齐林华

　　(湖南师范大学文学院 湖南 长沙 410081)

　　身体叙事，指的是文本中运用自然性的和社会化的身体意象的能指符号，来叙述故事情节，凸显人物的性格特点与心理结构，和揭示主旨意涵;而身体叙事的形态，指的是透过这些身体意象的能指符号，去发掘其背后的政治、权力、文化等所指符号对身体的规训与想象，及其符码之间的张力与斗争。身体叙事的形态研究，由于是以形态学为基本内核，以文本细读为入思前提，同时在方法论上兼容了叙事学的视角理论，以及文化研究中的身体理论、精神分析理论和意识形态批评理论等理论资源与批评方法，因此，它可以一定程度上把以往研究中所遗漏与遮蔽的边缘、空白、盲点、症候，却又对理解文本的意义和价值较为关键的主题发掘出来，从而开辟了新的文学研究范式。运用身体叙事的形态理论，可以对“四大名著”的叙事特征与艺术旨趣有崭新的发现。

一、女性身体

女性身体，属于性别身体意象，是身体政治权力话语想象的一个重要的思考向度。从性别身体的生理属性来看，女性与男性一样，是先天的、自然的、固定的，两性之间虽然也有生理上的差异性，但此时的女性是主体性的，女性身体是对象化的，并不关涉社会塑造与权力影响等文化因子，女性身体的身体认知与身体意象并不突出，因此这种女性身体并未纳入身体叙事的文化研究的视阈;从性别身体的社会属性来看，女性是后天的、非自然的、建构的，女性由于置身于政治、经济、文化的复杂场域中，此时女性的主体性逐渐退隐，女性身体成为男性凝视的欲望对象和想象的情色客体，因此，这种女性身体形象与身体意象正是身体叙事研究的题中应有之义。就“四大名著”而言，其女性身体突出地表现为对女性身体想象的色情欲望化、女性身体宰制的政治媒介化，以及女性身体书写的主体建构化等三个方面。

　　首先，是作为男性欲望客体与色情对象的女性身体。这主要体现为对女性身体想象的淫妇化与妖精化的形象设置。《水浒传》对女性身体想象的书写，主要是塑造了潘金莲、潘巧云、阎婆惜等淫妇系谱。干预叙述者对潘金莲炽烈淫欲的感受与评价是批判与否定的，“若遇风流清子弟，等闲云雨便偷期。”〔1〕(P183)对潘金莲外貌体征的最初描述，主要是通过武松的凝视来传达的，“眉似初春柳叶，常含着雨恨云愁;脸如三月桃花，暗藏着风情月意。纤腰袅娜，拘束的燕懒莺慵;檀口轻盈，勾引得蜂狂蝶乱。玉貌妖娆花解语，芳容窈窕玉生香。”〔1〕(P183)此处的武松，既非打虎英雄的武松，也非恪守叔嫂之别的武松，更非替兄复仇的武松，而是作为男性的武松，其对潘金莲眉脸腰口等身体部位的淫女预设似乎也隐约地透漏出其男性欲望的焰火。当然，这种对女性身体的淫女预设与色情界定，仅只是男性霸权话语逻辑的一个方面，另一个方面是作为父权、男权与夫权的意识形态对淫女身体的严厉惩罚与血腥儆诫的话语机制的执行。“把尖刀去胸前只一剜，口里衔着刀，双手去挖开胸脯，抠出心肝五脏，供养在灵前。”〔1〕(P216)而宋江对阎婆惜身体的杀害，则主要缘于“贪淫妓女心如火，仗义英雄气似虹”〔1〕(P163)，换言之，英雄之为英雄的正义叙事逻辑，必然要内在地规定英雄应该较少地对美色进行消受，而较多地对美色进行拒斥、劝谕与处置。对于阎婆惜身体的被杀场景，叙述者并非指责她的身体出轨，而是惋惜妓女身体的香消玉殒，“从来美兴一时休，此日娇容堪恋否”〔1〕(P166)的叙事声音在文本罅隙里悠悠飘散。可见，《水浒传》对女性身体的淫妇化想象，主要是在“父之名”，包括夫权、男权、父权等心理结构与意识形态的文化逻辑的影响下所构建的。与《水浒传》里淫妇化的色情想象与惩处相似的，是《西游记》中女性身体符号的妖魔化的虚构与驯服。当然，就妖精的性别而言，既有男妖精，也有女妖精，但女妖精的形象别有奥义，因为由这些女妖精幻化而成的女性身体往往就是男性色情想象客体与欲望对象的等值符号。“女怪解衣，卖弄他肌香肤腻;唐僧敛衽，紧藏了糙肉粗皮。……我的真阳为至宝，怎肯轻与你这粉骷髅”〔2〕(P711)。唐僧视美女、姹女为骷髅，无疑正是佛教身体色戒观与色空观的隐喻与体现。当然，面对非妖精的西凉女王的女性身体，唐僧也曾有人性的流露，“耳红面赤，羞答答不敢抬头”〔2〕(P699)，但最终还是佛性战胜了人性，超我克服了本我，“只思量即时脱网上雷音”〔2〕(P700)。正如宋江对阎婆惜欲望的抗拒是为了凸显宋江的正义凛然一样，唐僧对众女妖精的欲望的抵制也是为了衬托玄奘的佛性庄严。

