王晓初

　　(绍兴文理学院人文学院 浙江 绍兴 312000)

　　自1980年代以来，学界逐渐深入的认识到早年鲁迅提出的“立人”思想是贯穿鲁迅一生的一个基本思想。而鲁迅的“立人”思想又是以“人各有己”——即唤醒人们的人的自觉、个性解放与主体自由——作为基本前提与逻辑起点的〔1〕。这是由于几千年来中国建立在宗法血缘基础上的专制秩序与礼教文化是以抹杀和蔑视人的个性为基本特征的，正是这样一种反个人，或者说压抑个人的文化导致了中国在近代的落伍〔2〕。因而唤醒人的个性觉醒与解放是中华民族走向现代，获得新生与复兴的首要前提。但是首要前提并不等于最终的目标，逻辑起点也不等于逻辑的终点，因而它本身并不是自足的。在鲁迅“立人”思想的逻辑中，“人各有己”的目标是“群之大觉”〔3〕，“转为人国”〔4〕。在鲁迅的思想中，“个”的思想的确是以个人的独立与自由为特征的，特别是以“以自然生命为基础的不断超越有限自身的精神性个人”〔5〕作为核心的。但是鲁迅并不肯定个人所有的冲动与欲望。他在《忽然想到·六》中明确说:“我们目下的当务之急，是:一要生存，二要温饱，三要发展。”〔6〕在《北京通讯》中又对这三句话作了解释:“我之所谓生存，并不是苟活;所谓温饱，并不是奢侈;所谓发展，也不是放纵。”〔7〕非“苟活”、“奢侈”、“放纵”，便明确地限定了个人欲望与冲动的基本内涵与界限。一方面非“苟活”，说明必须是具有人的自觉与尊严的生活;另一方面这样的生活又并不是“奢侈”、“放纵”，不是为所欲为，甚至伤害别人，压迫别人，奴役别人的，而是在尊重别人的个性与尊严的基础上的“适如其分，发展各各的个性”〔8〕。或许正是这样一种思想视野，鲁迅在《故乡》中讽刺性地批判了杨二嫂损人利己的“辛苦恣睢而生活”，在《阿Q正传》中尖锐地揭露了阿Q“我要什么就是什么，我欢喜谁就是谁”的革命的荒谬与愚昧;或许也正因此而没有对于明代中叶之后，由李贽所代表的精神解放思潮产生强烈共鸣。〔9〕因而不同于晚明精神解放思潮仅仅着眼于个性解放，鲁迅所倡导的个性解放又是与民族解放紧密联系在一起的。因而作为五四新文学宣言的《狂人日记》中的狂人的意义不仅仅在于发现与揭露了中国几千年的“仁义道德”的历史其实是“吃人”的历史，更重要的还在于他要把他的这一发现去告诉他的同胞(首先是他的大哥)，劝转他们去掉“吃人”的心思，成为“真的人”。在他“被吃”的恐怖中始终交织着的是对“吃人的人”不能进化成“真的人”的焦虑。因而他才那么声嘶力竭地去呼唤人们:“你们可以改了，从真心改起!要晓得将来容不得吃人的人，活在世上”，也才因为这样一种呼唤的绝望而复归“清醒”。也就是说，狂人并不满足于他的独自觉醒，而是致力于整个民族的觉醒。当然这样一种民族觉醒又是以“个”的觉醒，即意识到我们的历史和我们每一个人都还处在蒙昧野蛮的“吃人”状态为前提的。〔10〕正如张宁所说:“他的民族主义是以个人主义为底色的，而他的个人主义则是以每个人都成为‘真的人’为背景的。”〔11〕伊藤虎丸也认为:鲁迅的民族性或民族主义，“就包含在每个人的‘个性’当中，或处在其延长线上。”〔12〕这样一种民族主义的“背景”正是“世界史”时代西方列强的殖民扩张所带来的巨大的民族危机赋予中国启蒙思潮的一个新的时代内涵，从而使鲁迅超越了明清启蒙思潮而走向了一个新的历史高度。同时也构成了中国(启蒙)现代性与西方(启蒙)现代性的差别:由于不同的历史语境，“欧洲启蒙运动以‘个人的觉醒’为目的，而中国启蒙思潮则以个性解放为国家富强的途径。在中国，救亡的民族主义诉求既是启蒙的动力，也是启蒙的最后目的。因而中国启蒙从来就是救亡式的启蒙。……这种救亡式的启蒙主义，恰恰是边缘国之现代性的典型表现。”〔13〕

