(中山大學哲學系)
由《解老》探韓非的“內聖”學
劉娟
(中山大學哲學系)
“聖人”是韓非的理想人物範型，《韓非子》一書時常在關鍵部分提及，但這些部分多體現“聖人”用世表現出的功效，並非聖人之所以爲聖人的原因。韓非在《解老》篇中，由對《老子》的解釋，闡明對其學說至關重要的“道”論，使得韓非對於“聖人”何以爲“聖人”的重要說明都在此篇中一一呈現。本文以《解老》文本爲核心，先說明聖人探查到“道”“不制不行、玄虛幽冥”和“變化周行，成就萬物”的特點，再說明聖人由“虛靜”的德性領悟“天道”達致“天人合一”，更因“慈”於萬物製作“君道”，使聖人“身國共治”，“內聖外王”。這三方面依次說明了甚麼是“道”，以及聖人如何體“道”，聖人與“道”的關係，體現了“聖人”的“心性”與“工夫”層面，展現出韓非聖人的“內聖”學面相。並同時指出“聖人”的這些內在屬性與“王”貫通的方式，以理解爲何“聖人”方是韓非理想君主的擔當者。
Author:Liu Juanis Ph.D Candidate at Department of Philosophy，Sun Yat-sen University(Guangzhou 510275，China)．E-mail:ljfollow@gmail.com“聖人”觀念在先秦諸子中一直佔有重要地位，老莊、荀孟、管韓、甚至鬼穀子都時常提及“聖人”，以作爲他們論述某類理想人物的範型。學界對先秦儒道兩家的聖人研究較多，其他學派則較少。本文期望以“解老”爲重點，闡述韓非“聖人”的內在屬性，說明韓非的“內聖”之學。
《韓非子》“聖人”一詞共七十一見，大部分出現在韓非形容“治道”的偏正短語中，以起到修飾限定“治道”的作用，如“聖人之治民”，“夫聖人之治國”，“聖人之爲法也”等等，對這些詞語的分析可以看出“聖人”要麼聖王一體，治理邦國(全書“聖王”一詞九見，“聖主”一詞三見，“聖君”一詞一見，這些也屬於“聖王一體”類型的君主)，要麼輔佐在位君主治理。但“聖人”具體的“治道”乃“聖人”之用，並不能體現“聖人”之謂“聖人”的原因。
《解老》中的“聖人”則不同(其中聖人凡十八見)，因爲在《解老》中，韓非通過對《老子》一書部分章節的解釋，處理了對其學說至關重要的“道”論，使得韓非對於“聖人”何以爲“聖人”的重要闡述都在此篇中一一呈現，因此我們探察韓非的“內聖”學以《解老》篇爲主。
一、聖人體“道”
“道”的概念在韓非哲學中具有關鍵地位，《韓非子》以“主道”、“明君之道”及“人主之道”等語指涉統治術，《解老》中的“道”乃“萬物之所然”、“與天地之剖判也具生”，無疑是爲“主道”等具體統治術提供了某種原理性說明。此節分析何謂“道”，以及聖人與“道”的關係。《解老》中，對“道”的解釋由“理”帶出。
道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也;道者，萬物之所以成也。故曰:“道，理之者也。”物有理，不可以相薄;物有理不可以相薄，故理之爲物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡稽萬物之理，故不得不化;不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。
理規定物、道規定理，道是所有物與理背後的原因。萬物有萬理，道卻唯一，所以具有“化”(演變、變化)的特性，道並沒有永恆不變的規則(無常操)。由此可說道既是一、是普遍，又是多、是特殊。因道盡稽萬物之理不得不化，則生死、愚智、興衰都由道而化，並各符其理(“是以死生氣稟、萬智斟酌、萬事興廢”，是說死生、愚智、興亡都各有各的理，這些理都由道而化)。
接著韓非用三組排比來說明“道”:
(一)天得之以高，地得之以藏，維鬥得以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以禦其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統，聖人得之以成文章。(二)道，與堯舜俱智，與接輿俱狂，與桀、紂俱滅，與湯、武俱昌。(三)以爲近乎，遊於四極;以爲遠乎，常在吾側;以爲暗乎，其光昭昭;以爲明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆，宇內之物。恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。(四)萬物得之以死，得之以生;萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生;譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，聖人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。