　　其次，是作为家族荣枯的权力中介与政治漩涡的情色触媒的女性身体。如果说在前种权力情态里，男性对女性身体的价值取向是禁欲的、拒纳的，那么此处的男性对女性身体的态度却是纵欲的、消受的。换言之，后种权力关系中的女性身体，乃是遭受着双重的权力挤压，既有男性对女性身体的凝视窥淫与欲望宣泄，也有“父之名”对女性身体的正谕范导与权力租用。《红楼梦》中的贾元春的身体资本的荣枯与贾府权势的盛衰息息相关。在其才选凤藻宫，加封贤德妃，凤翱内宫，锦衣玉食时，贾府也内修大观园，外交北静王，锦上添花，烈火烹油。然而，元春的患病薨逝的生理身体，使得其政治身体的象征价值旋被遗忘，成为贾府政治命运急转直下的宿命拐点。如果说，《红楼梦》里的贾元春是利用其晋为宫妃的政治身体的象征资本效忠于天子，从而担荷起整个家族的兴衰荣枯;那么，《水浒传》中的李师师则主要是藉用其花魁的政治身体的情色资本服务于徽宗，从而导致了宋江招安政治理想的实现。从这个意义上来讲，《水浒传》的由“聚义厅”而“忠义堂”的叙事空间的置换，以及从体制外的身体反抗到庙堂内的身体臣服的身体话语的转换，很大程度上是由李师师的妓女身体以及燕青的揎衣裸体的花秀身体来达成的。《三国演义》中，貂蝉的倾国倾城的美色身体，也是充当其义父王允在董卓与吕布之间实施美人计与连环计的政治媒介。“百姓有倒悬之危，群臣有累卵之急，非汝不能救也。”“重扶社稷，再立江山，皆汝之力也。”〔3〕(P39)可以说，无论是女性身体想象的色情欲望化，还是女性身体宰制的政治媒介化，二者的女性身体都是客体化的，所不同的是一为色情欲望投射的客体化，一为政治权谋诉求的客体化;一为男性权力对女性身体的规训压迫，一为父权意志对女性身体的政治征用。

