”本身就是一个滑动性的概念，其最低之处，莫如“枕头加拳头”，是人类动物性追求的古老遗传，这个层面先天地具有合法性，但着实难以阐释出多少“文化”来；其最高之处，又往往是对上层社会的文化理想的简单复制，但又欠缺精致，从艺术来看不若直接研读上层社会的版本。因此在使用和阐释上就不得不小心翼翼，因此，陈思和在《民间的还原》一文中，又进一步明确同时也缩小了“民间”的指涉——“我在这里使用的民间概念，包含着两个层面的意思：第一是指根据民间自在的生活方式的向度，即来自中国传统农村的村落文化的方式和来自现代经济社会的世俗文化的方式来观察生活、表达生活、描述生活的文学创作视界；第二是指作家虽然站在知识分子的传统立场上说话，但所表现的却是民间自在的生活状态和民间审美趣味，由于作家注意到民间这一客体世界的存在，并采取尊重的平等对话而不是霸权态度，使这些文学创作充满了民间的意味”，不难看出，相对于前文的“民间”，陈思和又进一步限制了这一概念的指涉，对原欲的肯定消失了，对艺术价值的偏重再次提上议程，有一种自下而上“提高”的倾向。而与“小传统”的关系则进一步疏远，开始变得更加文学化、经院化。从陈思和对这一概念内涵的一缩再缩，不断限制就可以看出，他对“民间”的使用何其小心，同时也从反面说明这一关键词在具体操作上的难度。

　　从人类学、历史学到文学，从“小传统”到“民间”，历经理论旅行和意义滑动，“民间”这一关键词在大陆的铺陈不可不谓复杂纷纭，而其自身的生命力和缺欠亦得以同时呈现于前。虽然钱钟书有云“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，但在理论旅行中，意义的种种剥离增殖，聚散离合却是学术研究的重要对象。