(中南大学文学院 湖南 长沙 410083)
一
1935年，冯友兰曾经说：“中国近年研究历史之趋势，依其研究之观点，可分为3个派别：(一)信古，(二)疑古，(三)释古。‘信古’一派以为凡古书上所说皆真，对之并无怀疑。‘疑古’一派，推翻‘信古’一派对于古书之信念。以为古书所载，多非可信。‘信古’一派，现仍有之，如提倡读经诸人是。疑古工作，现亦方兴未艾。‘释古’一派，不如信古一派之尽信古书，亦非如疑古一派之全然推翻古代传说。以为古代传说，虽不可尽信，然吾人颇可因之以窥见古代社会一部分之真相。”〔1〕冯氏视“释古”为史学研究的新趋势、新方向。从大体上而言，朱自清在古典文学批评方面就是属于“释古”一派的。1947年在《现代人眼中的古代》中，朱自清就谈到了“释古”的问题，云：“约莫十年前，冯友兰先生提出‘释古’作为我们研究古代文化的态度。他说的‘释古’，是对向来的‘尊古’、‘信古’和近代的‘疑古’而言，教我们不要一味的盲信，也不要一味的猜疑，教我们客观的解释古代。”〔2〕在这里，朱自清明确地提出了“客观的解释古代”的主张。但是，“现代人在解释，无论怎样客观，总不能脱离现代人的立场”，因此，如何才能做到“客观的解释古代”呢?接下来，朱自清作了如下的论述：
对古代文化的客观态度，也就是要设身处地理解古人的立场，体会古人的生活态度。盲信古代是将自己一代的愿望投影在古代，这是传统的立场。猜疑古代是将自己一代的经验投影在古代，这倒是现代的立场。但是这两者都不免强古人就我，将自己的生活态度，当作古人的生活态度，都不免主观的偏见。客观的解释古代，的确是进了一步。理解了古代的生活态度，这才能亲切的做那批判的工作。〔3〕
从这段话可以看出，朱自清所谓的“客观的解释古代”，就是要“设身处地理解古人的立场，体会古人的生活态度”。换言之，就是要“以史为据”，即以客观的历史生活、以当时人们的情感立场作为批评的依据和出发点。
问题是，古人已经离我们远去，其立场和生活态度我们能够体会得到吗?朱自清是持肯定态度的。他说，古代和现代“究竟属于一个社会，一个国家”，“尽管社会组织不一样，尽管意识形态不一样，人情总还有不相远的地方”。“人情或人性不相远，而历史是连续的”，这就是我们之所以能够接受古文学的一个基本的前提〔4〕。当然，要了解古代，“先得对古代的记录有一番辨析和梳理工夫，然后才下手，才能有些把握，才不至于曲解，不至于公式化”〔5〕。也就是说，“现代的我们要能够在心目中想象古代的生活，要能够在心目中分享古代的生活，才能认识那活的古代，也许才是那真的古代——这也才是客观的认识古代。”〔6〕这就要求我们对当时人们生活的社会大背景了然于胸，要将批评研究“跟人们的生活打成一片”。比如对于久已披上妖异色彩的上古期神话，朱自清认为它们决不是出自于空想，也不是娱乐的产物，而是“人与自然斗争的记录”，是上古先民的生命力和生活力的表现，它们是从古代现实生活的基础上滋生的。在论证“诗的源头是歌谣”时，他先将上古时人们如何发泄自己的情绪描述一番：“上古时候，没有文字，只有唱的歌谣，没有写的诗。一个人高兴的时候或悲哀的时候，常愿意将自己的心情诉说出来，给别人或自己听。日常的言语不够劲儿，便用歌唱;一唱三叹的叫别人回肠荡气。唱叹再不够的话，便手也舞起来了，脚也蹈起来了，反正要将劲儿使到了家。碰到节日，大家聚在一起酬神作乐，唱歌的机会更多。或一唱众和，或彼此竞胜。”然后他举出《吕氏春秋·古乐》篇中葛天氏乐八章的例子，指出那种“三个人唱，拿着牛尾，踏着脚”的行为描写的就是上古先民发泄情绪、创作诗歌的光景〔7〕。朱自清不仅强调诗歌起源于初民宣泄情绪的需要，还认为上古的文字其实是始于记载人们心声的需求。在《尚书·汤誓篇》中有这么一句话：“时日害丧，予及汝皆亡”，翻译成白话就是：“太阳啊，你灭亡吧!