(浙江大學哲學系)哲學的迷狂
——《斐德若》解析
柳孟盛
(浙江大學哲學系)
古希臘的哲學傳統蔚爲大觀，但經了後世的發展，所謂的“哲學”逐漸偏離原初之義。細讀經典文本將有助於呈現業已被遮蔽的精微思想。《斐德若》就屬其中一篇。柏拉圖在這篇對話作品中著重講述了哲學的迷狂向度。通過解析，哲學的迷狂看似與理性絕然相對，實則是理性突破自身界限的辨證表現。與預言、宗教以及詩歌這三種傳統迷狂相比，哲學的高妙之處在於兼具理性要素與迷狂要素。理性具有規限力量從而保持界限;迷狂則支持對邊界意識的突破，躍向作爲人的主體意識所無法確切把握的未知領域。柏拉圖對迷狂向度的重視亦體現於他對“愛慾”的熱烈討論。學界通常認爲《斐德若》主題散亂，但就愛慾、哲學、迷狂、修辭術等議題來說，它們的內在關聯不可謂不緊密。基於某種深刻的考量，柏拉圖將愛慾作爲哲學的靈魂學基礎，並以此開啟“愛智者”的求知歷程。
Author:Liu MengshengisPh.D candidateatDepartmentof Philosophy，Zhejiang University(Hangzhou 310028，China).E-mail:lmengsheng@hotmail.com在古希臘的語境當中，哲學乃是“愛智慧”。何謂智慧?到了現代，人們漸漸將智慧等同於明晰可述的理性。誠然，哲學史上所說的理性傳統亦要回溯到古希臘，可是古希臘所謂的哲學絕非理性一詞所能涵括。它不僅具有眾所周知的日神精神，還包含後人歸之於悲劇的酒神氣質。柏拉圖在《斐德若》(Phaedrus)中就側重於講述哲學的這種氣質，他稱之爲“迷狂”(mania，英譯爲madness)。哲學的迷狂並非反對理性，而是人類理性走到極限的通神表現。就柏拉圖的哲學而言，只強調理性或者只強調迷狂皆屬片面之詞。學術界在這個方面已經有許多有益的討論，但在我看來仍有不足之處。特別是對於理性和迷狂的內在關聯，以及愛的迷狂在求知歷程中的獨特作用，相關討論需要進一步深化。故而，本文將詳細分析柏拉圖筆下的這種迷狂，指出前人所未注意到的一些意蘊，進而呈現柏拉圖對於哲學的豐富設想。第一部分論述《斐德若》中的四種迷狂及其差等次序;第二部分探析最高迷狂和其他三種迷狂之間的關聯，從而表明哲學的理性要素和迷狂要素;第三部分從愛的迷狂入手，研究哲學作爲新型迷狂的愛慾基礎。我的基本看法是:理性要素在於堅守作爲人的主體意識，保持邊界線條從而呈現寧靜有力的型格;而迷狂要素在於突破界限從而消融於永恆的善與真。若沿著這種思路繼續解讀，會發現在柏拉圖設想的哲學畫面當中，具有融合力量的愛慾起著獨特作用。愛的迷狂不僅關乎理性走到盡頭的臨淵一躍，還涉及年輕人進入哲學語境的開端一觸。
一、四種迷狂
《斐德若》屬於柏拉圖的中晚期作品，與同時期的其他作品相比可謂活潑輕盈。故事發生於雅典某個盛夏的中午，斐德若聽完修辭大家呂西阿斯 (Lysias)的“情賦”，前往郊野散心。路上碰到在城鄉交界逛悠的蘇格拉底，二人便來到伊利索斯溪畔，選了塊濃蔭遮蔽的草地坐下，討論起迷狂、修辭、愛、靈魂等諸多問題。就其關涉的主題而言，《斐德若》的內容相當豐富，實難“一言以蔽之”。不過本文將專門挑出“迷狂”主旨來加以探討。在讚美愛神的最後一篇演說中，蘇格拉底提到因神靈依附而導致的四種迷狂:預言的迷狂、宗教的迷狂、詩的迷狂、愛或哲學的迷狂。說起迷狂術 (manikē)，蘇格拉底似乎很自然地就想到了預言術(mantikē)——後者只比前者多了一個字母t。他用慣用的解字法將迷狂與預言聯繫起來，並讓自己的思路沿著這個方向繼續發散:由預言術過渡到占卜術，oionoistikē——可以拆解爲 oiomai(想)、nous(努斯)、historia(事)，表示以人的理智設想事情——若音長加以變化就成了oiōnistikē(鳥占術)。從預言術到占卜術再到鳥占術，三者的意涵逐漸收窄。該收窄過程的背後，蘇格拉底著重指出一點:預言術是神力在做工，而占卜術是人力在做工，因此預言術高於占卜術，神降的迷狂勝過人爲的清醒 (244d)。這個結論是蘇格拉底在“翻案演說”，即蘇格拉底爲推翻自己之前演說而作的第二篇演說中提出的第一個立論點，開門見山，旨在駁斥呂西阿斯的主張。呂西阿斯因爲求愛者的迷狂而貶斥求愛者，但他沒有像蘇格拉底那樣，區分由於人的疾病而引發的迷狂與由於神靈依附而引發的迷狂 (265a)，以致他的主張顯得半對半錯。這種半對半錯的雙向模糊性無法被大眾輕而易舉地看透，在某種程度上造就了修辭術的智識魅力。對此，蘇格拉底清楚地意識到問題在於“定義不明”，所以他後來著重批評呂西阿斯沒有對“愛”進行定義。
