曹聰

　　(揚州大學哲學系)

　　施特劳斯最後的哲学教育
——1971—1972学年“尼采《善恶的彼岸》研討課”導讀

　　曹聰

　　(揚州大學哲學系)

　　在最後的歲月裏，政治哲人施特勞斯完成了學術生涯中唯一專論尼采的論文—— 《注意尼采〈善惡的彼岸〉的謀篇》(1972年3月至1973年2月)。在這篇論文動筆前，他在聖約翰學院開設過一個學年的“尼采《善惡的彼岸》研討課 (1971年10月到1972年5月)”，逐章解讀尼采這部著作。施特勞斯研究者們通常認爲，施特勞斯從尼采對平等主義、末人圖景的批判中，獲得了現代性批判的基石。但在這次課程中，施特勞斯指出，這種針對現代自由民主政治的批判是“表面問題”，其背後有著深刻的哲學根基。因此，施特劳斯反復強調，《善惡的彼岸》的核心主題是哲學與哲人。在這次課程上，施特勞斯表明尼采與蘇格拉底是在同一個問題層面進行思考，並給出了與蘇格拉底不同的答案。因此，他在最後一部文集中把尼采納入“柏拉圖路向的政治哲學”譜系之中。

　　對施特勞斯而言，尼采最重要的意義恐怕在於重提“蘇格拉底問題”並將蘇格拉底置於他全部思想的核心位置——雖然尼采是蘇格拉底最尖銳的挑戰者。朗佩特 (Laurence Lampert)把施特勞斯在成熟作品中談論尼采時的“典型現象”總結爲“在責難中留有餘地”。①《施特勞斯與尼采》，田立年、賀志剛譯，上海:上海三聯書店、華東師大出版社，2005，頁2。施特勞斯自稱在22到30歲之間，“尼采完全主宰我的思想”，②1935年6月27日致洛維特的信，中譯見《回歸古典政治哲學》，朱雁冰，何鴻藻譯，北京:華夏出版社，2006，頁244。但他公開談論尼采的作品並不多，唯一專門研究尼采的論文是《注意尼采〈善惡的彼岸〉的謀篇》(“Note On the Plan of Nietzsche'Beyond Good and Evil”，以下簡稱《謀篇》)。③施特勞斯對尼采的態度很複雜。关於這個問題，見朗佩特的研究专著《施特勞斯與尼采》，2005。《謀篇》是施特勞斯晚年的作品，完成於1972年3月12日至1973年2月，由他本人收入生前最後一部文集《柏拉圖路向的政治哲學研究》(Studies in Platonic Political Philosophy)，這篇文章被精心編排在整個文集的中心位置。①關於《謀篇》在該文集中的位置安排，可參考朗佩特的分析，見《施特勞斯與尼采》，前揭，頁9。這篇論文主要討論尼采的《善惡的彼岸》，篇幅不大，只有38段，處理起複雜的尼采問題卻舉重若輕。文章從《善惡的彼岸》的結構形式切入，揭示尼采思想最深刻的意圖，同時將之納入柏拉圖路向的政治哲學脈絡之中。這篇文章對我們理解施特勞斯與尼采的關係、施特勞斯對待古今之變的解釋都非常重要。

　　不過，《謀篇》一文言簡義豐，對於我們這些學養不夠深厚的讀者來說，讀起來還是頗爲費力。單以《謀篇》首尾兩個關鍵的核心句爲例，這兩句話都非常難解:開篇首句是“我一貫認爲《善惡的彼岸》是尼采最美的作品”;全文收尾則是“高貴的自然取代神聖的自然”(die vornehme Natur ersetzt die gttliche Natur)。所幸的是，施特勞斯曾多次開設尼采研讀課，在寫作《謀篇》的前一年，他曾在聖約翰學院開設兩個學期《善惡的彼岸》研讀課 (1971年10月到1972年5月)，尤其幸運的是，這兩學期的課程錄音基本完整保留下來。可以說，這個錄音是我們理解《謀篇》、乃至“施特勞斯與尼采”問題的重要文獻。②錄音由不知名的編者先謄寫出文字稿 (160餘頁)，後又經布里茨整理修改，補充脫漏的內容，並撰寫編者說明，形成現有的版本 (擴充至220餘頁)。需要說明的是，讀者見到的這個中譯本第一稿依據舊版翻譯，這一稿有大量錯誤、脫漏、誤聽、誤植，難以閱讀。

　　施特勞斯對尼采“在責難中留有餘地”，注重寫作藝術的施特勞斯在公開發表的論文與私下的通信和課堂呈現出的姿態非常不同。在《現代性的三次浪潮》(1959)中，施特勞斯明確指出，現代性的第三次浪潮和尼采有關，第三次浪潮的政治含義就是法西斯主義。在《甚麼是政治哲學?》(1959)中，施特勞斯公開斥責尼采“沒有絲毫的克制”，因爲，就現實政治層面而言，尼采沒有給身後的讀者留下任何選擇餘地，最終導致人們對具體政治活動的兩種極端態度:要麼漠不關心，要麼極端激進。施特勞斯的公開寫作不斷提醒人們警惕尼采的教誨。但是，在私下的通信與講課中，施特勞斯又毫不掩飾對尼采的激賞。當學生在課堂上問尼采是否是個“種族主義者”這個政治敏感話題時，施特勞斯甚至毫不避諱地把“種族主義者”標籤貼在自己身上，自稱也是“種族主義者”——不過，他馬上定義“種族主義者就是宣稱世界上存在不同種族的人”，它“只是個標籤而已”(第四講)。對於施特勞斯而言，尼采的“種族主義”只意味著承認種族之間的自然差異。早先的公開譴責與後來的私下激賞並不矛盾，本次研讀課爲我們理解施特勞斯對尼采的態度提供了非常清晰的指引。

　　在第一講開頭，施特勞斯提出，首先要解決“爲甚麼要讀尼采”這個問題。他把尼采譽爲“至少過去六代人中最深刻、最全面的提問者”，因爲他重提“蘇格拉底問題”——從二十世紀70年代往前數六代，大約是法國大革命。施特勞斯一開始就指出閱讀尼采在政治與哲學層面的雙重原因:表面原因是法國大革命以後的政治生活處境，深層原因是尼采在哲學上挑戰蘇格拉底。從施特勞斯後面的分析可以看到，這兩個原因互相交織，關係非常複雜。尼采批判的現實政治生活處境，正是我們都不幸生活其中的處境，也就是尼采憂心預言的“現代觀念”大行其道的時代:

　　在歐洲的所有國家，甚至在美國，都在濫用這個名字，那是一種很狹隘、受拘束、被拴在鎖鏈上的精神，它所想要的差不多就和我們意圖和本能中的內容恰恰相反，——更不要說，它對於那些正在興起的新型哲人而言根本就是關死的窗、閂死的門了。醜話少說，他們屬於平均主義者，這些被叫錯了的、名不副實的“自由精神”——他們巧舌如簧，妙筆生花，卻是民主品味及其“現代觀念”的奴隸;統統都是沒有孤獨的人，沒有自己的孤獨，呆頭呆腦的乖孩兒，倒並不欠缺勇氣和令人起敬的好習慣，但他們不自由，十分淺薄可笑，尤其是還特別愛好在迄今的舊社會形式中尋找一切人類苦難和失敗的大致原因;殊不知這樣一來，真理就被幸運地倒了個兒!他們全力追求的，是綠草茵茵的牧場上的普遍幸福，那裏每個人都能生活得穩定、安全、舒適、輕鬆;都被他們哼唱爛了的兩套曲子或者學說是“權利平等”和“同情一切受苦者”——苦難被他們當作了必須棄之如弊履的東西。(《善惡的彼岸》格言44)

　　尼采厭惡“平均主義”、“同情”、“棄絕苦難”等等淺薄低級的民主品味，而這是現代占統治地位的基本現實處境。施特勞斯從尼采對現代觀念的批判出發，首先解釋了傳統上對尼采思想的分期。第一個時期，古典學與叔本華－瓦格納“不穩固的結合”。這一結合激發出尼采對現代觀念的強烈不滿，他寄希望於以一種“藝術形而上學方式”解決現代問題，爲現代精神奠基。於是，在《悲劇的誕生》中，尼采以叔本華的方式提出一種悲觀主義形而上學。第二個時期的尼采自稱“地底勞作的鼴鼠”，也就是《人性和太人性的》的時期。在這裏，他與一切“浪漫主義”決裂，並進入“精神危機”——尼采深刻地意識到，以浪漫主義新神學爲現代精神奠定基礎並不可能，現代人的精神危機無法以一種形而上學的方式得到解決。但是，否定掉形而上學之後，現代人的精神生活與道德生活將失去基礎與依託。於是，他的使命變成克服這場危機。尼采克服這場危機的方案表面看來非常極端——徹底推進現代科學及其啟蒙精神，尼采後來稱之爲“一個老道的心理學家的地下工作”，也可以稱爲“關於形而上學與所有傳統價值的‘化學’分析”。國家、社會、自由、真理，所有這些傳統上被認爲源於絕對本質化世界的東西，如今被尼采視爲源於人的觀念，在尼采看來，若要以科學的方式理解這些價值，就必須將之追溯至其生理起源。可是，問題在於，對人類所有重要觀念的化學分析 (亦即拆解)，如何可能與人類對生存意義的必然追問相容。依據科學和啟蒙的最終要求，人的生活被還原爲機械的、徹底的生理現象，這種還原與宣告人類生活的虛無主義性質僅一步之遙。不過，尼采當然想到虛無主義不能作爲整個人類生活的根基，只能作爲一種个体的洞見。尼采意識到，科學真理帶給不同人生活的衝擊程度不同，而人需要一種“必要的非邏輯性”:

　　人即使再有理性，也不時需要自然的天性，即對萬事萬物的一種非邏輯的基本態度。(《人性的，太人性的》第一章，格言31)

　　這樣就迎來了第三階段的工作—— “偉大的光明與啟發”。雖然《扎拉圖斯特拉》(1885)被尼采稱作“前廳”，並且寫作在《善惡的彼岸》(1886)之前，但《善惡的彼岸》卻是理解《扎拉圖斯特拉》的準備。尼采稱《善惡的彼岸》爲“從靈魂裏湧出的一本駭人的書”。《善惡的彼岸》副標題是“未來哲學的序曲”，根據尼采本人在《瞧這個人》中的自我剖白，這本書是他哲學肯定之書《扎拉圖斯特拉如是說》的反面，它和《扎拉圖斯特拉》以不同的方式說著同樣的事情，它的使命在於“對現代性的批判”。

　　講到這裏時，施特勞斯順帶補充了一句:“在我看來，《善惡的彼岸》是尼采最美的作品”(第一講)。這句話並非無關緊要的閒話，因爲他拿這句話作爲《謀篇》的開篇首句，這也許是施特勞斯尤其看重這本書的一個原因。

一、尼采“最美的作品”

在課堂上，在論文中，施特勞斯反復提到自己“一貫認爲”《善惡的彼岸》是尼采最美的作品。他爲甚麼總是特地強調這本書“最美”呢?施特勞斯唯一公開發表的關於尼采的論文《謀篇》以此書爲討論對象，是不是由於它“最美”呢?那麼，這本書究竟美在何處?

　　施特勞斯推崇《善惡的彼岸》，他特地提到，尼采本人最推崇《扎拉圖斯特拉如是說》，認爲此書在思想上“最深刻”、“在語言上最完美”。施特勞斯似乎在用他與尼采本人的不同判斷提醒我們注意，他所謂的“最美”既非思想內涵之“深刻”，也非語言形式之“完美”。那麼，我們不禁要問，究竟在施特勞斯看來，還有甚麼樣的美比思想之深刻與語言之完美更值得關注呢?