我们一块儿灭亡吧!”朱自清认为这是当时的人们不堪忍受暴政、极度怨恨之下的反抗的呼号，是来自于底层民众的呐喊〔8〕。又如在介绍《周易》时，他没有被“《周易》是儒家经典”这一成见所迷惑，而是客观地从当时的社会环境及其发展状况来说明《周易》原是先民切用的筮书，与古代民众的生活密切相关，它除了被儒家所利用，成了儒家“一部传道的书”，并且逐步演变成儒家的经典外，还内在地将“阴阳八卦与五行结合起来，三位一体的演变出后来医卜、星相种种迷信，种种花样，支配着一般民众，势力也非常雄厚”〔9〕，显示出原来的卜筮传统和民俗传播的力量。经过这样“以史为据”的客观分析，朱自清就最终得出了“儒家的《周易》是哲学化了的，民众的《周易》倒是巫术的本来面目”〔10〕这一比较公允的结论。
在对诗歌理论的批评研究中，朱自清也同样主张立足于诗论所生成的具体实际，立足于历史的本来面目。朱自清认为，对古典文学和理论的批评研究，首先必须明白它们是“是随时代演变随时代堆积的”，分析某一时代的作品或者文学理论，就必须要深入了解那个时代的现实，立足于当时代的生活，以当时代人们的立场为立场，才能得出最可靠也最有价值的结论。他反对那种空泛的论述，坚定地认为在古典文学批评中必须有一个史的爬梳剔抉的过程。朱自清说：“我们固然愿意有些人去试写中国文学批评史，但更愿意有许多人分头去搜集材料，寻出各个批评的意念如何发生，如何演变——寻出它们的史迹。这个得认真的仔细的考辨，一个字不放松，像汉学家考辨经史子集。”〔11〕《诗言志辨》作为其“历时最久，工力最深”(李广田语)的一部研究古代文学批评“意念”的著作，就成功地实践了其“以史为据”的批评方法。
作为我国诗学“开山的纲领”，一直以来，“诗言志”受儒家“诗教”思想的影响很深。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”以及“兴、观、群、怨”“事父事君”等，强调的就是诗歌的修身和教化功能，虽然他也承认作诗要“发乎情”，但这样的“情”必须要“止乎礼义”，才符合诗的道德标准，才能有它的价值。而朱自清经过正本清源的考辨，认为“诗言志”的“志”不应该仅仅把它简单地理解成儒家所说的“仁”和“礼”，这样会大大限制诗歌的意蕴。这个“志”，还有“怀抱”的意思。朱自清说，初民抒发自己的怀抱，“结恩情、做恋爱用乐歌，这种情形现在还常常看见;那时有所讽颂、有所祈求，总之有所表示，也多用乐歌。人们生活在乐歌中。……献诗和赋诗正从生活的必要和自然的需求而来。”〔12〕可见，用“诗”来言“志”，其实是“初民的生活方式之一”，他们是用“诗”来表达和记录自己的生活和现实，这种行为更多的是出于一种朴素的本能，而非经过教育、经过深思熟虑之后的对“仁”与“礼”的膜拜。朱自清据此认为诗歌是从劳动、从现实生活中产生的。他举出了很多《诗经》中的例子，证明作诗不仅仅是维礼颂政，还可以有需而作。他还考察群籍，认为诗的价值在于为“庶人传语”，而不是宣扬仁义礼教，“言志”其实是让“人人都得自由讲自己所愿讲的话”，这才是诗歌本来的面目，所谓“哀乐之心感而歌咏之声发”、“感于哀乐，缘事而发”、“各言其伤”、“吟咏情性”。因此，朱自清强调初民作诗是“饥者歌食，劳者歌事”，诗歌是古代人们生活的写照，从诗歌里可以“观风俗，知得失”。