除(三)是對“道”之特性(“不近不遠、不明不暗、不制不形、柔弱隨時、於理相應”)的描述外，(一)、(二)、(四)都直接說明道，大都用了“得之以”的形式。實際上(二)也可以套用成“得之以”的形式:堯舜得之以智，接輿得之以狂。(一)最先描述了道“周行”“盡稽”於萬物，先講天地、星辰、日月、四時、五常等自然現象，唯獨把軒轅、赤松、聖人歸入其中，而聖人得道正是爲了成文章(禮樂行政制度)”。這種劃分似乎把軒轅、赤松、聖人都歸入“自然”範圍內，且聖人得道所成的“文章”也屬於自然。(二)中的道就多表現在各種王事中，如堯舜、接輿、桀紂、湯武的“智、狂、滅、昌”。需要注意的是從(一)中自然之“天道”過度到(二)中人事之“人道”，中間正好隔著聖人及其“文章”。至(四)，道已經具有生死、成敗的特性，區分的標準即是“度”(溺者多飲之即死，渴者適飲之即生;)與“智”(愚人以行忿則禍生，聖人以誅暴則福成)。從(一)對自然天道的客觀描述，轉換到在(二)(四)中對“王道”“人事”的功過判斷，從天道到人道的轉換帶有了人特有的功用實利傾向和價值判斷屬性。
接下來:
人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之“象”也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形，故曰:“無狀之狀，無物之象”。
“道”本“不制不形，其物冥冥”，不可見聞，但聖人使我們揣摩到“道”的形象(“無狀之狀，無物之象”中的“狀、象”)。這個被我們見到的道不是原初的天“道”，而是“有功之道”，是聖人通過道所顯現的功效讓我們揣測到了道的形象(聖人執其功以處見其形)。
最後:
凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而後可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂“常”。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰:“道”，然而可論。故曰:“道之可道，非常道也。”
“理”制物，物與物因此有了區分，“道”化於每一物中，物分理定似乎就得了“道”。但理定某物的道是某個特殊物所分有的道，是特殊，只在這個物中存在和表現，因而不是一般和普遍，即不是“常道”。道既是一般又是特殊(既盡稽萬物之理，又因萬物各異理而不得不化)，所以，道雖然可以“道說”(說是言辭概念的集合，說出的東西呈現出具體的形態)可以“形名”(特殊化)，但這個被限定被特殊化的道不是那個普遍的道，不是“恒道”。前面，聖人“執功見形”使我們見到不可聞見的“道”，此處聖人通過觀察“常道”的玄虛，依據道運行時體現出的法則，製作了“可道”之“道”。
從天道的玄虛周行、化而無常操，到君道的幽幽冥冥、君臣異道，君無爲而臣有爲，“道”確實爲韓非建構“勢、術、法”的體系提供了空間與合理性。《揚權》說:
聖人之道，去智與巧，智巧不去，難以爲常。民人用之，其身多殃;主上用之，其國危亡。因天之道，反形之理，督參鞠之，終則有始。虛以靜後，未嘗用己。凡上之患，必同其端;信而勿同，萬民一從。
道不同於萬物，德不同於陰陽，衡不同於輕重，繩不同於出入，和不同於燥濕，君不同於群臣。凡此六者，道之出也。道無雙，故曰一。
後之學人批評韓非爲“專制君主”張目，實則真要理解運用並掌握韓非“勢、術、法”的體系，非爲“有道之君”的聖人不可。且先秦諸子考慮政制幾乎無一例外都從君主制入手，諸子設想君主制也從未認爲天下是一家之私天下。後人著意於韓非一斷於法，刻薄寡恩，恰恰是因爲韓非身處聖王分離，“弑君三十六、亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數”的春秋之世，因應於“聖人不期脩古，不法常可，論世之事，因爲之備”(《韓非子·五蠹》)的歷史觀，爲適應“中主”、“庸主”之治，才不斷彰顯法治作爲“當大爭之世”的對策。
二、虛靜與道德
對於“道”，至少可以引申出三個問題。其一，甚麼是道?其二，如何體道?其三，體道後的功效如何。上文著意說明聖人所描述的“道”，此則分析聖人如何體道。道“無常操”故“化”，“玄虛”而“周行”。天道的玄虛幽冥、神化無常如何才能被聖人體驗把捉到?此即聖人的“修養工夫”。也即通過個人的修煉習養，使自己與天地一統(比如前面論道部分提到的赤松子)，達到天人合一的境界，這個修煉習養的專門過程就是“工夫”。所謂境界，實是個人通過修煉祛除小我而達到萬物一體、天人合一的層次。這個修養過程實質在於溝通天人之際。“天”“人”之間的關係韓非定位如下:
聰明睿智，天也;動靜思慮，人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽，托於天智以思慮。故視強，則目不明;聽甚，則耳不聰;思慮過度，則智識亂。