　　《謀篇》首先給出一個非常柏拉圖式的理由:施特勞斯在《謀篇》中舉柏拉圖爲例，解釋何謂“最美的作品”。他認爲柏拉圖最美的作品是《王制》、《斐德若》、《會飲》，但這三部作品未必是柏拉圖最深刻的作品。施特勞斯沒有解釋依據甚麼標準來判斷這三部作品的美與深刻，在這個例證中，他沒有提到“語言上最完美”，只提到思想上“最深刻”。但是，施特勞斯隨後說，“然而，柏拉圖沒有在其作品當中就其或深刻、或美或語言上完美做出區分”。施特勞斯重新提到語言形式上的完美，重點在於，他斷言柏拉圖沒有刻意區分思想深刻、美或語言完美。換句話說，柏拉圖那裏思想深刻和形式完美與美是統一的，而尼采這裏則是分離的。施特勞斯進一步解釋說，柏拉圖的關注點在自身之外，尼采則更關注個體性。①施特勞斯在這裏提到，比起柏拉圖，尼采更關注個體性，關注“尼采先生”。必須留意，這個個體性限定在哲人尼采或哲人柏拉圖上，“尼采先生”首先是位哲人，而非普通人。換言之，這裏強調的實際上是對哲人/哲學而言更切己的東西。用朗佩特的話說，由於尼采，哲人的人性才是關注的中心，而非哲人之外的某個理念化的人、神聖的自然。例如，在《朝霞》前言中，尼采宣稱地下人完成地下的勞作後，重返人間將不再保持沉默，他將講述“他自己”。而施特勞斯指出，尼采在《善惡的彼岸》中的關懷與其他作品不太相同，沒那麼個體化。換言之，施特勞斯說它“美”也與它沒那麼個體化相關。那麼，如何理解這個個體化?柏拉圖式政治哲學有個核心問題，即哲學與城邦，哲人本身的沉思生活與洞見本身反而並非核心。而在尼采看來，哲人個體性的沉思才更優先。如前所述，第三階段的尼采意識到關於“致命真理”的洞見只能屬於哲人的個體性思考，可是，整個人類生活無法建立在這樣的基礎上，哲人的使命不僅在於洞見“致命真理”，還需要處理哲學與政治的關係——哪怕最終目的仍是維護哲學。尼采在《善惡的彼岸》中的使命不再是思考致命真理本身，而是要爲哲學負責，開始思考人類的生活。

　　施特勞斯從《善惡的彼岸》的謀篇佈局看到了尼采的這項使命。因此，施特勞斯公開發表的《謀篇》選擇了這樣的切入點，討論尼采的意圖。在文章的第六段，施特勞斯概括了尼采這本“最美的書”的結構。施特勞斯說，第四章“格言和插曲”將全書分爲兩部分:第一部分論述哲學與宗教，第二部分論述道德和政治。施特勞斯強調，哲學是這本書的首要主題;同時，尼采不同於柏拉圖或亞里士多德，對他來說，首要主題是哲學或宗教究竟誰來擔當統治，而政治次於哲學或宗教。因爲，尼采看到，哲學面臨著新的危險，他認爲這種危險是柏拉圖哲學的必然後裔——科學精神與民主精神，它們撼動了哲學的確定性。而尼采必須捍衛哲學。在施特勞斯看來，正是這本書的謀篇展現出，就捍衛哲學的利益而言，尼采與柏拉圖的根本使命一致。因此，施特勞斯斷言，在尼采親手出版的惟一一本書中，尼采雖然在序言中以柏拉圖的對手出現，但這本書在形式上卻最“柏拉圖化”。②施特勞斯在《謀篇》的第三段特地強調《善惡的彼岸》是“由尼采出版的唯一一本書”，這一點非常引人注目。深諳柏拉圖政治哲學傳統和柏拉圖寫作筆法的施特勞斯非常在意作品的公開出版是否出於作者本人的意願。在討論“理念”問題的柏拉圖對話《帕默尼德》中，私密的小圈子聚在一起最初討論的是芝諾的哲學論文，柏拉圖在那裏特意讓芝諾強調這篇論文的流傳並非出於芝諾本意，它是被人偷走的。關於“一”的核心討論開始之前，帕默尼德特地強調，由於是自己人，接下來的純哲學討論才有可能進行。也就是說，施特勞斯強調有些議題是尼采本不願公開發表的，而尼采願意公開發表的作品是一部“柏拉圖化”的作品。反觀施特勞斯《謀篇》，卻發表於施特勞斯逝世之後，雖然在施特勞斯逝世前這篇文章已經完稿，並且在與學生 (自己人、熟悉的圈子)的研討課上講授了文章中的幾乎所有內容——甚至更多、更顯白。被譭謗“玩弄隱微術”上癮的施特勞斯極有可能在最後的寫作與授課中實踐了一次隱微教誨與顯白教誨。原因或許正是在於，他在講授尼采，講授尼采對哲學新使命的看法，而這其中包含了施特勞斯本人對待哲學根本問題的態度。從遺囑執行人在施特勞斯身後出版的最後一本書《柏拉圖路向的政治哲學研究》的前言中可以看出，施特勞斯安排這篇《謀篇》的次序時也在故意含混，使其顯得出於偶然才處於現在的排序，這展現出施特勞斯對於如何安排尼采身位的有意含混。它最符合一個柏拉圖式的目的。同時，施特勞斯對尼采謀篇佈局的分析揭示出，尼采在哲學與宗教關係上的發現 (前三章)促使哲人在道德和政治上承擔起使命 (後五章)——形式上的謀篇佈局深刻地暗示著一種柏拉圖式政治哲學的出場。

　　根據尼采在《善惡的彼岸》格言202對具有“現代思想的人類”種種生活現象的描述，現代症狀在相信群體同情的道德中達到頂峰。尼采發現，今日這種被稱爲“畜群道德”、“畜群本能”的較低層次的道德，廣泛見於現時代的社會政治生活中，而這與民主運動密切相關。於是，在整個課程中，施特勞斯不止一次花時間解釋尼采與保守派、自由派、種族主義等等敏感現實政治千絲萬縷的複雜聯繫。施特勞斯坦言，喜歡尼采的人也無須對尼采與納粹的親緣關係諱莫如深，但是，對於理解尼采這樣深刻的思想家來說，若單就他在現實政治層面引發的影響來否定其思想，顯然就走偏了。然而，尼采的深刻決不僅僅在於洞察到民主道德品味的低劣而已。施特勞斯堅定地認爲，尼采本人會對希特勒代表的東西深惡痛絕，同時也認爲，尼采在言論和觀點上的不節制的確與法西斯主義有關。在課堂討論上，他評價:“尼采寫下了這類命令、讚頌消滅弱者的句子。你不能寫了這些句子又不爲它們如何被前軍士①［譯者注］即希特勒。理解負責”(第五講)。施特勞斯毫不否認，任何哲人都無法阻止自己的思想遭到誤讀，但他認爲哲人應該保持審慎與節制，在這一點上，施特勞斯對尼采的誠實有所批評。