以此来批评诗歌，朱自清认为要了解诗歌必须先了解初民的生活，还原诗歌描写的情景，不能一厢情愿地站在政教的高度上来扭曲诗歌的本意;要先从民众的哀乐着眼，肯定“乐以言志，歌以言志，诗以言志”才是真正的“传统的一贯”，不能单单钻研于以“事父事君”的政教功能为核心的“诗言志”说。特别是对那些与儒家政教不太相关的诗歌，更应该看到其蕴涵的生活性的一面。例如《野有蔓草》这一类诗，既非讽亦非颂，也没有教化的作用，跟儒家的“言志”就没有什么关系，就不能如儒家诗论家所提出的那样具有“陈诗观风”的功能，更不能在某些外交场合，断章取义地取其中“邂逅相遇，适我愿兮”两句，堂而皇之地用来表示欢迎贵宾的意思，因为这首诗仅仅是一首表达男女私情、两性野合之作。朱自清尖锐地指出，后世论诗的人总爱溯源于《三百篇》，却看不到产生这些诗篇的本来生活，这就往往只会产生空泛的“信而好古”的理论。对于汉乐府诗，朱自清指出当时虽仍有很多以“言志”为题的诗作，但究其思想内容，其实是以“言志”为名，“言己”为实，创作的角度已经从政教慢慢向现实、个人转移。朱自清专门对汉乐府诗的主题进行过归类分析，发现其中歌咏男女相思和离别的作品非常之多，此外，比较多的就是表达对世态炎凉、奸邪当道、人生无常等现实人生的愤懑之作。这些诗歌，就不是儒家所谓的那种“诗言志”了，而只是满足于对自我情感的发抒，真实地记录和表达生活的时代或时代的生活。朱自清认为六朝人论诗，已经较少使用“言志”一词了，虽然没有完全舍弃“言志”的说法，但那时的“志”已经和“情”融合在一起，少了动辄政教的严肃面孔，多了人性悲乐的现实写照。比如，沈约在《宋书·谢灵运传论》中云：“民禀天地之灵，含五常之德，刚柔迭用，喜愠分情。夫志动于中，则歌咏外发。”这里“刚柔”指性，“喜愠”是情，他所谓的“志”便是一般的人的性情。另《文心雕龙·明诗》篇云：“人禀七情，应物斯感;感物吟志，莫非自然。”这个“志”已经明确为“七情”;“感物吟志”既然“莫非自然”，那么所吟之“志”就应该是人们由内而发、由零距离的现实而产生的“自然之情”。……这样，通过对“诗言志”这一诗学意念“以史为据”的历史考察，其内涵就得到了相对客观准确的诠释。
二
现在的问题是，朱自清为什么能够在自己的古典文学批评中如此执着地运用这种“以史为据”的文学批评方法?我们认为，原因是多方面的。
首先，这和“五四”时代所倡导的“科学”精神特别是胡适提出的“整理国故”的主张不无关系。“五四”新文化运动期间，朱自清正在北京大学求学。当时的北大，在蔡元培主持下，陈独秀、李大钊、胡适等陆续被聘来校任教，他们高举“民主”和“科学”两面大旗，在思想文化领域对以孔孟之道为代表的封建主义展开了猛烈的批判。朱自清儿子朱乔森曾在一篇回忆录中提到，朱自清受这些新派老师的影响很大，从他们那里学习到了很多西方资产阶级的学术文化思想和研究方法。其中，尤以胡适对他的影响为甚。1919年末，胡适在《新思潮的意义》中提出了著名的“整理国故”的主张。胡适认为，古代的学术思想向来“没有条理，没有头绪，没有系统”，“少有历史进化的眼光”，不讲究学术渊源和思想的前因后果，“大都是以讹传讹的谬说”，“有种种武断的成见”和“可笑的迷信”。针对这些，胡适提出要以一种“评判的态度”“整理国故”。其具体步骤可以分为四步：第一步是“条理系统的整理”，第二步是“寻出每种学术思想怎样发生，发生之后有什么影响效果”，第三步是“要用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚”，第四步是“综合前三步的研究，各家都还他一个本来面目，各家都还他一个真价值”。〔13〕胡适的这一观点就深深地影响了朱自清，从我们前面的论述可以看出，朱自清在古典文学批评中“以史为据”的批评方法，强调对古代的记录有一番“谨严的考证和辨析”，从很大程度上就是对胡适“整理国故”在文学研究领域的一种呼应和践行，不少观点的表述都极其相似。除此之外，还必须提及的是“五四”之后的两次论战——在20世纪20代初学术界掀起了一场广泛而深入的关于“科学与玄学”的大论战，论战持续了几年时间，进一步张扬了“科学”的时代精神;1920年至1923年间，胡适、顾颉刚、钱玄同及持不同意见学者还展开了为时9个月的古史讨论，形成了“信古”、“疑古”、“释古”等三派。这两次中国现代思想史上的大事，作为五四运动的余绪，对朱自清文学批评观的形成应该说也产生了不可忽视的影响。
