李爲學

　　(重慶大學人文社科高等研究院)

　　中觀論派關於名言問題的論述

　　李爲學

　　(重慶大學人文社科高等研究院)

　　語言與語詞的問題是現代西方哲學的核心問題之一。這些問題在古典哲人那裏也被思考著，但他們與現代哲人走的路向完全不同。關於語詞、語言與在場、意義之間的關係，可以從佛教邏輯中得到參證。這個問題，在龍樹開啟的中觀論派中被討論的最多。可以選作代表性問題的有兩個:一、許不許自證。二、許不許境有。中觀應成派的邏輯作出的選擇是:不認可自證。這些問題跟西方近代哲人追尋的最終確定性或者最終自明性問題具有相關性。境的問題重點在名言與境的關係問題上。中觀應成派的看法很明確:雖然名字與境是兩個不同的東西，但是境的存在方式唯有名字安立時才有，除此之外沒有其他的自相存在。沒有名字就沒有境。這個問題就是語言與存在歷史之間的關係問題.總之，通過對於中觀論派關於名言問題的考察，除了瞭解佛家在語言問題上的思想進路之外，更主要的是通過這種進路明確現代哲人運思的限度與遊戲底線，從而引起我們對於一種現代性哲思之外的運思可能性的期待。

　　Author:Li Weixueis assistant professor at Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences，Chongqing University(Chongqing 40044，China).E-mail:weixuelee@foxmail.com在現代哲人海德格爾與德里達那裏，他們都對語言、語詞、標記與物之物化之間的關係作出了各自嚴格的考察。這些也是古典哲人思考的問題，爲甚麼他們與現代哲人走的路向會不同呢?這個問題有助於我們思考現代哲人省思方式的限度。海德格爾中期語言問題如何切入，又如何成爲他後期轉向一個奠基性因素，值得我們進一步考察。不過，從海德格爾中期著作與課堂講義中呈現出來的思考實驗中，語詞與真理的無蔽被聯繫起來考慮，這個問題的方向是我們對思想道路之間進行比較的關鍵性因素。二者的關係在中期海德格爾那裏仍然處在一個問題萌生的狀態。這個問題的疑難一直伴隨他進入晚年。這裏要注意的是，我們不能把存在與語詞作爲兩個單詞來處理，更不能輕易地當作兩個主詞/主體 (Subject)來對待，不然我們很容易落入到日常語言遊戲的知性結構之中，看似獲得了關於這兩個主詞之間的關係的描述，實則使我們遠離了真正的問題。關於名詞、語言與在場、意義的出場之間的關係，我們還可以從佛教邏輯中得到説明。這個問題，在龍樹 (NāNxrjuna)開啟的中觀論派中討論得最多。佛教邏輯在歷史上非常繁複複雜，且在長久的歷史發展之中，各派判教不同，立論亦不同，之間聚訟紛紜，道路交叉，擁有非常豐富的思想資源。就龍樹開闢的中觀論派而言，內部粗分的話有中觀自續派與中觀應成派的區分。中觀自續派內部也分爲隨經部行與瑜伽行兩種路向。與哲學思辨不同的是，佛教邏輯的差異直接與不同的修行方式與次第相聯繫，與宗教實踐相聯繫。龍樹《中論》的核心要義在於:唯名安立，唯識所取。在這一點上，自續與應成都是承認的。根據多識教授的說法，自續與應成之間的根本差別在於兩者在世俗諦上許不許有。自續與應成都認可勝義諦，但是自續認爲唯名安立之後的名尚有自性存在，而應成則認爲沒有自性可得。曾經有一位佛教大師指著一根柱子這樣表述:“自續認爲這是一根柱子，對於應成派來說這只是柱子這個概念之所依，‘柱子’只是概念之上設置出來的空洞的名稱”。我們在這裏不準備展開更爲詳細的考察，這個問題實在是太過龐大。我們僅取對我們本文所要討論的語詞與在場的關係問題有幫助的名言問題來加以討論。