　　再次，是以小说文体的话语形式，所建构出的具有某种女性意识的女性本体∕女性身体。曹雪芹对女性身体的主体建构，主要是通过玉石幻形入世为贾宝玉的男性视角去实现的。一方面，作为男性身体的贾宝玉，也有像贾琏等男性一样的欲望，也曾与袭人初试云雨情，与丫鬟碧痕、麝月、鸳鸯等有暧昧之嫌，甚至与同性好友秦钟也有断臂之谊，但虽为“天下古今第一淫人”〔4〕(P40)，他对女性更多的时候是怜香惜玉的，是以去身体化的“意淫”〔4〕(P40)的态度去体验与想象千红万艳的。另一方面，作为玉石身体的贾宝玉，却有其独特的女性身体审美观。“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉”〔4〕(P13)，“女孩儿未出嫁，是颗无价之宝珠;出了嫁，……虽是颗珠子，却没有光彩宝色，是颗死珠了;再老了，更变的不是珠子，竟是鱼眼睛了。”〔4〕(P461)这种对女性身体，尤其是对年青女性身体的水性隐喻与珍珠修辞的叙说，无疑某种程度上解构了男性身体的主体地位，是道家崇阴尚柔的女性崇拜的文本体现。然而，与道家的寡情去欲的寂静世界不一样，《红楼梦》的文本世界是有情有欲的活泼红尘。这种有情有欲的文本世界，并不是“千红一窟”与”万艳同杯”〔4〕(P37)的大观园，而只能存在于太虚幻境的女儿国。在太虚幻境里，林黛玉的前世身体是绛珠仙草，晴雯的来世身体是芙蓉女儿，其他女性的身体故事也铭写于金陵十二钗的正册与副册的诡谲图像与神秘谶语的文本中。这种对太虚幻境的大观园化，男性身体的玉石化，以及女性身体的植物化的文本建构与叙事设置，一方面反映出曹雪芹对当时身体觉醒的社会思潮的不可规避的文本应对;另一方面，也反映出曹雪芹对男女两性关系以及女性身体的美学意义进行了崭新的意向性思考。当然，曹雪芹毕竟是男性，他对少女身体的诗意想象与对成家女性身体的现实拒斥的二元对立思维模式，并不能完全摆脱男性菲勒斯中心的话语霸权的框范，因此，即便是异质性鲜明的《红楼梦》，其女性主体形象并未建立，因为不少女性，如王夫人、薛宝钗等，恰恰是男性话语的执行者与监督者，作为女性身体的主体形象倒在一定程度上得到了体现。

二、血性身体

如果说“四大名著”中的女性身体是水性身体，主要遭受来自性政治以及政治化的压迫，那么，小说文本呈现出的男性身体则是血性身体，主要是在政治化与去政治化的张力场域内抗争与驯服。这种血性身体包括游民话语体系以及市民话语体系等符号体系的血性身体。

　　其一，是游民话语体系的血性身体。这种血性身体的英雄叙事，主要经历了由良民，而游民，而臣民的嬗变阶段。首先是在对啸聚山林的游民人物野性的、未驯服的、血性的身体的外貌刻画。林冲的外貌体征是，“豹头环眼，燕颔虎须，八尺长短身材”〔1〕(P57)。武松是，“心雄胆大，似撼天狮子下云端;骨健筋强，如摇地貔貅临座上。”〔1〕(P175)李逵是，“力如牛猛坚如铁，撼地摇天黑旋风。”〔1〕(P306)为了突出男性身体的野性与力道，往往以“豹”、“虎”、“狮子”、“貔貅”、“牛”等猛兽来类比，这与女性身体的植物化隐喻完全迥异。这些男性身体尽管是野性的、兽性的、血性的体魄，但毕竟还是良民的身体，他们逼上梁山，入山为寇的标志之一就是要抛弃良民身体，换之以游民身体，而要蜕变成游民身体的仪式就是“投名状”，也就是要杀人越货，杀害一个异己的身体。这种对他者身体的毁灭，如武松的血溅鸳鸯楼，李逵的板斧嗜血，孙悟空的逢妖必杀，正是这种游民的血性身体的血腥叙事的佐证。可以说，这种游民身体的强力意志，在某种意义上是去政治化的。然而，游民身体是未完成的身体形态，它还在继续生成，“就身体的生成而言，它自然包括一个生物性的存有以及一个文化性的成分在内”〔5〕(P4)，尤其是政治意志对野性身体的形塑与收编。在政治意志的操纵下，血性身体的语义再度转换，由游民身体而臣民身体，让渡了游民身体的异质性与革命性，获得了臣民身体的同质性与合法性。当然，这种由游民而臣民的身体移易，或被动臣服(如孙悟空对如来佛五指山以及观世音嵌金花帽的被迫接受)，或主动招安(如宋江的招安革命理想的周折展开及最终达成)，但无一不是政治化运作的结果。作为臣民身体的血性身体，毋宁说是被绑架的身体，既不甘于良民身体的索然，也无涉于游民身体的爽然，只能黯然地蜷缩于意识形态的政治牢笼里。宋江征讨方腊，元气大伤，以血性身体的销蚀折损，换得政治秩序的苟安残喘。武松断臂的身体似乎隐喻着这种归顺的悲剧性，阮小七穿戴方腊龙袍的身体，更让统治者觉得臣民并非顺民，因此，卢俊义的殒身，以及宋江的献身正是这种悲剧性的句点，而李逵的舍命赴死，是游民身体的梁山叙事的复归。