在244a－245c處，蘇格拉底並沒有用特定的詞彙來形容第二種迷狂，即通過宗教秘儀來淨化血統之罪的迷狂。但在265b處，他用“祭祀術”(telestikē)一詞加以表示。這種迷狂多與名門望族相關聯，最顯著者莫過於阿特柔斯家族和拉伊俄斯家族。依據雅典傳統，悖於人倫的殺戮行爲將遭致神對整個家族的血腥詛咒，若未淨化，家族的罪孽將隨著血統一直延續。“血”是這種迷狂的核心概念。身爲英雄後裔的貴族人士往往充滿“血性”(thumos)，他們憑著高貴的血統可以沖到巔峰，也可能走向滅亡。激蕩的“血”因此尋求淨化。
對於現代讀者而言，詩的迷狂最不算陌生。若將神隱去的話，即是我們通常所說的“靈感”。值得注意的是，蘇格拉底在作賦之前會有意說上一句:“求你們降臨啊，聲音清妙的繆斯女神們!”(237a)這暗示他的言論在某種程度上也是神靈做工。加之周遭蟬鳴不斷——熱愛繆斯女神至癡狂的人轉世爲蟬 (259c)—— 《斐德若》的詩歌氛圍可見一斑。而在第二篇演說的開頭，他還提及公元前七世紀的抒情詩人斯忒希克魯斯 (Stesichorus)的贖罪法。這位詩人因爲辱駡海倫瞎了雙眼，又因作“認錯詩”而恢復視力。對應蘇格拉底在描述第一種迷狂時所提出的論點，即屬神的迷狂高於屬人的清醒，我們會發現在第三種迷狂這裏屬神的迷狂不一定就是好的。詩的迷狂和修辭術一樣具有雙向性，可好可壞，只有結合第二種迷狂之後才能稱爲好。誠然，這也預示了詩人在後邊九種人生排序當中的低等排位。
至於第四種迷狂，蘇格拉底既稱之爲愛 (erōs)的迷狂，又認定其爲哲學的迷狂。他以靈魂神話的方式描述這種迷狂。完善的靈魂羽翼豐滿，失去羽翼的人爲了重回上界，就得不斷凝視真善美的永恆本體，從而恢復羽翼向上飛升。這種人只看重屬神的美好事物，而把下界一切置之度外。常人無法理解，故而將這種人視作瘋狂。顯著案例莫過於《泰阿泰德》174a記載的軼事:泰勒斯因觀望天文而掉入溝裏。蘇格拉底對此深有體會，雖然他從未離開城邦觀察自然。在他看來，這種引人向上的迷狂是一切愛的內在核心，不管是哲學的philos，還是愛慾的erōs。但細緻的讀者仍會發現，蘇格拉底在此已將時人所設想的愛慾轉化成了哲學意義上的愛慾。於是，翻案演說中的愛慾主題較之前的言論就更加明亮透澈。
柏拉圖的思想具有很強的差等意味。就迷狂而言，神靈依附的迷狂不僅高於疾病所致的迷狂，還勝過常見的清醒舉動。在進一步區分神賜的四種迷狂之後，可以猜測他會對四者進行一番先後排序。在248d-f中，他列舉了九種人生:(1)排在首位的是哲人，愛美者，繆斯女神和愛神的頂禮者;(2)其次是守法的君王和將領;接下來分別是 (3)政治家，管家和經濟家;(4)愛吃苦的人，體操運動員和醫生;(5)預言家和宗教祭司;(6)詩人以及其他模仿者;(7)工匠和農人;(8)智術師和煽惑群眾者;(9)僭主。從該排位可以看出，柏拉圖雖未明言但卻暗示了四種迷狂的等差次序。愛的迷狂最爲優越，遠超過其他三種迷狂，而在後三者之中，詩的迷狂又最爲低微。我們之前已經提過，詩的迷狂之所以排位最低，在於其亦好亦壞的雙向性。那我們不禁又要發問，爲何哲學或愛的迷狂會超出其他迷狂如此多的段位?同樣都是神賜的迷狂，爲何差別如此之大?我認爲這個問題的解決將有助於澄清哲學的迷狂向度，所以下文將探討這個問題，進而揭示哲學這種迷狂的新穎之處。
二、理性和迷狂