　　《善惡的彼岸》第八章的章節題目“民族與祖國”(Of People and Fatherland)，直接顯示出尼采對政治問題的關心。在第五講跟學生的討論中，施特勞斯解釋了尼采在現實政治上的立場——一種既反對自由主義，同時又不是保守主義的立場。尼采猛烈批判1789理念——自由、平等、博愛，以及信奉這個理念的所有現代政治形態。施特勞斯指出，這種對現代政治理念的批判姿態並不是尼采的首創，這其實是以德國爲例的老派國家的保守主義者的一貫態度 (老派美國人也持有這個態度)，他們把自由主義、共產主義視爲1789理念結出的並蒂花。反對自由主義絕不是尼采的主要政治意圖，他的特別之處在於，他也同時反對保守主義——尼采是個清醒的思想者，而不是某種夢想的擁躉，他清楚看到保守主義立場不斷受到不可逆轉的侵蝕，卻只有一種看不到未來的徒勞防守。尼采要的不是“在小徑上悄悄往回走”的“倒退者”，而是更多“力量、動能、大無畏精神和藝術家氣質”的“超越者”(《善惡的彼岸》，格言10)。於是，施特勞斯指出，尼采與現實政治的問題關鍵在於:

　　尼采帶著最大的熱情觸及到所有棘手的政治問題，但很難清晰看到尼采引出的路向，人們甚至可以說，這個方向沒有出路……我猜墨索里尼的極盛時期也展現出尼采路向的欠缺。……作爲一位哲人，尼采被迫去思考最基本的政治問題。但他必然含糊其辭，必然含糊其辭。從《扎拉圖斯特拉》或尼采的其他作品都無法開啟一條走向政治的路徑，儘管所有這些作品全都處理政治問題。(第五講)

　　作爲哲人，尼采被迫思考基本政治問題——施特勞斯提醒我們，尼采所處的政治處境 (即法國大革命之後的西方政治)雖然是理解尼采問題的切入點，但這只是表面問題，整本書的核心依舊是“哲學與哲人”;換句話說，尖刻地批判民主制只是尼采思想的從屬性方面。尼采重估一切價值的理由與意圖並不僅僅停留在現時代政治的層面上。

　　尼采斷言“民主運動繼承了基督教遺產”，而基督教是民眾的柏拉圖主義，因此，在尼采眼中，他深惡痛絕的民主運動內在於柏拉圖以來的思想傳統中，只是這一脈思想的一個後果，更根本的問題就是清理柏拉圖以來的思想傳統。尼采認爲，舊的價值已經失去其確定性根基，必須爲未來哲學譜寫序曲，第一步就是，必須重新清理柏拉圖以來的整個西方哲學傳統。尼采這部否定之書處理的首先是哲人問題，也就是哲人們必會面對的“真理”問題。於是，要理解全書，首先就要看看尼采如何理解哲學并改造哲學。

　　施特勞斯指出，尼采的哲學使命在於把致命真理轉化爲激發生命的真理，永恆復返學說意在肯定塵世，尼采借永恆復返向一切現存或曾經存在的東西說“是”。在課堂上談到作爲尼采哲學學說核心的“永恆復返學說”時，施特勞斯認爲，的確存在一種尼采的學說，不過尼采用問號提出這個學說:

　　永恆復返就意味著人這個族類整體的永恆復返。它也意味著你的永恆復返——每個個體，伴隨他獨特的命運——尼采選擇後者的理由跟我今天所說的沒有關係，即作爲靈魂不朽信念的替代者，讓個體對自己的行爲有最高的責任感;人們必須對自己說，“無論我現在做甚麼，我都將必須無盡地重複。”……或許這正是《善惡的彼岸》比其他作品更吸引我的一個理由。

　　這也是施特勞斯爲何尤其看重《善惡的彼岸》的原因。永恆復返是尼采未來宗教的基礎，在靈魂不朽信念遭到普遍質疑的現代，它有可能重新爲人的倫理生活奠基。永恆復返承認本質性的流變，同時也克服了流變帶來的虛無。如果永恆復返是真理，那麼生命，人的生命，就不再是個流變之中轉瞬即逝的偶然。人這個族群過去無限開放，也將會無限開放。尼采選擇永恆復返學說的理由雖然並非施特勞斯所看重的那一點，但施特勞斯從中看到了建立起一種道德倫理的可能性。

二、自然與道德

尼采所處的法國大革命之後的西方政治這個現實政治處境，是切入尼采問題視野的一個出發點，但是，施特勞斯提醒我們注意，政治問題是表面問題，尼采這部否定之書處理的是哲人們如何面對“真理”，也就是哲人如何看待自然與哲人道德信念的關係。尼采重提蘇格拉底問題的思想背景，用一個尼采式的表述即“上帝死了”。施特勞斯引用《不合時宜的沉思》中的一段話進行了細緻的解釋:

　　關於至高的生成的學說，關於一切概念、類型和種類的流變性的學說，關於人和動物之間缺乏一切根本的差異的學說——這些我認爲正確但卻致命的學說——在如今流行的教誨狂中再經過一代人被拋擲到民族中去，那麼，倘若這民族淪亡在自私的渺小和可憐的事物上，淪亡在僵化和利己上，亦即首先解體而不再是一個民族，就沒有任何人應當感到驚奇:在這種情況下，代替民族的或許就是個人自私自利的制度、以掠奪剝削非 (兄弟)爲目的的結盟和功利主義粗鄙行爲的相似造物。(《不合時宜的沉思》之二“對歷史學的使用與濫用”)①尼采，《不合時宜的沉思》，李秋零譯，上海:華東師大出版社，2007。

　　在現代處境下，哲人尼采面對的首要問題是，如何面對“致命真理”。如今，這三個致命真理已經大白天下，成爲時髦的學說，謬種流傳，並且經過大眾啟蒙變得更加粗鄙醜陋，讓人的生活越發墮落乃至毀滅。在某種意義上，與其說尼采挑戰蘇格拉底，倒不如說尼采在現時代有勇氣重新在蘇格拉底的高度與深度思考問題。