　　龍樹的《中論》首先在於論證緣起性空，法無自性。只有這樣才不能墮入執法爲有自性的常有，墮入常邊;同時因爲萬法自性無，但是因緣和合而生，性相是有的，所以不能墮入執萬法爲空的空斷見，也就是頑空的斷邊。斷除了常、斷兩個邊見，才能離能、所，得中道而行。佛教概念之中的“法”的外延比物質性的存在更爲廣泛，我們可以理解爲被我們知覺到的一切實存。這樣，在這個概念的統攝之下展開的論證“萬法無有自性”的論辯，就直接涵蓋了內在與外在的實存。龍樹在《中論》開始之初，用了“八不四無生”來論證性空的道理。八不就是指:“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論”。這是龍樹論證的一大特色，他將語言中語詞使用的語法幾乎都羅列出來，然後一個一個地論證他們全都不成立。這樣還剩下甚麼呢?只有破除了日常語言給予的基本語法結構，我們才能看到萬法的空性，從而達到解脫的目的。這個意義上來講，龍樹從是運用語言分析的大師。“八不”實際上將我們一般理解力所需要的四個對立列舉了出來，四個對立是“生與滅、常與斷、一與異、來與去”。沒有這四對對立，我們的認識便不可能。我們語言的展開與人認識的可能便基於這些差異之上。沒有差異的遊戲，我們的內在認識不可能展開。這種語詞上的對立或者叫二元對立，應該說比現代哲人德里達提到的內在與外在、符號與意義等等之間的區分更爲基礎。不管我們同不同意龍樹的性空論證，這個現象都是逃不開的:這些存在於語詞中的語言基本差異對於我們來講意味著甚麼?沒有這些基礎性的差異，我們的言談就沒有可能。比如，一與異，沒有同一性與矛盾律，就不可能有單個的個體獨立出來，也就不可能有對象對象出來。這個問題自然讓我們聯想起西方現代哲人康德以及當代語言分析的工作。但是，這僅僅是他們論證鏈條中的一個環節。我們在這兒的興趣不是指出他們之間的共同點，更是在這些共同點之後，搞明白他們爲甚麼選擇了不同的道路。龍樹在證明緣起性空的一開始就將這一個基本問題提了出來。這些對立的語法範疇意味著甚麼?我們在接下來的分析中再加以展開。四無生指的是“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”(同上，頁5)。這裏還是將各種“生”的語法擺置出來。生，或者因果觀念中的生包括:自己生，從他者生而來，共 (一起)生，沒有原因的生。四生的基本意圖還是在破萬法有自性，不在於破除“生”者。如果我們以之爲有自性，則有四種生。以不自生爲例，若因有自性，果有自性，則如果因中生果，則會有兩個自性了。這與果異於因相矛盾。這樣的話因中就生不出果，因與果就是一個自性。如此這般的矛盾是在我們以爲因與果都有自性的條件下出現的。在沒有自性的情況之下，萬法生起只能是依因緣而生，萬法所以安立也就只是假名安立，背後沒有自性。只有一個假名，非真的名言在運作。如果我們執此名言爲自性有，那就會陷入於能、所的區別，被邪見所執。所以，格魯派的教祖宗喀巴 (TsongKhaPa)曾經這樣解釋“八不四生”的論爭目的:“此中破時，純用‘自生’、‘他生’等方式，觀察名言所安立的境是如何有已而破。此亦只是破彼‘非唯名言安立的生’，不破‘生’者，義甚明顯”(同上，頁255)。這樣的話:“若能破除有自性之因果，即成唯名安立，及唯有名言所安立之因果。如《佛護釋》中第一品初說:‘所云生者，唯就名言中說’”(同上，頁256)。是故，應成派的精義即爲:“於勝義中，名亦都無，除名言中唯有名言增上安立，都無所有，故惟是假名。若善了知以上諸義，則能善解一切諸法皆是依緣安立，依緣假設，依緣而生，皆無自性，皆無不由他名增上安立之自在體，隨立何法，皆是不尋彼假義而安立者”。

　　在破除自性的論述中，就產生一個問題，爲甚麼因果沒有自性，但是我們卻執著呢?佛教的解釋是，從無始時來，串習所致，習氣熏習，破除很難。這個原因的設定不同於與海德格爾對於存在歷史之最終的神秘的沉默，也不同於德里達對於語言差異結構的來源問題的隻字不提。不過這個解釋已經跨出了哲學的界限。關於這個界限，不同的歸因，導致了不同的結果。分析哲學將之歸於日常語言的語法，就導致了實證主義的傾向。我們會看到在這個界限上不同的解釋造成的不同後果，以及在這個語言的界限之上哲學與宗教的不同的自身規定性。