若仔細查看，四種迷狂的差等次序並非機械生硬，而是具有某種精細的紋路。就我們探討的最高迷狂和其他三種傳統式迷狂之間的關係而言，紋路不難尋得。首先，在242c處，蘇格拉底打趣說自己是位不太高明的先知，雖然不像其他預言家那樣神通廣大，但對於認識他自己的個人處境而言這份“不太高明”卻已足夠。這種表述像極了他常說的“自知無知”。哲人看似不太高明的先知，實則是最爲高明的先知。在265b處，蘇格拉底指出四種迷狂各自對應的神靈:預言的迷狂來自阿波羅，宗教的迷狂來自狄俄尼索斯，詩的迷狂來自繆斯女神，而愛的迷狂來自阿芙洛狄忒和愛若斯。在柏拉圖的作品中，哲人與阿波羅神甚有淵源，比如眾所周知的“認識你自己”便是阿波羅的神諭。正是預言開啟了哲人的求知之路。
再看宗教的迷狂，哲學在這方面亦是有跡可循。比如在《斐多》78a處，刻貝 (Cebes)視蘇格拉底爲念咒的法師。又比如在《美諾》80b處，美諾說蘇格拉底擁有法術。這些例子皆表明哲學具有祭司術的特徵。若從愛的角度講，新型迷狂亦能關涉宗教迷狂的核心概念，即“英雄之血”。在《克拉底魯》398d處，蘇格拉底表示“英雄”(hērōs) 一詞或許來自 “愛慾”(erōs)，或許來自 “詢問”(erōtan)和“言說”(eirein)，前者表示英雄源於男神對女人的愛慾或者男人對女神的愛慾，後者表示英雄善於問答，多爲演說能手。蘇格拉底的分析並非謾誕，當時作爲英雄後裔的雅典貴族人士的確對“愛慾”和“修辭術”趨之若鶩，斐德若便是該潮流大軍中的一員。通過英雄，“愛慾”與宗教的迷狂發生關聯。
第三，至於詩的迷狂，哲人似乎經歷許多。蘇格拉底在作賦的時候就常表示自己因神靈附體而詩興大發。《斐德若》中，與哲學有關的神袛除了直接明示的愛神之外，還有繆斯女神 (259d)和宙斯(252e)。繆斯共有九位，哲人委身於其中兩位，分別爲卡利俄珀(Calliope)和烏剌尼亞 (Urania)。蘇格拉底之所以在詩人的守護神中選取這兩位另作哲人的庇護者，顯然有其考量。Calliope由kalli－(美好)和ops(聲音)二詞構成，而Urania源自ouranos(天空)。兩位女神代表了宇宙蒼穹的和美樂章，暗中對應了蘇格拉底構建的靈魂重返上界的神話。
從以上分析可以看出，哲學這種新型迷狂並非自絕於三種傳統迷狂。很多時候，哲人爲了更好地呈現自身，還會借用其他的迷狂形式。不過，哲學雖然在某種程度上也可與其他三種迷狂相通，但內在本質決定了它對傳統迷狂的必然超越。回到第一部分結尾的問題，哲學爲何能夠超越其他迷狂?比較九種人生中排在哲人和預言家之間的那些人生，我們可以初步斷定:因爲傳統的三種迷狂不包含知識。不論是預言的迷狂、宗教的迷狂，還是詩的迷狂，都沒有理性參與其中。陷入這三種迷狂的人只是神靈意志的表達媒介，他們並不知道自己爲何說出神的言語，以及這些言語背後的真正意涵。相比詩人、祭司和預言家，哲人不見得能說出更加睿智的美妙話語，但他具有自知之明。自知之明既可以理解爲“自知無知”，也可以說是“擁有自我意識”。因爲自我意識的在場，迷狂的主體變得清醒，繼而能細緻地把握自我的邊界。而陷入傳統迷狂則意味著自我解體，主體意識消散以至於融入神明，雖然能夠看到光明智慧的事物，但從來不是作爲人的“我”在看。簡言之，哲學之所以超過其他迷狂，在於它的理性要素。而這種理性要素的核心表現就是堅守作爲人的主體意識，不捨棄作爲人的自我視野，即使在強光照耀下仍能覺察到作爲人的自我邊界。
在表明哲學的理性要素之後，我們將分析它的迷狂要素。在九種人生當中，哲人不僅超過其他三種迷狂人生，還超過擁有特定知識的君王、政治家和醫生等人。眾所周知，當時的雅典並非無人宣稱在教導“知識”，除了傳統教學 (音樂、體育)之外，還有一幫智術師在競逐著傳授知識。比如在《普羅塔戈拉》著名的授業場景中，就有三位智術師同處一室:普羅塔戈拉教授公民技藝，希庇阿斯 (Hippias)教授天文學和自然科學，普羅狄科 (Prodicus)教授修辭術。但從蘇格拉底和柏拉圖看，不論哪種技藝，都未能達到“知識”的嚴格要求。究其原因，智術師傳授的技藝要麼只關注部分而不關注整全，要麼只看下界而不看上界。換言之，這些技藝只在某種程度上是確切的，經不起追根問底的冷峻審視。在柏拉圖看來，真正的知識在於“理型”。只有關涉那絕對明晰的理型世界，人類所把握的知識才能說是確定的。哲人的一切努力就是通過辯證法接近理型，而辯證法中的“下定義”這個動作就是對“理型”的初步試探。通過對愛進行定義，蘇格拉底的認識從一開始就超越了呂西阿斯的修辭術。誠如肖菲爾德(Schofield)所言，“哲人之爲哲人，在於他們關注永恆”。正是基於對永恆事物的理解，哲學知識超越了基於經驗的熟稔技藝。