其次，朱自清的这一“以史为据”的文学批评方法，亦与西方20世纪2、30年代兴起的科学主义哲学思潮和文学批评思潮有着内在的联系。所谓科学主义，“是以自然科学的眼光、原则和方法来研究世界的哲学理论，它把一切人类精神文化现象的认识论根源都归结为数理科学，强调研究的客观性、精确性和科学性，其思想基础在本世纪主要是主观经验主义和逻辑实证主义。”〔14〕语义学批评、新批评、结构主义文论以及相关的符号学、叙事学等，都是受科学主义哲学思潮影响而兴起的文学批评派别。朱自清曾经于1931－1932年游学欧洲一年，那时正是科学主义思潮在欧洲方兴未艾之时(虽然也已经遭到了许多人的反对)，在国内就受科学精神熏染的朱自清对这一思潮肯定是心领神会。特别值得一提的是，在清华任教期间朱自清还和语义分析派的主要代表人物瑞恰兹和燕卜荪都先后有过同事的经历，且交往较深，他们都主张对文学进行科学化的批评，瑞恰兹的《科学与诗》、《文学批评原理》等著作，在中国还颇受欢迎(在20世纪30年代的中国学术界，对西方文论的译介远不如现在充分，但《科学与诗》一书却出版了两个完整的译本)。钱钟书曾经说：“瑞恰慈的《文学批评原理》确是在英美批评界中一本破天荒的书。它至少，教我们知道……我们在钻故纸堆之余，对于日新又新的科学——尤其是心理学和生物学，应当有所借重。”〔15〕朱自清对瑞恰慈的科学化批评也持基本肯定态度，他在《语文学常谈》中说，“瑞恰慈被认为科学的文学批评家，他的学说的根据是心理学。他说的语言文字的作用也许过分些，但他从活的现代语里认识了语言文字支配生活的力量，语言文字不是无灵的。……确是值得我们注意的。”〔16〕由此可见，朱自清在着重接受语义分析学的同时也对欧洲的整个科学主义思潮有过广泛的了解，并最终促成了他“以史为据”的文学批评方法的形成。
三
朱自清“以史为据”的文学研究方法，对当下的文学理论研究与文学批评具有重要的意义。我们知道，很长一段时间以来，文论研究者喜欢对古今或中外的概念、范畴，加以简单对应、庸俗类比和随意阐释，文学理论研究和文学批评呈现出一种“务虚”的趋势(有学者称之为“不及物”〔18〕)。尤其是还有不少研究者无视本土文学实践和文学文本，满足于对西方理论的借鉴，好于把西方在特殊情境中生成的思潮术语饥不择食地搬来，未经选择、消化、质疑，更没有潜心去融会贯通，便把它作为一种新的理论到处套用。这种研究趋势，和朱自清“以史为据”的文学批评理念无疑是背道而驰的，非常不利于我国当下文学理论的建构和文学批评的发展。其实，我国传统文论中还有很多概念、范畴，比如“风”、“骨”、“体”、“势”、“清”、“丽”等，依然处于一种涵义芜杂、莫衷一是的状态，尚需要我们深入到具体的历史语境中去进行探本清源。这种钻故纸堆的工作，也许耗时耗力，繁琐复杂，但它是文论建设的基石。必须有大批研究者投入其中，尽心尽力。朱自清就曾经说：“我们固然愿意有些人去试写中国文学批评史，但更愿意有许多人分头来搜集材料，寻出各个批评的意念如何发生，如何演变——寻出它们的史迹。这个得认真的仔细的考辨，一个字不放松，像汉学家考辨经史子书。”〔17〕朱自清站在他所处的时代提出的这一主张，对我们今天的文学批评和文学理论研究来说，依然是具有很强的针对性和指导意义的。