　　“唯名安立中爲有”這就是龍樹“八不四生”之後我們要面對的命題。這里就與我們要討論的話題產生了關聯。我們並不指望這種關聯會直接解決我們的問題。哲學與宗教仍然是兩種完全不同的遊戲。我們接下來要討論的幾個問題取自自續與應成之間的爭論，自續與應成之間的互相辯難非常繁複，不存在簡單誰對誰錯，我們只揀出幾個與所討論主題相關的問題加以討論。我們集中討論兩個問題:1、許不許自證。2、許不許境有。

一、自證的問題

自證簡單來說就是自明性。這種自明性不是一種同質料的自明性貫穿在一個語境之中，而是在不同的語境之中，自明性作爲最後的證量被我們當作立論的根本。自明性是處在不同的話語體系之中的最終根據。最終根據只有在具體的語境之中才有意義。我們有必要區分兩種自明性，一種是對象給予我們的自明性。比如我們看見一個瓶子時，我們說看到了一個瓶子。這種自明性是感官的產物，或者說是六觸中的眼識給予的。然而，如果一個小孩從沒見過瓶子，他看到的是一個甚麼呢?所以這個瓶子的安立，已經是我們業氣熏習，我們學會了概念性的名稱、學會了區分“一與異”之後，才知道這是一個瓶子。這種自明性不堪正理觀察。這個過程就是我們向來在關注的一個問題:名稱或者名詞在一個物“物出來”的過程中起了甚麼樣的作用呢?還有一種自證，是指直接從自明性之中得到概念或者認識。這種自明性比較難於破除。這裏牽扯到一個現量與比量的問題。一般認爲，現量就是直覺性直接呈現給意識的境，比量則通過譬喻或者推理等等形式邏輯的東西呈現出來。不過這個區分在當代的一些佛學家那裏被使用得更加靈活。比量也可以成爲現量。現量的一個重要特點就是自證。它直接呈現出來，並且以一種圓滿的充沛呈現。現量問題可以跟現象學的“事情本身”做一個比較。在應成派看來這種自證也不能成立。宗喀巴在《入中論善顯意密疏》中，作出了相當詳細的論證。他用一個比喻來說明自證分與意念發動之間的關係:比如冬天被老鼠咬了，當時不覺得中毒，但是實際上已經中毒了，所以夏天打雷的時候會疼。這樣意念發動之時並不與被咬同時。疼的自證的當下不同於被咬的自證當下，但看上去這兩個自證都可以被執取爲實有。自證的一個重要特徵就是它是“有”的開始，一切關於“是”的判斷都根植於這個自證的根據之上。此處關鍵在於，如果我們已經執取一境爲實有，自證就會在這個境中自然地顯現出來。自證是“有”的開始，沒有自證，一物無法自己呈現出來。自證提供了物作爲一個合法之物的基本條件，不管這一個物是內在的還是外在的。如果證量能夠接受此物爲有則此物方堪爲有，這個證量就是自證分安立。那麼我們該信任什麼樣的自證呢?這個問題不僅僅局限於中觀論，也不局限於佛教。如果使用正理觀察的話，我們會發現這些作爲地平線的實有之執取，都可以開發出一個境的實有。那麼，對於原初的絕對合法性，我們是正理觀察呢，還是將之作爲一個歷史性的命運接受下來?我們的選擇是哲學的呢，還是宗教的呢?這個界限誰來確定?