然而，人若持久地凝視這玄妙的理型世界，必定陷入眩暈。就如《王制》中的太陽喻所描述的那般，終極真理太過明亮，以致人無法直視。人的智識不管發展到多麼高的程度，仍舊擺脫不了人本身的限度。這種限度亦是理性的限度。理性一方面要求人規限自身，保持自我邊界從而呈現寧靜有力的造型;另一方面又要求人不斷接近光明的源頭，突破自身的界限從而消融於永恆的真與善。就人而言，理性是明亮的，回歸光源是它的懷鄉宿命;但理性終究遠離了光源，從而在周遭的黑暗中表明了它堅強的規限力量。我們所說的清晰可述的理性便是這黑暗中的光束。靜靜地感受這道光束，我們會發現其內部有某種突破自身的衝動。類似於哲人 (愛智者)追求智慧的西西弗斯式的無盡過程，理性既規限自身又突破自身。在《斐德若》中，蘇格拉底將這種突破自身的衝動描述爲愛或哲學的迷狂。哲學的迷狂要素因而是從理性要素當中抽離出來的反對理性本身的那種要素。用更爲準確的話語表述，哲學既強調邊界意識，又支持對邊界意識的突破。它多數時候是在界限內進行言說，呈現給世人明晰可見的印象，但它從始至終沒有忘記超越邊界，躍向作爲人的主體意識所無法確切把握的未知領域。
相比理性要素，迷狂要素讓哲人完全擁抱光明乃至融化於光明。但這不等於說哲學就是迷狂。迷狂是人類理性走到極限的通神表現，可人終究是人，只有兼顧以上兩種要素，哲學才可說是關乎整全。當然，在本文探討的《斐德若》當中，柏拉圖更關注哲學的迷狂向度。通過這重向度，蘇格拉底從“愛慾”角度講述哲學歷程的做法就變得可以理解了。在日常生活中，惟有愛慾具備如此強大的融合力量，並推動愛者即刻有所施爲。修辭家們很早便注意到愛慾的這種推動力，故而熱衷於討論愛慾——這與修辭術推崇的積極作爲的權力意識甚爲切合。柏拉圖在《斐德若》中並沒有像在《高爾吉亞》中那樣全盤否定修辭術，而是在批評的基礎上發展出帶有哲學性的修辭。他對愛慾的重視，一方面是出於改造修辭術的考量，另一方面也是爲哲學尋求眾人感同身受的靈魂學基礎。或者可以這樣說，基於某種複雜的思考，柏拉圖將“哲學的迷狂”等同於“愛的迷狂”。爲了進一步呈現柏拉圖對哲學的精妙設想，我們有必要對“愛慾”展開一番探討。
三、新型迷狂的愛慾基礎
講到哲學的愛慾基礎，我們首先會想到philia(常譯作“友愛”)，而不是erōs。鑒於erōs的性慾成分以及philosophy的構詞方式，學術界有不少人因此認爲phlia高過erōs。但通觀《斐德若》全篇，柏拉圖反倒起用erōs而捐棄philia。可見，柏拉圖並沒有因爲erōs的性慾成分而把它限定爲身體慾望。除了性慾成分，erōs還有更爲寬廣的意涵。另外，philosophy的構詞方式也不能成爲貶低愛慾而抬高友愛的有力論據。比如在《王制》第九卷 580d，靈魂的慾望部分被稱爲philochrematon(愛金錢的)。philo－既可與智慧結合，也可與金錢結合，它只是希臘複合詞中表示“喜愛”的常見詞根而已。人們經常反問:“愛智慧”爲甚麼是philosophy而不是erosophy?破除這種設想的最好方式也是反問:“愛金錢”爲甚麼不是 erochrematia而是philochrematia?對此，比較審慎的解讀是:在柏拉圖看來，philia不見得高過erōs。在稍微釐清了眾人對愛慾的偏見之後，讓我們進入當前關注的議題:柏拉圖在《斐德若》中爲何用愛慾 (而非友愛)來闡釋哲學?除了改造修辭術和修正戀愛風尚等諸如此類的現實考量之外，柏拉圖顯然還有其深層次的內在思考。先從蘇格拉底慣用的解字法講起。