　　施特勞斯指出，《善惡的彼岸》的核心問題是，如何在致命真理大白天下的處境下，保持人的最高生活即哲學生活的可能性，重新把致命真理轉化爲激發生命的真理。也就是，當傳統善惡道德伴隨著致命真理大白天下變得虛弱無力時，人如何繼續堅持是－非、好－壞的價值判斷。施特勞斯澄清了一種常見的對尼采的誤解，即視其爲“非道德者”(immoralist)，顛覆一切價值並手刃上帝的瘋子。施特勞斯特地提醒我們，尼采在這裏要超越的是善 (good)與惡 (evil)，而非好(good)與壞 (bad)。②根據Pütz版《道德的譜系》第一章關於“善與惡”、“好與壞”的注釋，在尼采這裏，“好與壞”(Gut und Schlecht)依據的是貴族政治的原則，高貴者與統治者是好，低賤者與被統治者是壞。而“善與惡”(Gut und Bse)則源於基督教道德及其世俗化形式的同情倫理。參見《道德的譜系》，梁錫江譯，上海:華東師大出版社，2015，頁62，注釋1。重估價值，而非拋棄價值。“非道德者”並非通常意義上的不道德，而是“超越道德”(transmoral)。用尼采自己的話說就是“拆毀我們對道德的堅信”，進入更基本的事實:

　　我下降到大地的深處，掘進到事物的根基，開始調查和發現一種古老的堅信，兩千年來，我們的哲學家已經習慣在這種堅信上建築，甚至當迄今爲止伫立其上的每座建築倒掉之後，仍不肯罷手，仿佛它是一切基礎中的基礎，磐石中的磐石:我開始拆毀我們對道德的堅信。(《朝霞》，前言，2)

　　然而，尼采深刻地看到，

　　善與惡是至今最未受到充分思考的題目:一個永遠讓人感到太危險的題目。……把道德看作一個問題，看作值得懷疑的:好啊!這不就是過去所謂不道德嗎?這不就是今天所謂不道德嗎? (《朝霞》，前言，3)

　　在《朝霞》中，尼采打破各種道德偏見，相應地，《善惡的彼岸》的首要任務是揭示哲人們的偏見，即“道德偏見的哲學基礎”。尼采重估一切價值的哲學基礎是對自然與歷史的討論。施特勞斯指出，“自然”是貫穿《善惡的彼岸》的核心主題。

　　尼采反對的傳統觀念認爲，有一種沉思自然的生活，一種理論生活，這種理論就是尼采在序言中指出的“柏拉圖杜撰的善本身”，這種理論生活指向永恆和不變。柏拉圖式哲學稱這個永恆且不變的東西、存在著的存在爲ontos on。在尼采看來，這種哲學意味著反對生成與流變。但是，尼采認爲真實而又致命的學說恰恰就是關於生成之至上性的學說。根據一種尼采接受的傳統觀點，唯一的存在哲人是帕默尼德，唯一的生成哲人是赫拉克利特。然而，尼采既反對帕默尼德，又質疑赫拉克利特這位生成的哲人，因爲，尼采認爲既往錯誤歸根結底是因爲過去的所有哲人都缺乏歷史意識 (historical sense)和對於歷史的感覺 (the sense for history)。於是，尼采用歷史哲學反對形而上學。

　　施特勞斯特地指出，尼采對歷史的關注並非他的發明，“歷史哲學”(philosophy of history)這個術語始創於1750年，當時哲學以前所未有的方式意識到了歷史。歷史與哲學結合的高峰在黑格爾，但是，在尼采看來，黑格爾哲學仍是沉思性的哲學，它沉思人的創造行爲，但自身依舊是非創造性的。因爲，尼采意識到歷史是未完成的，也不可能完成，由於歷史意識的出現，只有當歷史完成之後，哲學才能歷史地沉思。因此，在尼采這裏，哲學自身必須是人類最卓越的創造行爲，而非沉思自然。施特勞斯在課程上不斷提醒學生注意各種尼采式觀念的當代流俗變種，比如，正是由於哲學的使命從沉思變成創造，創造一詞如今才大行其道。傳統學習要求學生在某個限度內模仿，而如今尚未完成文法學習的小學生已經被要求超越各種限制進行創造。

　　尼采用大量篇幅重新解釋哲人與自然的歷史關係，其中第五章題目就是“道德的自然史”。尼采在本書中對自然問題的思考首次出現在第一章“哲人們的偏見”，尼采敏銳地看到一種哲學學說與“道德意圖”或者說“道德的堅信”的深刻關聯。

　　每種哲學中的道德 (或非道德)意圖構成了它本初的生命萌芽，然後這萌芽總能長成參天大樹。確實，在解釋某個哲人的哪怕最怪異的形而上學論斷是如何產生時，有效 (和聰明)的做法是首先問自己:它想 (或他想——)以何種道德爲目的?(格言6)

　　尼采進一步將其表述爲“在每種哲學中都存在一個臨界點，哲人的‘信念’就在此現身”(格言8)。尼采在這一章主要以廊下派“依據自然生活”學說與背後隱秘的道德意圖爲例，指控廊下派就自然問題撒了彌天大謊—— “以自己的道德、自己的理想來規定自然、吞食自然”，同時給出了他眼中的自然:

　　揮霍無度、冷漠無比、漫無目的、毫無顧忌，從不施捨憐憫與正義，既豐饒又貧瘠，從無一定之規。

　　尼采揭穿了哲人們的自然法則聖典背後的東西—— “規定自然”，即哲人的權力意志。而且，這種權力意志作爲最基本的事實貫穿於整個歷史——不僅存在於古典世界，也存在於現時代。在格言9的最後，尼采斷言，

　　哲學就是這麼一種暴虐的欲望，精神上的權力意志，“創造世界”的意志，追求第一因的意志。(格言9)

　　權力意志讓哲學按照自己的形象創造世界——而非沉思世界，用尼采的話說就是“規定自然”、“創造自然。哲人按照自己的道德理想來規定自然，這就是尼采眼中的哲學。在格言22，尼采用類似的說法解釋文本與闡釋藝術，

　　原諒我，作爲一名老語文學家，懷著不可遏制的惡意，要對那些低劣的闡釋藝術指指點點;不過，那種被它的物理學家們如此驕傲地談論、似乎如何如何的“自然法則”，只是由於你們的詮釋和低劣的“語文學”才得以存在——它不是事實狀況，不是“文本”，而是帶著一種幼稚的博愛進行的調整和曲解，你們以此來充分迎合現代靈魂中的民主本能!(格言22)

　　在格言108，同樣的類比用在了道德現象與道德闡釋:

　　並無甚麼道德現象，只有道德對現象的闡釋。(格言108)

　　在《朝霞》前言的第三條格言中，尼采曾經把道德也描述爲一個女人—— “哲學家的真正的喀爾刻”，她用種種迷人的手段讓包括康德在內的哲人們就範:

　　他 (康德)信仰道德，不是因爲自然和歷史證明道德，而是因爲他決心置歷史和自然的一再反駁於度外。

　　在《善惡的彼岸》中，尼采要揭示，自然，或者說世界本身、事物本身——無論如何稱呼——都是全然的混沌與無意義。世界自身毫無意義，這是終極的真相。在這個意義上，真理是致命的。在尼采看來，意義來自於人的創造活動，通過人的創造活動，尤其是創造價值的活動，世界對我們來說才有意義。施特勞斯指出，尼采已經看到，一切哲人在這個問題上都比自己所知的宣稱得更多，在一切哲學與科學的根基之處，哲人的信念現身，而這信念來自於“意志”。尼采對此有個形象的比喻:肥美健碩的倔驢走過來了，“Ja、Ja”［是的，是的］叫著。

　　尼采洞見到，哲人解釋真理 (文本)的信念來自“權力意志”，而他宣稱這是最基本的事實。“權力意志”是對文本 (真理)進行一種創造性的解釋活動的根源。順著尼采的思路，施特勞斯指出，即便真理本身是個躲躲閃閃難以捉摸的女人，也仍舊存在關於她的諸多解釋，並且這些解釋仍舊有高下之分。於是，尼采思想存在一個困境:尼采關於“權力意志”的洞見究竟是他的創造，他本人的“信念的現身”，還是說，果真如尼采宣稱的那樣，“權力意志”就是真理本身、最基本的事實?施特勞斯問到:

　　權力意志的自我知識難道是，它既是最基本事實、又是解釋者這樣的雙重知識嗎?

　　“權利意志”能夠既是真理的解釋者，又是真理本身嗎?它究竟是人的創造還是客觀真理?難道作爲最精神性的權力意志，哲學既是真理，又是真理的解釋者?施特勞斯看到，尼采承認的建議也只是一種解釋:“希望諸位從一開始就明白，這其實只是——我自己的真理罷了”(《善惡的彼岸》，格言231);但他同時認爲，尼采的解釋是比以往的解釋更加合理也更健康的解釋。於是，施特勞斯看到，真理問題轉化爲一個解釋問題:尼采的“權力意志”本身並非真理本身 (即不可言不可知的文本)，它也只是一個解釋。於是我們必須、也能夠關注的問題就變成:如何鑒別無限多種關於世界或自然的解釋，這些紛繁的解釋孰高孰低、孰優孰劣?也就是說，哪種對自然的描述，或規定、或解釋更好?於是，接下來的問題就是:理解尼采爲何認爲自己的解釋高於他的對手柏拉圖及其後續傳統的解釋。

三、高貴的自然與神聖的自然

尼采在這本書中很顯然把柏拉圖當作首當其衝的競爭對手，他在序言中稱柏拉圖爲“古代最傑出的人物”:

　　我們不應該忘恩負義，儘管我們必須承認，迄今所有錯誤中最惡劣、最頑固和最危險者，莫過於一個獨斷論者的錯誤，也就是柏拉圖杜撰了純粹精神 (pure spirit)和自在之善 (the good as such)。(《序言》)

　　尼采在《善惡的彼岸》中與柏拉圖競賽。一方面，尼采肯定柏拉圖是古代最傑出的人物，他在格言14談論對感官的貶低時盛讚“柏拉圖式思維方式”的高貴。另一方面，尼采斷言他犯下了最惡劣、最頑固和最危險的錯誤。尼采同時反對柏拉圖和基督教，因爲基督教就是“民眾”的柏拉圖主義。在第五章“論道德的自然史”格言192中，尼采表達了他對柏拉圖的不滿:

　　自柏拉圖以來，所有神學家與哲人都沿著這條軌跡前行——即是說，在道德方面，迄今爲止取得勝利的是本能，基督徒把它叫作“信仰”，我則稱它爲“畜群”。

　　按照施特勞斯的劃分，第五章爲《善惡的彼岸》後半部分的開頭，此章以“道德的自然史”爲題，所處理的道德自然史上的核心事件依舊和柏拉圖密切相關。蘇格拉底－柏拉圖被視爲道德的自然史上的重大事件，在這一章得到關注。這一章的格言188被施特勞斯、也被其他尼采研究者視爲全書最重要的格言之一。

　　與放任自流 (laisser aller)正好相反，任何道德都是一種對“自然”的僭政，也是一種對“理智”的僭政;這倒不是反對道德的理由，因爲你必須從某種道德出發才能宣佈，無論何種僭政或非理性均在禁止之列。(格言188)

　　這條格言開頭的“放任自流”用了一個法語詞，施特勞斯指出，尼采故意用法語詞暗示法國大革命後的最高價值——自由。尼采宣佈，一切道德都恰恰不是放任自流，不是自由，而是束縛。放任自流絕非牢不可破的根本原則，不能據此反對道德，因爲，只有基於一種道德立場，才能宣稱僭政或非理性是不道德的。

　　接著尼采清醒地認識到，任何道德都是長期的束縛。尼采以語言爲例說明道德與束縛。尼采的古典學術背景讓他非常瞭解，每種語言都在格律、韻腳、節奏的束縛和僭政下走向了強大和自由，進而積澱出一個民族的文明。而“功利主義的傻瓜”則懷抱一種廉價自由，以爲宣佈不服從格律或法律就是聰明的自由人。尼采談論自由精神時曾提到過一種“偽自由精神”:這種偽自由精神看起來“巧舌如簧，妙筆生花”，實際上卻是“民主品味及其現代觀念的奴隸”而已 (格言44)。

　　然而令人驚異的事實是，人世間曾有或現有的一切自由、精美、勇敢、舞蹈以及卓越信心，無論是存在於思想本身之中，還是存在於統治裏，無論是存在於演說和遊說裏，還是存在於藝術或者美德之中，都是憑藉“這種專制規則的僭政”才發展起來的;不開玩笑，它們很有可能恰恰就是“自然”或者“自然的”——而不是放任自由!(格言188)

　　尼采描述了一些人世間的卓越之物，從中發現一個奇特的悖論:這些卓越非凡的事物都憑藉“這種專制規則的僭政”產生，而且，遵循這種專制的暴政、而非放任自由才可能恰恰是“自然”或“自然的”。施特勞斯看到，這其實是一條兩可的假定，你既可以假定說道德必須是、或可以是“自然的”，也可以說它是“反自然的”或“非理性的”，關鍵在於尼采的立場。尼采有一個說法是“人這株自然界的植物有力地生長到一定高度”(格言44)，他在這條格言中則斷言，道德是一種針對自然、也針對理智的僭政，而它本身是自然的。