　　其二，是市民话语体系的血性身体。明清社会一方面是封建专制走向巅峰，文化思想钳制与意识形态控制极为严密，政治统治者对个体身体的惩罚与规训的技术与手段尤为严酷;另一方面，是个体身体的去政治化的努力，这主要体现在市民社会规避与悬置身体的政治维度，而转移于个体身体本身的生理维度，这包括对本能欲望的肯定，以及对消费身体的高度重视。与宋儒朱熹视“天理”与“人欲”为对立的二元范畴不同，“人之一心，天理存，则人欲亡;人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者”〔6〕(P224)，以王阳明为代表的明朝知识精英对“天理”与“人欲”之间的关系作了颠倒性的解构与重构。“人者，天地万物之心也，心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”〔7〕(P214)。如果说王阳明的这种淡化与消解“天”的先验作用，凸显与强化“人”、“心”的先在地位的思想观念还是理性至上，那么阳明后学则把阳明的“人心”观转向“人身”观，甚至“人欲”观。王艮标举身体，“身也者，天地万物之本也，天地万物之末也”〔8〕(P711)，李贽更是张扬个体的身体，以及个体身体的欲望，“夫私者，人之心也，人必有私而后其心乃见”〔9〕(P544)，“本心若明，虽一日受千金不为贪，一夜御十女不为淫也”〔10〕(P165)。知识精英的这种对欲望、个体身体合法性话语的坚持与流播，自然影响了整个社会，包括市民社会的身体意识。作为市民文化消费的小说文本，也表达着市民社会的品味、惯习与欲望，因此，“四大名著”的身体欲望书写也正是市民身体观念的文学呈现。《西游记》中猪八戒形象的建构，较好地满足了市民阶层的食色欲望的身体想象。《水浒传》中的西门庆寻欢潘金莲，宋徽宗狎妓李师师，《三国演义》中的吕布色悦貂蝉，曹操对二乔的情色想象以及对张绣婶母的顺手牵羊，完全符合市民阶层对帝王、大臣、英雄、市民的本能欲望的身体想象。即便是以情代淫的《红楼梦》，其内也不回避欲望书写，如前所言，纵然是情圣贾宝玉，也一样欲望横溢，然而，《红楼梦》更多的是对性欲、淫欲的否定，例如以风月宝鉴隐喻美女化骷髅，以贾瑞精尽而亡的教训否定了淫欲。

　　可见，一方面，市民话语体系的血性身体是承认欲望的合法性的，而另一方面，小说毕竟是小说，小说家在文本中有时迎合市民的食色身体想象，又有时用政治权力话语、儒家话语、佛家话语等意识形态话语对身体的想象进行边界的约束。小说家这种对游民与市民身体想象的敞开与遮蔽，凸显的恰恰是明清之际身体状况的复杂际遇。