　　鲁迅的“个”的思想从根本上看是建立在主体间性(相互主体性)的视域基础之上的。鲁迅所倡导的“人之自觉至，个性张”，是以实现每个人的自觉、个性解放与主体自由的“人各有己”、“群之大觉”为目标、前提与底线的。也就是说，他并不仅仅着眼于自己的解放而是着眼于每个人的解放，并在这一解放的基础上建立起新的民族共同体——“人国”。正是在这一思想的原点上他与许多假借“文明”、“科学”、“进化”、“富强”、“众治”(民主)、“自由”等等新的现代名称来实现自己的私欲(即鲁迅在《文化偏至论》中所指出的“假是空名，遂其私欲”，“掩自利之恶名，以福群之令誉”)的“伪士”根本区别开来。张宁指出:“人国”“虽指的是他(鲁迅)自己的国家，但就像‘人各有己，而群之大觉’一样，这一个‘人国’也旁及着其他的‘人国’”，正如他在《破恶声论》中所表达——“凡有危邦，咸与扶掖，先起友国，次及其他，令人间世，自繇具足，眈眈皙种，失其臣奴”——“从‘族’的觉醒，到‘人’的觉醒，再到‘类’的觉醒，鲁迅走了一个独特的思想历程。他从尼采等人那里汲取了精神的强力，习得了对‘以众虐独者’的绝不屈从，但从自身和民族受屈辱受奴役的处境中，又体悟到了所有人都应‘朕归于我’，所有的国家都应转为‘人国’的普遍性，从而于尼采思想的另一种逻辑中夺路而逃。这种‘人各有己’的‘人国’理想，已经把‘人’的观念推向了极致，推向了没有任何奴役的一种特别的乌托邦状态。”〔14〕

　　正是这样一种思想立场与视域，鲁迅严斥了那些“孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，异种悉为其臣仆不慊也”的“兽性爱国者”;同时揭露那些“举世滔滔，颂美侵略，暴俄强德，向往之如慕乐园，至受厄无告如印度波兰之民，则以冰寒之言嘲其陨落”的“志士”其实不过是“灵台之中，满以势利”，“自屈于强暴久，因渐成奴子之性”。〔15〕所以高远东认为:“作为一个‘受侵略之国’的青年思想者，鲁迅对‘崇侵略’思想的批判完全不同于‘彼可取而代之’的反抗逻辑，完全超越了当时亚洲/中国思想关于人、社会、国家、世界之关系的理解水平”。“他不仅关心反侵略、反奴役、反殖民，而且关心侵略、奴役、殖民的思想机制的生产，关心怎样从根本上消除侵略、奴役和殖民机制的再生产问题。”而这样一种思考的理论基点正是建立在“相互主体性”(主体间性)的基础之上的。“只有在相互关系中，‘兽性者’才有可能思考、关注他人的‘不乐为皂隶’问题;只有进行‘反诸己’的‘自省’，‘兽性者’与‘奴子之性’者才可能在与他人、与异己者的关系中产生‘觉悟’，最终出脱主从关系。”〔16〕从而在现代时期透过争取自身民族解放的思考就已经表达了超越现代(民族国家)的超前性思想。因而面对鲁迅与左翼聚讼纷纭的历史公案，张宁独辟蹊径的指出鲁迅向左转，是“转而未变”，因为“鲁迅在遭遇现实的左翼文化运动之前，就秉有了一个真正的左翼文化人所应具有的精神理想与文化心态，以及反抗任何形式之奴役的决心。”〔17〕而这样一种思想立场与取向又扎根于鲁迅早年与越地底层民众精神的血脉相通之中。如他所说:“我母亲的母家是农村，使我能够间或和许多农民相亲近，逐渐知道他们是毕生受着压迫，很多苦痛，和花鸟并不一样了。”〔18〕再加上后来家庭变故，使他在“坠入困顿”的途中开始超越根深蒂固的主奴结构与关系，摆脱一个台门子弟的偏见，走向社会底层与民间，贯通了越地底层民众的小传统的精神血脉，始终关怀被压迫的底层民众，为他们的解放呼号、抗争，并最终走向左翼运动的精神原点。