我們在前文已經提到 erōs、hērōs、erōtan三者之間的語源學關聯(《克拉底魯》398d): “愛慾”和“言說”密切相關。而關於言說，蘇格拉底用他的辯駁術 (elenchus)替代了時下流行的修辭術。在他看來，真正的情話不是誇誇其談的動聽言論，而是指引靈魂向上飛升的求知交談。“正確地愛男孩，就是懂得如何與他們交談，如何勸導他們愛上對的事物”，而這一切都是從愛慾的言語維度得出。相比愛慾而言，友愛沒有這一層語源學關聯，它似乎更傾向於通過行動來展現自身。行動往往是確定的，言語卻充滿變動。修辭術把握住言語的這種特質，從而營造出漂浮不定的情愛氛圍，讓聽眾們渾身難耐而不知如何掙脫。蘇格拉底顯然注意到了修辭術喚起愛慾的超凡能力，但他也注意到修辭術只停留於愛慾的喚起階段，對於愛慾的引導和超越，修辭術幾乎無能爲力。哲學恰恰懂得如何引導愛慾——帶領人的靈魂重返上界。
於是，柏拉圖選用erōs的第二種原因就呈現在我們跟前。在所有的慾望當中，性慾可以說最爲強烈。修辭術捕捉到erōs的性慾成分，從而讓斐德若這樣的貴族人士趨之若鶩。相比哲學通常呈現的理性克制，年輕人們明顯更熱衷於修辭術的愛慾激蕩。這種愛慾如此強烈，它會吞噬掉其他慾望，驅使愛者立即做其想做的事。哲人希望年輕人也能像熱愛修辭術那般熱愛哲學，所以，他有意識地選用愛慾作爲哲學的心理基礎。他試圖告訴眾人，“愛智慧”的“愛”也具有類似性慾的強大推動力。一旦喚起這種愛慾，學習哲學的人也能心無旁騖，一力追求他所認爲好的事物。而在所有好的事物當中，只有“美”最爲直觀。正義、智慧這些東西雖然高妙，但都需要重重思考才能領悟，美卻沒有智識上的門檻，它直接衝擊我們的靈魂。對於哲學愛慾尚未被喚起的人而言，美才是最爲有效的刺激手段。人的美麗最初激起觀看者的性慾，再往後卻淨化慾望而引導心靈“從仿影中見出原來真相”。通過美，哲學將赤裸的性慾轉化成明淨的愛慾。或者換個視角陳述，與性慾建立關聯之後，哲學的上升歷程具備了前所未有的強大推動力。對於想成爲哲人而無法堅持哲學的人而言 (比如阿爾喀比亞德)，可以在“愛慾”和“哲學熱愛”之間建立某種通感，憑藉美的貫穿作用，感受到類似性慾的強大力量並將這股力量導向哲學的求知之路。從表面上看，美在誘發愛慾，實際上它也在誘發哲學。所以，柏拉圖在排名首位的人生當中將哲人與愛美者並置。
此外，erōs和philia還有一個重大區別:愛慾要求結合，要消融一切界限;而友愛要求適度，要保持自我邊界。我們在前文已經論述過，哲學的理性要素具有規限力量從而保持界限，迷狂要素則支持對邊界意識的突破。就此而言，理性對應友愛，迷狂對應愛慾。也因此，蘇格拉底在討論哲學的時候時而關注友愛，時而關注愛慾。但在本文探討的《斐德若》中，他將目光聚焦於愛慾。結合上文的分析，愛慾之於哲學，就像性慾之於性活動，一旦開啟就意味著張力的不斷克服(當前的張力被更大的張力所克服)，直至達到頂峰 (最後的張力到達極限狀態，再強化就突破了張力本身)。當把愛慾作爲哲學的心理基礎來對待時，柏拉圖的現實考量是“如何激發年輕人的哲學熱愛”。這是個有關哲學實踐的“起點”問題。但迷狂又是理性走到極限的通神表現，而這關乎“終點”。於是，我們可以設想這樣一副畫面:迷狂最爲有力地開啟了哲學的理性路程，到了路的盡頭，迷狂又再次顯現。然而遺憾的是，世人往往只看到漫漫路程當中的理性要素，而忽略了柏拉圖對於喚起哲學愛慾的苦心設計，以及理性走到盡頭的臨淵一躍。
在回答了“柏拉圖爲何用愛慾來闡釋哲學”的問題之後，爲了更好地理解新型迷狂的愛慾基礎，我們最後將依據諸神的名字對erōs進