　　施特勞斯把尼采的這段話解讀爲“長期服從不自然且不合理的nomoi［禮法］，恰恰是‘道德的自然命令’(themoral imperative of nature)”。也就是說，自然和禮法之間有個有趣的悖論，自然自身要求禮法對它進行僭政。施特勞斯注意到，尼采在這條格言一直談論加引號的自然，只有在最後一次提到談到自然的道德命令時，才去掉引號。尼采反對的是法國大革命後極端自由代表的無政府主義理解的放任的自然。用施特勞斯的話說，在康德之前，自然是道德的基礎，“自然道德”恰恰是不自然的、反自然的，即專制和強制;康德之後，自然已經不再爲道德提供基礎，因爲康德發現自然道德與道德自由相反。①參施特勞斯《善惡的彼岸》錄音稿，第十一講。施特勞斯看到，尼采在第一部分揭開哲人們規定自然的秘密之後，又無法離開自然，他的新道德還是建立在自然的基礎上。問題在於，尼采的新自然是甚麼?

　　在進入對新自然的討論之前，尼采先處理了與自然道德相對的“理性道德”問題，接下來的兩條格言特別複雜，按朗佩特的話說“對解釋者而言極具阻抗性”。①《尼采的使命》，前揭，頁188－197。尼采討論了“道德的自然史”上的大事件—— “蘇格拉底－柏拉圖問題”。

　　在柏拉圖的道德中，有一些東西原本不屬於柏拉圖，只是出現在其哲學中，可以說是違背其初衷地出現在其哲學中:這就是高貴的柏拉圖其實看不上的蘇格拉底思想。“人人都不想受到損害，因此一切惡都是不得已而爲之。因爲惡人也損害了自己:他若是知道這事是惡的，他便不會做了。如此說來，惡人之惡，只是由於一個錯誤;若使惡人擺脫這個錯誤，惡人必定會——變好。”這種推理方式散發著賤民的氣味，他們只看到惡行有糟糕的下場，便判定“行惡是愚蠢的”;而他們的“善”也不過等同於“有用和舒適”。無論哪種道德功利主義，都可以猜想其源頭在此，如此順藤摸瓜，幾乎不會出錯。(格言189)

　　尼采把道德功利主義的算計歸罪於蘇格拉底。在第三章《宗教的本質》中，有段格言談到過古希臘人的宗教生活:

　　在古希臘人宗教生活中，最令人驚訝的便是從中滿溢出來的那股不可遏制的感激之情——這是一類極爲高貴的人，如此立於自然與生命之前!

　　後來，下等平民在希臘占了上風，宗教裏就滋生出了恐懼;基督教也整裝待發了。(格言49)

　　這裏出現“高貴之人”與“下等平民”的對比，與之對應的是“感激”和“恐懼”兩類情感。格言189明確指出，古希臘人在宗教情感上的這種改變，背後的問題是神學上“信”與“知”問題，或者說“本能”與“理智”在價值判斷上的權威性問題。尼采認爲，理性主義的道德認爲道德行爲背後有目的性和實用性，是一種計算，而道德本身其實出自一種“高貴的本能”。蘇格拉底雖然並非沒有洞穿道德判斷中的非理性成分，但卻欺騙眾人、並且讓自己的良心自我欺騙，相信服從理性就是服從本能。於是，尼采眼中的“蘇格拉底轉向”就是心甘情願地忍受道德謊言，高貴的雅典青年柏拉圖同時也是個輕率的解釋者——他把蘇格拉底的偽裝術轉化成一種高貴的東西，

　　柏拉圖在此類事情上相對無辜，他沒有庶民的狡猾，只想使出渾身解數——以迄今爲止哲人所能使出的最大力量——來向自己證明，理智與本能會自發地向著一個目標前行，向著善，向著“上帝”;自柏拉圖以來，所有神學家與哲人都沿著這條軌跡前行…… (格言189)

　　在尼采眼中，柏拉圖爲蘇格拉底辯護的結果是，開啟了一條有可能讓卑賤本能借助理性算計壓倒高貴本能的道路。尼采一方面責怪柏拉圖用蘇格拉底式道德主義的高貴謊言拯救哲學，其實讓哲學在接下來的軌道上成爲宗教的婢女;另一方面責怪反生命的、反現實性的柏拉圖主義實則是柏拉圖身上病態的東西(《快樂的科學》，格言372)。那麼，尼采想要的“偉大的健康”、“高貴的本能”又是甚麼呢?我們自然會和尼采一樣發問:

　　我們何時方能去掉大自然的神性呢?我們何時方能具備重新被找到、重新被解救的純潔本性而使人變得符合自然呢?①《快樂的科學》，黃明嘉譯，上海:華東師大出版社，2007，頁194。(《快樂的科學》，格言109)

　　施特勞斯提示我們注意，“把人自然化”(vernatürlichen)，即讓人復歸自然、符合自然，這個詞也出現在《偶像的黃昏》:

　　我理解的進步。我同樣談及一種“復歸自然”。儘管它其實並非一種倒退，而是一種上升——升至崇高、自由、甚至可怕的自然和天性之中，一種遊戲和允許遊戲偉大使命的天性。用比喻來說:拿破崙是一個“復歸自然”的片段，如我對這個詞的理解。(《偶像的黃昏》，格言49)

　　於是，尼采這裏的“復歸自然”不是第一部分批判的廊下派的自然，也不是混沌而無序的自然，而恰恰是第一部分中所謂的“精神性的權力意志”(即哲學)“規定自然”(立法)的活動。拿破崙是復歸自然的一個片段，復歸自然是一個過程，最終人這個整體在未來哲人那裏完成復歸自然，成爲完滿的、完成了的人 (格言207)。這樣一來，尼采就把自然和歷史過程融合起來，歷史讓人能夠復歸自然，並且以人的復歸自然告終。

　　施特勞斯在講稿中多次強調，尼采的自然觀念中始終存在自然的高低等級秩序，在這個秩序最高處就是“完成了的人”。施特勞斯特地強調，尼采的完成了的人、復歸自然的人並不是所有人，復歸自然後不平等依舊存在，他引述了《扎拉圖斯特拉如是說》的一段話:

　　你們不也常常自問:“我們以爲扎拉圖斯特拉是何許人呢?我們該如何稱呼他呢?”你們也像我這樣自問自答。他是許願的人嗎?或是完成者?征服者嗎?或是繼承者?是秋天?或是犁頭?醫生?或是康復者?他是創造者嗎?或是誠實的人?是拯救者?或是被縛者?善人?或是惡人?