　　自證的問題與兩個問題聯繫著:一個是現量與比量的問題，一個是“自方承許”與“他方承許”的區別。“‘他方承許’是指還沒有從二元觀念的束縛之中解脫出來的凡夫俗子對某個現象作出的不由自主的承許”。與之相反，經過正理觀察之後理智堪忍的承許則爲自方承許。這個界限的區分很有意義。德里達對於現象學的批評時談到了一個內心獨白的問題。德里達證明內心獨白的不可能，使用的就是這樣一種論證。即使我們是在對自己說話，說話的語法也仍然是外在的。我們的內心獨白是不能脫離外在性與歷史性條件的獨白。我們可以說，不管你自己承不承認，這個獨白都已經是來自他方的聲音。這個獨白已經是他方承許的了。海德格爾使用省略號來表示那個匿名的他性，也面臨著這樣的一個問題。這個聲音到底是自發的、本真的，或仍然是自他的、歷史性的?我們如何對待這個他者?因爲這個聲音對我們來說是絕對的、自明的，而且我們只能服從於它，否則我們就不能——用海德格爾的話來講——獲得時間性。沒有時間性與空間性的展開，我們的意識或者說“有”就沒有開展的可能。在這個歷史性的時刻，我們看來必須服從這個聲音。沒有別的選擇。但這也許仍然是一個他方承許?海德格爾與德里達都意識到了這個他性。但是他們不可能再對這個他性進行思考。他性就是我們語言的界限本身。我們使用語言對它進行論述、言說的可能性，就是我們只能開始另外一種跟這個界限沒多大關係的另外的一種遊戲。從這個意義上講，沒有超越，只有超脫。然而這已經不是哲學的範圍，而是已經進入了宗教實踐的領域。是不是我們已經註定不能解決這些問題，是不是哲學只能在自己的範圍內作無望掙扎呢?而且，是不是只有這種痛苦，才最終使得哲學成爲哲學呢?這樣的思考使我們對於尼采的“同一者”的輪回又有了新的體會。尼采的這個被理解成權力意志的同一者，也可以是對語言的界限不停地、無望地衝撞的動作。總之，對於自證，對於物開始的地方，始終是讓我們痛並快樂的地方。在這裏人之爲人的規定性被實現出來，而可能性還包裹在晦暗之中。最爲重要的是，形而上學對於這個晦暗也只能是一種“泰然任之”的態度，“對著神秘的虛懷敞開”。這似乎要求我们不能欲求太多對於這個界限的理解。而對待這個界限的不同的進路，就是我們思考古典哲人與現代哲人之間區別的一個重要機會。

　　不過這裏我們的思考面臨一個大問題。我們能不能使用他－自的分別來理解這個語言界限上的問題?我們的描述是不是使用了不該使用的知性範疇或者二元對立?我們是不是在該沉默的地方又禁不住誘惑張嘴說話了呢?首先，我們應該分析哪些境是無有自性而被我們執取爲自證分安立的，哪些境是不能這樣分析的。在海德格爾所謂的時間性開端的時刻，是不是有一個境呢?命名必須非常謹慎。否則，我們會產生一種業已掌握了所面對的“對象”的錯覺，而實際上可能根本就沒有這麼一個對象。命名，就是一條道路。道路由語言給我們劃定。名言識，從某種意義上來說，就是在勝義觀察之下無法命名之處開始命名的活動。

　　面對自證問題時，我們也同時面對了使用語言的一個兩難，即:一方面我們必須使用語言進行正理觀察，另一方面，我們必須注意語言的越界使用所造成的虛妄分別。而後一種就是我們一直要注意的那個名言識。這種名言識的概念，指向一種使用語言的抽象方式，而在這種抽象方式之中，龍樹一開始提到的八個對立面又開始活動。我們只要在名言識的方式內活動，就不會離開“能與所”的分別，就只能在一個固定好的遊戲範圍內遊戲。而佛教稱之爲“戲論”。面對這個兩難，我們必須小心翼翼，不作出任何魯莽的決斷。名言識的問題帶給我們一種危險，那就是脫離體驗和觀察，將一種對象擱置於一種純粹語言的差異結構之中。以命名爲基本單位的遊戲並不在乎如實觀察的物真正是甚麼，而對於語詞的執著使得我們的意識進入到一種自運作之中。這種自運作帶給我們的圖像和這個名稱的遊戲方式，不再關乎如實觀察的那個物/事情本身，而是沉溺於這種單純的語言給定的差異結構之中，並且心王、心所俱系於此了。而開始這種名言識的是:命名。命名具有一種強力的遮蓋功能。一旦被命名出來，事情本身如何就不再重要。命名一旦具有了自己的形體，就開始自己運作。這也是一種意義上的延異。