三、神性身体

可以说，无论是女性身体∕水性身体，还是男性身体∕血性身体，都还是沉重的、拘限的、焦虑的、时间性的、政治化的，都是凡性身体，而神性的身体则是轻盈的、无拘的、逍遥的、超时间性的、去政治化的。众所周知，中国文化的宗教层面基本缺席，中国人的宗教意识与终极关怀较为淡薄，而现实逻辑与此岸牵挂则较为坚硬，罕有承认基督教的“原罪”教义与人性的匮乏与人的有限性的宗教逻辑，但中国国民的精神领域内也一直缠绕着神性的踪迹，尤其是民间神祗信仰、道家道术方技、佛家神力神迹等的身体想象谱系。即便在市民逻辑与现实原则甚嚣尘上的明清社会，对凡性身体的神性言说与演义，也不绝如缕，隐性在场。这种对神性身体的想象，不仅仅在志怪志异小说的谱系中存在，也可以在非志怪非志异的小说丛林里寻觅。就“四大名著”而言，这种对神性身体的想象与书写，主要体现为如下两个层面。

　　首先，是凡性身体对神性身体的时间维度的想象。凡性的身体是必死的、短暂的，而神性的身体却是不朽的、长生的。这种对神性身体时间维度的文学想象，主要是通过两个面相来呈现的，一是对凡性身体的时间维度的焦虑与忧郁，一是对超时间性的神性身体的渴望与寻找。先说第一个面相。《红楼梦》的悲剧性意涵，可以在凡人林黛玉与贾宝玉对凡性身体的焦虑与烦畏上体现出来。林黛玉的埋香冢飞燕泣残红，对桃花与女性生命的异质同构的联想，反映了林黛玉对凡性身体，尤其是女性身体的香消玉殒的悲剧性的感伤。贾宝玉对凡性身体的时间性的感伤，虽然没那么诗意，却也是那么的惆怅。贾宝玉对身体时间性的彻悟随处可见，曾对袭人说，“等我有一日化成了飞灰，——飞灰还不好，灰还有形有迹，还有知识的。——等我化成一股轻烟，风一吹就散了的时候儿，你们也管不得我，我也顾不得你们了，凭你们爱那里去那里去就完了。”〔4〕(P139)也曾对紫鹃说过类似的话。这种对肉身的灰飞烟灭的隐喻，体现了贾宝玉对凡性身体必死性的醒豁。从这个意义上来讲，《红楼梦》之所以是艺术旨趣较高的悲剧，其原因之一在于文本对凡性身体的时间性，即身体的必死性的发现与表达。与《红楼梦》的对凡性身体的必死性的焦虑一样，《西游记》里的包括孙悟空在内的众妖精们也有着人一样的死亡焦虑，但他们并不止于忧伤，而是积极地寻找长生久视之道。无论是男妖精、女妖精之垂涎于唐僧肉，还是女妖精之意欲与唐僧结婚，皆缘于这种长生久视的逻辑。孙悟空为了摆脱肉身死亡恐惧的束缚，漂洋过海，参访仙道，后又闯入幽冥界，勾掉生死簿上自己的以及猴类的名字，之后又偷食太上老君的仙丹，完全勾销了凡性身体的时间性寿限的维度。这种通过经受磨难，修炼肉身，最终勾销掉俗性身体的时间维度，蜕变为超时间的长生久视的神性身体的叙事，所带来的艺术效果毋宁说是喜剧性的。