　　我要帶領你們離開這類寓言之曲，我要對你們教授:“意志是一個創造者。”所有的“過去如此”都是碎片、謎、可怕的偶然——直到創造意志補充說:“我要它如此!”——直到創造意志說:“我要它如此!我一定要它如此!”(施特勞斯講稿，英文版，頁223－224。)

　　所有的“過去如此”都是人之偉大前提。“過去如此”的自然一直以來被理所當然地視爲既定的或強制的。當人完成之後，這些東西難道就不存在了嗎，人難道就集體進入消滅一切苦難的階段了嗎?尼采的回答是，並非如此，此後自然不再是個既定之物，而是人之意志。施特勞斯認爲，永恆復返給出了維護人類的永恆性一個方向:過去只有亞里士多德出路和盧克萊修出路，①參見盧克萊修《物性論》第五卷，關於人的起源與發展的論述。即要麼是一種亞里士多德式的嚴格的、從不間斷的永恆，要麼是一種盧克萊修式的間斷永恆。而尼采把權利意志和永恆復返結合起來，提出如果你意欲，在無盡的時間中，同樣的狀況必得再現。施特勞斯認爲，這是尼采哲學的全部困境所在，但也是《善惡的彼岸》最吸引他的原因——由於人的意欲，個體對現實的一切和自己的行爲有著最高的責任感。可以說，這就是施特勞斯眼中的《善惡的彼岸》之美。

　　《善惡的彼岸》最後一章題爲“何謂高貴”，遺憾的是，講稿關於這部分的討論沒有結束就缺漏了。尼采在這裏討論爲甚麼賢良政制才是確立高貴的基礎，並且坦露自己的使命——誘惑同伴。未來哲人有著與過去哲人不同的美德，在格言284中，尼采說，孤獨在我們這兒是一種美德，因爲它高雅地擁戴純潔、追求純潔，這與庸眾的追求相反。

　　在最後的終曲中，尼采孤獨地呼喚高貴的朋友:

　　我晝夜盼望朋友的到來，望眼欲穿，

　　你們在哪兒，朋友?快來吧!是時候了!是時候了!

　　尼采呼喚有著高貴天性的朋友。這樣就可以理解，在《謀篇》的最後一句話，施特勞斯說，尼采的解決方案就是“用高貴的自然取代神聖的自然”。於是，問題就成爲何謂高貴，在哪裏可以看到高貴。高貴不是一種理論化的論證，而是人性中熠熠生輝的東西，也因此，尼采本人對當時古典語文學界的現代轉向如此不滿:古典學術本身從對古典文明 (the classical culture)的研究轉變爲人類學分支。而曾經一度古典學問是高等教育的核心，高等教育意味著憑靠經典作品養成性情和思想，經過高等教育培育的人是有教養的人，而非專家。經典作品中那些高貴的榜樣是研讀者效仿的對象，而非令研究者們興奮的知識對象。或許，要成爲尼采高貴的朋友，得先知道人類往昔的高貴是甚麼模樣。

　　參考文獻［References］

　　朗佩特，《施特勞斯與尼采》，田立年、賀志剛譯，上海:華東師大出版社，2005。［Lampert，Laurence．Leo Strauss and Nietzsche．Trans．Tian Linian and He Zhigang．Shanghai:East China Normal University Press，2005．］

　　尼采，《快樂的科學》，黃明嘉譯，上海:華東師大出版社，2007。 ［Nietzsche，Friedrich．Die frhliche Wissenschaft．Trans．Huang Mingjia．Shanghai:East China Normal University Press，2007．］

　　尼采，《不合時宜的沉思》，李秋零譯，上海:華東師大出版社，2007。 ［---.Unzeitgemsse Betrachtungen．Trans．Li Qiuling．Shanghai: East China Normal University Press，2007．］

　　尼采，《道德的譜系》，梁錫江譯，上海:華東師大出版社，2015。［---.Zur Genealogie der Moral．Trans．Liang Xijiang．Shanghai:East China Normal University Press，2015．］

　　施特劳斯等，《回歸古典政治哲學》，朱雁冰，何鴻藻譯，北京:華夏出版社，2006。 ［Strauss，Leo，et al．Return to Classical Political Philosophy．Trans．Zhu Yanbing and He Hongzao．Beijing:Huaxia Publishing House，2006．］

　　Leo Strauss'Last Philosophical Education: A Reading of His Course:“Nietzsche's Beyond Good and Evil”，offered in 1971－1972

　　“Note on the Plan of Nietzsche's Beyond Good and Evil，”Leo Strauss'only published essay on Nietzsche in hiswhole academic career，was finished during his last days when Strausswas giving a one-year course (Oct.，1971－May.，1972)on Nietzsche's Beyond Good and Evil at St．John's College．He interpreted this book chapter by chapter，drilling down to the details．Scholars generally conceive that it was through Nietzsche's criticism of egalitarianism and the lastman that Strauss'basis of criticizingmodernity was formed．In this course，however，Strauss pointed out that there were profound philosophical foundations on which Nietzsche had built his criticism ofmodern liberal democracy that，as Strauss put it，was“only the surface．”Strauss repeated that the core subjectmatter of Beyond Good and Evil was philosophy．Starting from Nietzsche's practical and political criticism of democracy，Strauss went deeply in this course into Nietzsche's criticism of the whole history of western philosophy since Plato．Indicating that both Platonism and Christianity，as“Platonism of the public，”had in Nietzsche's eyes deviated from the fundamental questions revealed by Plato，Strauss concluded that itwas to the very same problem of Socrates that Nietzsche had given thoughts and formed his alternative answer which was labeled by Strauss as“Die vornehme Natur ersetzt die gttliche Natur．”Based on this consideration，therefore，Strauss included Nietzsche in the genealogy of Platonic political philosophy in his last collection of essays．

　　Leo Strauss;Nietzsche;Beyond Good and Evil;Plato; political philosophy

　　關鍵詞:施特勞斯 尼采 《善惡的彼岸》 柏拉图 政治哲學