　　但是中觀應成派的邏輯作出的選擇是:不認可自證。宗喀巴偈云:“是故自證且非有，汝依他起由何知?作者作業非作一，故彼自證不應理”。並且，他引述了《楞嚴經》中的說法:“如劍不自割，指亦不自觸，如是應知心，不自證亦而”(同上，頁397)。佛教的下一步理念就是用習氣熏習，無始以來習氣地不斷串習，造成了具生無明與具生我執來推進廢除自證之後的道路。自證的問題是不是只存留在“心”法的範圍內，而不涉及“光明心”的問題呢?這個問題是佛教內部教派之爭的一個重要關節。按照中觀應成的路線，只能走向一種沒有內容的空。而在這種走動之中，是語言本身的遊戲還是佛教的宗教體驗給予了他們新的斷除自證之後的指向呢?有太多問題仍然有待於我們去回答。這就是哲學的悲劇性命運:沒有問題的折磨，哲學就喪失了自己的快樂。

二、境的問題

對於境的問題我們仍然將關注點放在名言與境的關係問題上。在這裏我們回憶一下，海德格爾講的“寂靜時刻”。在寂靜時刻之中，語詞的破曉而出才是本質性的語言，不是沉淪的閑言。那麼，我們要問一下，這種寂靜時刻是甚麼呢?如果沒有語言就沒有時間性，那麼寂靜是甚麼?是處於時間之外的某種省略號嗎?在這個問題上，德里達的“想－說”也是具有類似的問題，想－說區別於閑言，區別於語言的抽象運作。但是寂靜與想－說是甚麼呢?如果說沒有語詞的破曉就沒有物的話，那麼寂靜和想－說，豈不是無嗎?這個問題也會成爲一個存在歷史性的問題。

　　佛教的“境”用法比較廣，可以跟“法”的用法比較。境指的是人心所遊歷攀援的境界。既可以爲外在的又可以爲內在的，既可以爲色境也可以爲法境。如果我們把它定義爲一種意識空間敞開所需的基本空間的話，它就成了一種爲意識活動提供基本條件的場域性的東西。我們的問題也由此而來:是這種場域的準備使得我們的言詞、語言活動成爲可能，還是這種準備本身就是一種言詞活動的結果?這個問題非常接近當代哲人德里達對於在場的質疑。中觀應成派的看法很明確:雖然名字與境是兩個不同的東西，但是境的存在方式唯有名字安立時才有，除此之外沒有其他的自相存在。這些宗義乃由分別心遮趣識以及現識、緣體識這兩個概念而慢慢演化而來。沒有名字就沒有境，這個觀察非常深刻。我們習慣性地談論某種情境性的東西甚至某種情緒性的東西，都將之作爲獨立實在的東西，比如歡樂、期待等等。但是這些情緒，或者境，在沒有名言的情況下不可能運作。只能在某個差異結構提供出了差異結構之後，我們的境才會在這些劃定好的差異中運作。比如，“求不得”這種人生基本情緒。首先必須要有某物成爲欲求之物，才會有此境。而某物成爲可欲求的則必定有個差異性結構先在。我們的習慣性用法往往是將這個境、這個情緒作爲一個單獨的主詞使用，也往往將這些單獨的主詞作爲敘述的底線。其結果，就是將主詞從它自身所處的差異結構中拖離出來，使之成爲一個獨立主詞。在原來那個語法領域之中，語詞可能是附屬的、不被注意的，但是，在以它開始的敘述中，語詞往往成爲真正的一個主詞。這種敘述中的政治學是影響我們話語的一種延異。

　　在中觀應成派看來，一般的意識往往將名言識所安立看作真正的證量。所看到的名言識所安立，一般意識往往將之看成是自性有、自相有，絕對有。這種認之爲絕對有，也是當代哲人討論意向性問題時注意到的問題。這個問題就是，我們的體驗必須指向某個物，而不是指向這個可能性。境有，不是由自己方面的力量產生出來的，而只能依靠於名言，由名字的力量、語法的遊戲產生出來。中觀自續派與應成派的重要區別也正在於此。《土觀宗教源流》中說:

　　由觀察之力，於入定中，遮破非有內心之力所安立之有，自續應成兩派雖無不同。然出定後，自續派則許由自相有所成之境，即諸法如幻;應成派則承認於入定中，破如此諦實有後，尚應觀察所餘有何;則只許所餘唯留名言。此二乃是他們不共差別之處。

　　瞭解了一點中觀派內部爭論之後，我們來簡略地看一下瑜伽行派的一個觀點。在《辨了不了義善說藏論》的中間附錄里，喀巴大師引用了《瑜伽師地論》第七十三卷的論證:

　　若謂諸相如名安立，由名勢立相自性起，是則彼相假立名前應無自性，彼既無有，假立名言亦應無有。是故二種俱成無過。又假名言有眾多故，有差別故，應有眾多差別體性。又依他過，有彼諸相但依於他假建立故，是故一切假立名言如其自性，不應道理。

　　這個駁論之前還有一個論證，證明還有一種可能，那就是:相實有自性，名言乃按照對於有自性的相的證量而安立。但是，《瑜伽師地論》中的論證接著說，如果是名言依相而立，則在相得到這個假立的名字之前就應該有這個“覺”;如果已經有名字了，而又在一個名相之上立名，就會有眾多的名字，而且名字之間有差別，那麼就會有眾多有差別的體性。所以，說名言根據相而來安立是站不住腳的。這兩個論證很有意思。在瑜伽行派看來既不能說相如名安立，也不能說名來自於對於相的實量觀察。對於瑜伽行派來說，唯識所取意味著外境仍然是無爲法與爲量能取之心的結合而生成外境。這樣的話，境對他們這一派來講也不是自性有。而“從前識之功能，生起帶境相之後識，識與外境於一體上同時而生，這樣的功能，則說爲所緣緣。由所緣緣雖生帶境相的識，然由分別心起彼境相，仍須有待安立名言”。瑜伽行派在唯識的基礎上作出了境相是如何生起的描述。這裏:一、境相與識同體同時而生。二、識生起之後，還需要有名言安立才能真正起分別心。在哲學的立場看，這裏仍然有語言越界使用的危險。這個關於境相與名言之間關係的描述本身沒有疑問。有疑問的是，將這個描述置於一個關係鏈條之中。概念的鏈條在瑜伽行派看來就是前識所造成的所緣緣。而前識最終可以落實到阿賴耶識之中。有一個概念鏈條被切入進來描述事件發生的前因後果。這樣我們天然地就可以接受這幅圖像了。我們對此保持警惕。這個跨出是不是已經是超出語言邊界之外地使用了?對於境相與名言之間關係的描述，我們倒可以接受。境相與識的升起同時同體，沒有名言也沒有分別心。這裏的關係看起來更加複雜了。唯識論者附加了一個識的概念，使得名言、境相、識之間的關係更加繁複。到底是名言起於識，還是識依於名言呢?識是不是有自性呢?是不是可以作爲一個主體作爲境相所生的承擔者(基底)呢?這個問題恐怕非一時所能解決。

　　瑜伽行派的另外一個關於名言的觀點是:名言是補特伽羅欲所生。“問:相，當言誰所生?答:當言相所生，及先分別所生。問:名當言誰所生?答:當言補特伽羅欲所生。問:分別當言誰所生?答:當言分別所生，及相所生。問:真如當言誰所生?答:當言無生。問:正智當言誰所生?答:當言由聽聞正法，如理作意，正智得生”。瑜伽行派這個觀點向我們指明了名、言都仍然植根於作爲主體的補特伽羅之欲。這個圖像的給予似乎解決了我們關於語言的困惑。在關於名、言、語言起源的理論圖像構造中，我們只要將名、言、語言作爲一個單一的主體，就可以在這個主詞之後展開述謂，獲得圖像。然而，這樣的圖像已經是另外一個範圍之中的遊戲了，這個遊戲被附加在稱爲語言的東西之上。只有將語言假設稱爲一個獨立實存的實體，而且這個實體具有自己的本性與偶性，我們的述謂遊戲才能開始。也就是說，這個主詞必須已經是可以重複的，這種可重複性使得這一個語言遊戲得以開始。瑜伽行派的這個圖像還需要的一個條件就是:主詞述謂之中的實體需要是一個更爲基礎的實體。對他們來講，這個有自性的實體就是識。然而在中觀應成派看來，識仍然是名言假立沒有自性的，即使是根本識、第八識應成派也不許有。語言起源的問題在海德格爾等現代哲人看來也許是一個假問題，這個問題的提出，已經將語言作爲可以重複的同一性來對待了。這樣對待的結果，就是我們喪失了對於語言本身事件發生的感受，在同一個可重複性上，自然忽略了這個深淵。這就好比在一個深淵之上覆蓋一層薄膜，爾後我們就可以在空中對這一帶的地貌作出地圖描繪了。然而這個深淵仍然是深淵。