　　更进一步地，是凡性身体对神性身体的超验维度的想象。尽管明清思潮的主流话语是“人心”决定“天理”，但小说文本的深层结构恰恰是“人”行动的合法性与正义性必须由“天”(天命、天道)所赋予与决定。正因为如此，所以小说家在塑造与描写笔下的主要人物形象时，往往用神性维度来润色与照亮凡性身体。《水浒传》中108条好汉的肉身是神性的，是天上的星宿，而宋江，是众星之主，是九天玄女娘娘拣选与支持的起义领袖。因此，其死后托梦徽宗，忠义显灵，徽宗得以建靖忠之庙，塑36天罡正将以及72地煞将军金身，承认了他们神性身体的合法性。《红楼梦》中的木石前盟是宿命的，因为林黛玉前世是绛珠仙草，贾宝玉是神瑛侍者，他们的身体都是神性的，只是现世的金玉良缘，拆散了他们凡性身体的遇合，因而，木石前盟的文本前结构，昭示出作者的叙事声音与叙事立场是承认黛玉与宝玉结合的合法性的。《西游记》里，唐僧之所以授命西去取经，也缘于他的身体也是神性的，其前生是佛祖的大徒弟金蝉子，是如来与观音菩萨拣选与鼎助的合法人物。所以，其他人物如六耳猕猴等妖精的取经行动就不具有合法性。《三国演义》里的凡性身体的神性特征的表现则较为复杂。一方面，是神性身体对凡性身体的提升与拔擢，从而使得凡性身体可以彰显神迹，肉身虽死，灵魂犹在。张飞、关羽、诸葛亮等之死亡，对应于天上某颗星的坠落，而且，张飞与关羽死后都化为神性身体，托梦于刘备。关羽的身体，作为凡性的身体，身首异处，但其死后显灵，吓死吕蒙，其人头吓坏曹操，正是其神性身体对凡性身体的扬弃与重塑。诸葛亮生前七星坛祭风，摩天岭预先题字，预警邓艾的政治下场，死后显灵定军山，托梦于钟会，皆是其超验的神性身体的语码印记。另一方面，是凡性身体对神性身体的冲撞与抗争。孙策作为凡性身体，行使其政治权力，斩首道人于吉的神性身体，于吉死后魂魄不散，致使孙策凡性身体的死亡。曹操也剑伐梨树的神性身体，梨树流血不止，曹操也不久于人世。凡性身体与神性身体相争，其结果只能是凡性身体的死亡，这也映衬出神性身体的神圣无犯，天命对人力的绝对支配，这既是“四大名著”历史逻辑的深层结构，也是身体叙事的最终限度。

　　综上所述，通过对“四大名著”身体叙事的三种形态的梳理与研究，可以在一定程度上说，“四大名著”的主题都是关切身体图景或身体图式的，《红楼梦》所叙述的主题主要是女性身体的幻生与幻灭，《水浒传》所叙述的主题主要是血性身体的反抗与规训，《三国演义》与《西游记》所叙述的主题主要是神性身体对凡性身体的救赎与拔擢。这种结论当然有可商榷之处，甚至有失偏颇，但却也在一定意义上加深和醒豁对“四大名著”经典文本的主题与意义的理解和把握。以身体叙事的视角去观照“四大名著”，不仅仅是寻找小说文本里的身体想象、身体意象、身体单元、身体想象，更重要的是从这种身体想象、身体意象、身体单元、身体想象出发，去触摸与揭橥身体背后的政治、经济、性别、社会文化的斑斓气象。

　　〔1〕施耐庵.水浒全传〔M〕长沙:岳麓书社，1998.

　　〔2〕吴承恩.西游记〔M〕北京:人民文学出版社，1992.

　　〔3〕罗贯中.三国演义〔M〕长沙:岳麓书社，1997.

　　〔4〕曹雪芹.红楼梦〔M〕长沙:岳麓书社，1997.

　　〔5〕黄金麟.历史、身体、国家——近代中国的身体形成〔M〕北京:新星出版社，2006.

　　〔6〕朱熹.朱子语类〔M〕北京:中华书局，1986.

　　〔7〕王阳明.王阳明全集〔M〕上海:上海古籍出版社，1995.

　　〔8〕黄宗羲.明儒学案〔M〕北京:中华书局，1985.

　　〔9〕李贽.藏书〔M〕北京:中华书局，1974.

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