　　不过“个体意识的觉醒，是人类从蒙昧走向文明的精神表征，也是现代性的根本特征。以独立自由的‘个体’价值诉求的个人主义，是启蒙精神的价值内核，也是现代秩序的价值基石。”〔19〕从马克思所概括的人的解放历史进程——从“人的依赖关系”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”，再到“自由个性”的辩证历史过程〔20〕——来看，这种基于“物的依赖性”的“人的独立性”也是达致共产主义“自由人联合体”的历史前提:“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。〔21〕因而这样一种启蒙主义必须坚守个体的独立性为民族共同体的基础。特别是在中国这样一个植根于宗法血缘家族基础上的社会，传统意义的国家(朝廷)不过是这一家族关系的同构式放大，“‘国’就是一个大‘家’，‘家’就是一个小‘国’，在全国范围内的各种不同的社会关系，几乎全部可以用家庭内部的血缘亲情关系来理解，来思考，来表现，反之亦然”，而这样一种血缘宗法关系，由于先在的上下、尊卑、主从的关系决定了它“不仅仅是一个领导与被领导的关系，同时更是一个包含与被包含的关系”。其基本前提是“‘家’是属于父亲一个人的，‘国’是属于君主一个人的。”因而“在所有这些关系中，都是包含与被包含的关系。在父子关系中，‘父’是包含‘子’的，‘父’体现的是整体，他的意志就是整体的意志;‘子’只是一个虚设的‘位’，但这个‘位’上的人却不是作为一个独立的人存在的，他已经被包含在‘父’中。‘君’与‘臣’、‘夫’与‘妻’的关系就更是如此。”〔22〕所以如果悬置甚至颠覆了个体独立这一价值基础，那么如前所述，这样一个民族共同体(国家)就很容易在一种“人民”、“集体”、“国家”等新名词炫目的包装中被一小撮掌握权利的领导人篡改为一个新的专制体制。同时由于中国的启蒙运动面对的是一个帝制结构的农民社会，匮缺市民社会的根基和动力，并且没有西方式的孕育了现代性的传统文化资源可资利用，因而如果没有现代启蒙思想的真正洗礼，一些与封建－宗法社会结构相适应的思想元素，如平均主义、家长制、等级秩序、排外狭隘等往往会混同于现代性的民族主义、集体主义而渗入新的社会思想中〔23〕。

　　进一步地看，就是这些现代性观念本身，如“科学”、“民主”、“进步”、“理性”等等，一旦把它们推向极端与偏至，也会产生新的奴役、新的压迫与新的弊端。例如鲁迅在《文化偏至论》中便对于西方“物质”(唯物)“众数”(民主)走向偏至的倾向加以了批判——“社会民主之倾向”，“其为理想诚美矣”，然而“顾于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝。更举黑甚暗，则流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存焉。盖所谓平社会者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此进步水平以下”。“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”，“近世人生，每托平等之名，实乃愈趋于恶浊，庸凡凉薄，日益以深，顽愚之道行，伪诈之势逞，而气宇品性，卓尔不群之士，乃反穷于草莽，辱于泥涂，个性之尊严，人类之价值，将咸归于无有”。同样虽然西方“物质文明之盛，直傲睨前此两千余年之业绩”，并且使“世界之情状顿更，人民之事业益利”，但是如果“视若一切存在之本根”，那么“诸凡事物，无不质化，灵明日益亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡”〔24〕——尤其值得注意的是由于中国人缺乏集团生活的训练，缺乏公共观念，“所谓公共观念，即指国民之于其国，地方人之于其地方，教徒之于其教，党员之于其党，合作社社员之于其社……如是之类的观念。中国人，于身家而外漠不关心，素来缺乏于此”〔25〕。因而一些别有用心的人很容易借用这样一些好听的名称，好看的招牌，来谋取自己的私利〔26〕。如“竞言武事”者，“虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然现于外矣!”，而“制造商估立宪国会之说”者，“借众以陵寡，托言众治压制乃尤烈于暴君。”〔27〕这些人“所持为坚盾以自卫者，则有科学，有适用之事，有进化，有文明，其言尚矣，若不可以易。特于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解，乃独函胡而不与之明言”，其实都不过是“假此面具以钓名声于天下耶”，〔28〕且“复掩自利之恶名，以福群之令誉，捷径在目，斯不惮竭蹶以求之耳。”〔29〕因而“众昌言自由，而自由之蕉萃孤虚实莫甚焉。”〔30〕或许正是对于这样一种伪士虚伪性的洞察，使鲁迅深深感到“我们民族最缺乏的东西是诚与爱，——换句话说:便是深中了诈伪无耻和猜忌相贼的毛病。口号只管很好听，标语和宣言只管很好看，书本上只管说得冠冕堂皇，天花乱坠，但按之实际，却完全不是这回事。”〔31〕正是要破除这种种“恶声”，鲁迅“思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也;心声者，离伪诈者也”，致力于唤醒人们的“心声”和“内曜”。“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己;人各有己，而群之大觉近矣”，“人各有己，不随风波，而中国亦以立”。