朱自清“以史为据”的文学批评方法，类似于今天所说的“文化还原”的方法。所谓文化还原法，就是通过系统细致的考辨，把批评对象还原到其所生成的具体历史语境中去。当代著名学者杨义曾经说，“文化还原是一个多学科综合的工程。在学科综合的语义语源、文物文献、个案分析、脉络梳通和中介联络上，钻研得愈为系统深透，愈有可能在此基础上做出有原创性和说服力的宏观理论概括。”〔19〕如前所述，朱自清的古典文学批评，就无不是在对史料进行“爬梳剔抉”和“考证辨析”中进行的〔20〕，“不论是谈语文的，谈文学思潮的，或是谈一般文化的，大半是先作一历史的演述，从简要的演述中，揭发出历史的真相，然后就自然地得出结论。”〔21〕朱自清的论文大多是传统的选题，但又能屡有创见，应该说与他对这种“以史为据”批评方法的运用是不无关系的。在当今西方诗学仍是强势话语的境况下，我们期盼有更多的研究者重视和秉承朱自清“以史为据”的批评主张，深入到具体的历史语境中去，转“务虚”为“务实”，沉下心来认真清理好我们固有的文论资源，融会贯通，进而在此基础上生发出富有原创性的中国当代文论。季羡林先生曾经主张文论上的“送去主义”，他在《门外中外文论絮语》中说：“想使中国文论在世界上发出声音，要在世界文论之林占一个地位，其关键不在西人手中，而全在我们手中。当年鲁迅主张‘拿来主义’，我们现在要在拿来的同时，大力张扬‘送去主义’。你不来拿，我偏要送给你。但送之必有术。其术在首先认真钻研我们这一套根植于东方综合思维模式的文论话语，自己先要说得清楚，不能以己之昏昏使人之昭昭。……”〔22〕此种主张，是有鲜明的现实针对性的，是在一种世界视野下对朱自清“以史为据”的文学研究和批评理念的一种回应。
〔1〕冯友兰．中国哲学史补〔M〕．北京：商务印书馆，1936．93．
〔2〕〔3〕〔5〕朱自清．现代人眼中的古代．朱自清全集：第3 卷〔M〕．南京：江苏教育出版社，1988．202．203．202．
〔4〕朱自清．古文学的欣赏．朱自清全集：第3卷〔M〕．南京：江苏教育出版社，1988．197 －198．
〔6〕朱自清．中国学术界的大损失——悼闻一多先生．朱自清全集：第3卷〔M〕．南京：江苏教育出版社，1988．120．
〔7〕朱自清．诗经第四．朱自清全集：第6卷〔M〕．南京：江苏教育出版社，1988．29．
〔8〕朱自清．论标语口号．朱自清全集：第3卷〔M〕．南京：江苏教育出版社，1988．146．
〔9〕〔10〕朱自清．经典常谈·周易第二．朱自清全集：第6卷〔M〕．南京：江苏教育出版社，1988．19．19 －20．
〔11〕〔17〕朱自清．诗言志辨·序．朱自清全集：第6卷〔M〕．南京：江苏教育出版社，1988．129．
〔12〕朱自清．诗言志辨·诗言志．朱自清全集：第6卷〔M〕．南京：江苏教育出版社，1988．140．
〔13〕胡适：《新思潮的意义》，《胡适文集》第2卷〔M〕，北京：北京大学出版社，1998．557．
〔14〕朱立元．当代西方文艺理论〔M〕．上海：华东师范大学出版社．1997．2．
〔15〕钱钟书．写在人生边上〔M〕．上海：三联书店．2001．211—212．
〔16〕朱自清．语文学常谈．朱自清全集：第6卷〔M〕．南京：江苏教育出版社，1988．173．
〔18〕吴义勤．批评何为?——当前文学批评的两种症侯〔J〕．文艺研究．2005(9)．
〔19〕杨义．现代中国学术方法通论〔M〕．济南：山东教育出版社．2009．135．81．
〔20〕在《诗言志辨》序言中，朱自清就明确地说：“这本小书里收的四篇论文，便是研究那四条诗论的史的发展的。这四条诗论，四个词句，在各时代有许多不同的用例。书中便根据那些重要的用例试着解释这四个词句的本义跟变义，源头和流派。
〔21〕李广田．最完整的人格——哀悼朱自清先生〔C〕．北京：北京出版社，1988．8．
〔22〕季羡林．门外中外文论絮语〔J〕．文学评论．1996(6)．
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