行一番試探性解讀。如前文所述，柏拉圖在《斐德若》265b將愛的迷狂歸於兩位愛神，即Erōs和Aphrodite。在252e，他說愛智慧的人追隨宙斯 (Zeus)。在結尾的279b，蘇格拉底又是向潘神 (Pan)祈禱。從字面上看，這些神的名字似乎沒有甚麼關聯，然而，稍作分析情況就會有所變化。宙斯的妻子是 Hera(230b)，潘神的父親是 Hermes(263d)——這些神祗的名字都以er作爲詞根。先看Hera，253b處顯示她的追隨者是王侯將相，但在柏拉圖的其他對話作品中 (比如《會飲》197b)，宙斯才是統帥之神在此處，柏拉圖將政治統帥的技藝歸於赫拉，而說宙斯是哲人的引導者。另外需要注意的是，宙斯和赫拉很少同時出現在柏拉圖的某篇作品當中。或許，柏拉圖一直將宙斯和赫拉這對夫妻視作一個整體，在他眼裏，天王天后都代表統治。一旦二者同時現身，就有必要對各自的統治技藝作個區分:赫拉代表政治對他者的外在統治，而宙斯代表哲學的內在的自我統治。若據此設想er這個詞根的意思，我們可以看到其中的他者維度。再看Pan，柏拉圖的其他作品幾乎沒有提及此神。Pan的希臘語義是“所有”，這對應了哲學的整全意味;或者鑒於潘神的情慾放縱，也可以對應愛慾融合一切的強大力量。他的父親Hermes是邊界和穿越邊界的旅行者之神，是神界和人界之間的信使，於是我們設想er具有聯結貫通的要素。最後回到Erōs，我們很容易想到《王制》結尾處的厄爾神話 (厄爾的希臘名爲Eros，英譯爲Er)。同赫爾墨斯一樣，厄爾也在邊界遊走，而愛的迷狂正是穿越邊界的極致表現。我們一直強調迷狂要素是對自我邊界的突破，從而使自我與他者融爲一體。突破要求他者的在場，只不過哲學迷狂中的他者是那最高的存在。可哲學終究是屬人的，若要向上飛升，理性要素和迷狂要素缺一不可，Aphrodite便代表了philia和erōs的結合。眾所周知，阿芙洛狄忒不僅是愛神，還是美神。在阿芙洛狄忒這裏，因爲理型之美，愛若斯狂飆突進式的愛慾得到了淨化，最後通向諸神的父親——即哲學的守護者宙斯那裏。
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On Plato's PhaedrusThe tendency of modern philosophy departing from the Greek tradition inevitably causes many original and subtle thoughts to be hidden.A helpful way to uncover these thoughts is to follow classical texts，includingPhaedrus.In thePhaedrus， Plato emphasizes the madness of philosophy.Although it seems totally opposite to reason，madness is actually the dialectical exhibition of reason breaking through its own limits.Compared with three old kinds of madness，namely prophecy，religion，and poem，philosophy is superb because of its combination of reason and madness.To focus on only one side of it and to ignore the other，for Plato，means to misunderstanding philosophy.Many instructive academic discussions have been dedicated to this combination，but there is still room for us to deepen our understanding，especially in the respect of the internal relationship between reason and madness，and in the unique role oferōsin the philosophypursuing process.Again，most scholars regard thePhaedrusas a discursive text，but with reference toerōs，philosophy，madness and rhetoric etc.