　　所以，從語言問題的角度考慮，中觀應成派的觀點更加純粹。純粹是指能夠脫離一般的言述，而這些言述很容易就陷入到名言識的境地。這種傾向應成派有專門的一個名詞來表達，就是:異共相。異共相的產生是名言識運動的一個基礎。由名言給予出來獲得的主詞，看起來是一個關乎某個對象的普遍性，但這種普遍性得自對對象的命名，這種命名正如我們在上文所分析的那樣，是對於這個對象物的一種暴力性遮蓋;並且一旦異共相產生出來，就具備作爲一個獨立主體的資格，使得這個異共相能夠作爲一個意向物，佔據意識的焦點。應成派舉了一個例子:當我們通過分析認識到法都是唯名安立、唯識所取之後，我們得到的空是一個純粹否定性的空。如果我們使用空這個名言，而不知道這個名言也是假立的話，我們就會又產生關於“空”的異共相，這樣的話就不空了。語言的運作，隨時隨地都會狡猾地潛入進來。這也是一種語言遊戲的空轉。從這個意義上講，異共相也是一種延遲、一種迂回、一種新的敘述空間的打開。

　　最後需要注意的一點是，應成派講的“唯名安立”的“唯”，遮遣的是認爲有自性的法，並不意味著這些法不存在。如果那樣的話就會陷入斷邊，也不能離“能所”。因爲你使用的名又成爲一個有自性的法，使我們陷入到分別心之中了。所以，應成派的名也不能被理解成有自性的名。這樣一來，我們繞了一大圈又回到無明之中了。在此最關鍵的是對於“名”這個詞的使用方式。我們不能以一種名言識的方式使用它，否則就仍然是不斷地分別。所以，對於中觀派來講，最終是“如理實觀察，不墮有無邊”。無跟有邊的共同之處，就在於語言使用的方式、對待可重複性的主詞的方式一樣。

　　粗略考察中觀應成派以及瑜伽行派，對我們研究語言、語詞與在場的關係問題的啟示，就在於名言識與異共相所展示出來的語言遊戲的空轉。語言遊戲的空轉也是形而上學使用語言的一種基本方式，涉及到在場、知性圖像的生產以及延異的問題。同時，佛教邏輯對於境與名言關係的考察，也有利於研究於德里達關於延異的時空化問題。海德格爾提出的那個語言深淵之中的神秘者，海德格爾在考察語言問題中使用的省略號，在佛教的理論體系裏，被稱作習氣，無始以來習氣熏習。然而，這並不意味這佛教邏輯可以超越哲學的問題，更嚴肅的問題是:哲學與宗教的分殊在哪兒?以及，哲學何以作爲哲學?現代哲人爲甚麼沉迷於如此這般地使用自己的理性?對於這些問題的不同解答方式與道路選擇，爲我們理解甚麼是哲學、理解哲學活動的嚴格性提供了良好的視野。

　　同時，我們關注的具體問題在這裏也顯現得更加清楚。中觀論派講的“他方承許”與“自方承許”使我們意識到一個至關重要的問題:是不是必定有一個他性在我們的意義誕生的時刻呢?我們需要追求甚麼樣值得信任的語言來源呢?這個問題，海德格爾表述爲本質性語言與非本質性語言之間的區分。是不是我們面對著一個我們必需只能接受的聲音?如此形式化的發問也許並不切近語言的發源。我們難以回答的問題是:爲甚麼我們需要這樣一種來自他性的絕對確定性?