人必須依靠“天明、天聰、天智”“視、聽、思”，憑用一己之私智，則“目不明、耳不聰、智識亂”。如此，體道的修養過程包括兩方面，用韓非的話就是“治人”(指對待人自身的動靜思慮)、“事天”(指憑藉天的聰明睿智)兩端:
書之所謂“治人”者，適動靜之節，省思慮之費也。所謂“事天”者，不極聰明之力，不盡智識之任。
聖人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇。嗇之謂術也，生於道理。夫能嗇也，是從於道而服於理者也。眾人離於患，陷於禍，猶未知退，而不服從道理。聖人雖未見禍患之形，虛無服從於道理，以稱早服。故曰:“夫謂嗇，是以早服。”
知治人者，其思慮靜;知事天者，其孔竅虛。思慮靜，故德不去;孔竅虛，則和氣日入。故曰:“重積德。”
“治人”，也就是針對自己的身心修養層面，要“思慮靜”，“用天”則要“孔竅虛”。關於“靜”，韓非並未作過多解釋。《管子·內業》云:“天主正，地主平，人主安靜……能正能靜，然後能定。定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以爲精舍。精也者，氣之精者也。”《內業》強調人要正、靜、定，如此精氣也就是道方可停留於身。《內業》同樣解釋了“人主安靜”的原因，人有七情，“憂則失紀，怒則失端。憂悲喜怒，道乃無處。”對於道來說，“靜則得之，躁則失之。心能執靜，道將自定。”《莊子·天地》篇云，“機心存於胸中，則純白不備，純白不備，則神生不定。”《內業》中“憂悲喜怒”指情，《天地》中的“機心”指個人的算計、渴望、欲念。“靜”無外是從聖人治情治欲兩端來理解。所以韓非說，“夫謂嗇，是以早服”是說只有通過“靜”的通道，聖人才能虛無服從於道理，體悟天道。治人與事天，“靜”是前提基礎。“靜”方能空虛靜默，與物爲一，體會領悟天的玄虛周行。天人之際，若靜是準備，是靜默等待，虛則是容納，是接納通融。《爾雅》釋，“虛，空也”。《莊子·天地》云:“性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。”由靜撇除小我的私欲紛雜，從小我到大我到無我，方能由“虛”通融廣納天道的廣漠幽冥。《莊子·人間世》云“虛者，心齋也”，又云“唯道集虛”，皆是此意。關於虛與靜，《老子》云:“致虛極守靜篤”。對這兩者間的關係可以用《莊子·應帝王》中的話說明:“至人之用心若靜，不將不迎，應而不藏。”又曰“吾示之以未始出吾終，吾與之虛而委蛇。”
韓非說:“思慮靜，故德不去;孔竅虛，則和氣日入。故曰:‘重積德。’”指明聖人體道必須靠“虛、靜”的工夫修養，修養的程度由“德”來形容，這種德可稱爲“德性”。在《解老》篇首，韓非解“德”曰:
德者，內也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫於外也。神不淫於外，則身全。身全之謂得。德者，得身也。
德，是“得身”、“身全”，“神不淫於(身)外”。德是自身的精神集中專一於內心的虛靜，不爲物所遷所動，這與“知治人者，其思慮靜;知事天者，其孔竅虛”是一致的。
但這裏我們需要仔細分疏“德”的兩種不同含義。《老子》五十一章云，“道生之，德畜之”。《管子·心術上》云
虛無無形謂之道，化育萬物謂之德……天之道，虛其無形。虛則不屈……遍流萬物而不變。德者，道之舍，物得以生生……故德者得也。得也者，謂得其所以然也。以無爲之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也。
天之道有玄虛與周行兩個特點，玄虛，故“道”“濕濕夢夢，未有明晦”，周行，則化育萬物，生生不息。化育萬物是“道”生生不息之功，此功效表現爲“德”。《管子·心術上》云“道也者、動不見其形，施不見其德”，韓非在另一個語境說，“德者，道之功”，皆以功用言“德”，實際上以功用言德恰恰對應於“分得”之“得”。“德”是道的功用在不同分殊中表現出的具體形態與結果，當“道”下落萬物以成就萬物之“德”，此“分殊”、此物便“是其所是”，“得其所以然”，此謂物之“德性”。從這個角度說，“德”使“道”顯現顯明，“德”是“道”的歸宿。由此，言之者認爲道與德是一回事，道、德無間，道、德不別。道與德的此種關係，既可以導向本源生成論的闡釋面相，也可以引申出本體體用論的闡釋面相。思想者們累世爭論不休的“無極太極”問題，“道生一、一生二、二生三、三生萬物”問題，甚至張載形容道體的“一故神，兩故化”的問題，似乎都可追溯到道與德、玄虛與周行的問題中來。只是周秦時人相對於本體論或宇宙論來說，似乎更加關注“天人”關係與“德性”問題:關注天人關係便推天道以明人事，關注物之“德性”便著意於物各是其所是，“得其所以然”。
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