，there are actually close connections among them.Forsome deeper considerations，Plato treatserōsas the psychological basis of philosophy，and this basis accordingly initiates philosophers'pursuit of wisdom.This article then will scrutinize Plato's philosophical madness，revealing some implications which are left unobserved，and illuminating Plato's rich vision of philosophy.The first part examines four kinds of madness in thePhaedrusand their hierarchical sequence;the second part analyzes the connections between the superb madness and the other three，and two dimensions of philosophy，viz.reason and the madness，will be indicated;the last part delves into the erotic basis of philosophy as a new kind of madness througherōs.Among the points my article makes are:reason sustains the subjective consciousness of humanas human，and keeps self-boundary to show serene and powerful figure;yet，madness breaks through boundaries，jumps into the unknown realm that is beyond the subjective consciousness of human，and finally integrates into the eternal truth and goodness.Following this understanding，it will be found thaterōs，which has fusion power，performs special functions in Plato's philosophical vision.Erōsis not only closely related to the final jump when reason comes to its limits，but also concerned with the first step for the youth to enter the philosophical context.Plato;Phaedrus;madness;erōs;limit見Hackforth，《柏拉圖的〈斐德若〉》，前揭，頁3－8。綜述導論參見劉小楓，《〈斐德若〉義疏與解釋學意識的克服》，載於《經典與解釋7:赫爾墨斯的計謀》，劉小楓、陳少明主編，北京:華夏出版社，2005，頁2－27。
關鍵詞:柏拉圖 《斐德若》 迷狂 愛慾 界限
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