　　在分析“名言識”的時候，我們隱約看到了不同的語言運作方式或者不同調性的語言運作。一種是來自他性的，一種是表像性的、“語詞外殼的嘎嘎作響”(海德格爾語)。這兩種語言的運作方式不知不覺之中互相切換著，我們使用語言的錯誤更多是這兩種不同運作方式的跨語境使用，使得我們常常陷入不可解決的問題之中。因此，我們必須跟隨他們自身的邏輯去仔細觀察。

　　在陳那 (Dignāga)的《集量論》中，陳那這樣表述了他作爲一個追求真實者的歷程:

　　探求存在的根源，懷疑到存在的實在性，

　　得悟出存在的非實在，又想到存在的真實。追求真實，得到的卻是虛幻，

　　經驗到虛幻，又覺得虛幻本身的真實。

　　真實存在與虛幻之間的轉換是多麼神奇。這也是哲學追問的魅力所在。實在與虛幻作爲意義與圖像消隱與出現的基礎，仍然值得我們深思。

　　參考文獻 [References]更敦群培，《中觀精要》，白瑪旺傑譯，蘭州:甘肅民族出版社，2009。[Gendun，Chophel.The Core of the Madhyamaka.Trans.Baima Wangjie.Lanzhou:Ethnic Press of Gansu，2009.]彌勒，《瑜伽師地論》，玄奘譯，北京:宗教文化出版社，2008。[Maitreya.Yogācāra-bhūmi－ā stra.Trans.Xuanzang.Beijing:Religion and Culture Publishing House，2008.]龍樹，《龍樹六論》，漢藏諸大論師釋譯，北京:民族出版社，2000。[NāNxrjuna.Six Essays on NāNxrjuna.Trans.Masters from Han and Tibet.Beijing:Ethnic Press of China，2000.]宗喀巴，《宗喀巴大師集》，第四卷，法尊譯，北京:民族出版社，2001。[Tsong，Kha Pa.The Complete Works of Tsong Kha Pa.Trans.Fazun.Beijing:Ethnic press of China，2001.]土觀，《土觀宗教源流》，劉立千譯注，北京:民族出版社，2000。[Tuguan.On the Origin of Buddhsim.Trans.Liu Liqian.Beijing:Ethnic Press of China，2000.]On Word and Language in Madhyamaka

　　The problem of Word and Language，one of the central problems in modern philosophy，is also a matter of interest for ancient philosophers，especially the Buddhist philosophers who also work on these issues but take a different route.To think upon this difference will shed some light on our reflections on the limits of modern philosophers.The matter of the relationship between word and meaning can also refer to the philosophy ofBuddhism.And the discussion on the concept of Word and Language can be easily found in the philosophy of Madhyamaka as well.Two representative questions can be selected:the first is on the concept“Svasajvedana，”and the other“Visaya.”The concept of Svasajvedana is related to two problems，which are that on Pratyaksa and Anumana，and that on the legitimacy by itself or by the other.And the decision made by the Prasagika，which is the most important branch of philosophy of Madhyamaka，is that they do not permit any legitimacy of Svasajvedana.This is also related to the pursuit of the ultimate certainty and the ultimate self-evidence，while modern philosophers make their decision on the ultimate certainty in the horizon of modernity.The comparison between the Buddhist philosopher and the modern philosopher reveals that the origin of the modern way of thinking is from the ancient，but modernity just suspends on one of the moments of the ancient way.The point in the concept of Visaya is the relationship between Word and Visaya，however，the standpoint of Prasa-gika is that although Word and Visaya are two different subjects，if Word does not setup，Visaya will not be present，i.e.，where there is no Word，there is no Visaya.This problem can also be replaced by the relationship between Word and Heidegger's being-history.Heidegger in his later years has commented on Buddhism's s＇ūnya(the Emptiness)with his concept of Being.But while the ancient and the modern philosophers meet each other at the concept of Word，they approach it from different directions.Buddhism moves forward to practice，but the modern philosopher wonders in their suspicion.In one word，through the exploration on the discourse of Word and Language，the route of the Madhyamaka can be pictured，and furthermore the limits and bottom line of the gaming attitude of the modern way of thinking becomes clear and definite，which also provides us an alternate way of thinking.

　　Madhyamaka;Word;Svasajvedana;Visaya

　　關鍵詞:中觀 名言 自證 境