　　所以鲁迅从来不盲从，也不轻信，而是立足于中华民族的新生与复兴，立足于中国现代化独特的历史语境，去寻求民族与人民解放的道路与真理。为破除封建专制秩序与宗法伦理文化对人民的奴役与禁锢，他拿来西方的个性文化，呼唤“声发自心，朕归于我”而“人各有己”，但是这“人各有己”又与“群之大觉”紧密相连，其最终目标是“转为人国”而使“中国亦以立”。他“别求新声于异邦”，期望通过引介西方的“新神思宗”和“摩罗诗人”以启国人之新生，但与此同时，他又对于那些舶来的“科学”、“民主”、“进步”、“理性”等等现代观念本身保持高度的警惕，特别是对于那些“假此面具以钓名声于天下耶”〔32〕的现代伪士玩弄的“惟客观之物质是趋”的唯物质思潮(唯科学工具理性的功利倾向)，“以多数临天下而暴独特者”的“民主”，“夷隆实陷”，“使天下人人归于一致”，扼杀“个人特殊之性”的“平等”都进行了批判，把它们称为“获以交通传来之新疫”〔33〕正如毛泽东指出:“鲁迅的骨头是最硬的，他没有丝毫的奴颜和媚骨，这是殖民地半殖民地人民最可宝贵的性格。”〔34〕而这样一种性格正是由源远流长的越地诸多异端思想家那种特立独行的思想传统所孕育与生成的。

　　在鲁迅看来，在中国这样一个延续了几千年的封建专制秩序与礼教传统的国度，已经禁锢成了一间“万难破毁”的“铁屋子”;同时又是在“被现代化”的时代语境中，以一种屈辱的形式接触到异域的启蒙主义文化精神，因而在这样一种悖论性历史情境中，只能是痛苦的绝望与绝望的抵抗/挣扎才能真正走向“个”的自觉。鲁迅一生都在批判国民的劣根性，批判阿Q精神，攻击那个生成这一劣根性的隐形的心理潜结构——封建专制等级秩序及其礼教文化。他从不预约给人们什么黄金世界，也不相信那些希望的虚幻幻影，更从来不以导师自居〔35〕，而只是执拗地执着于现在的反抗与批判。而正是他的冷峻批判，才使青年们清楚了自己被奴役的处境，并启迪着他们——“要有勇气运用你自己的理智”〔36〕——在自己寻“路”的过程中，敞开了自由解放的可能与道路。日本学者竹内好早在1940年代便认为，鲁迅的这样一种在绝望中抵抗的文化代表了“亚洲的近代”。不同于日本作为学习西方的优等生的“转向”的近代文化，鲁迅代表了另外一种“回心/转化”的近代文化。“转向”发生于自我放弃，因而日本虽然进步很快，却失去了自我主体，“回心/转化”以抵抗为媒介，而抵抗“是对于自身的一种否定性的固守与重造”。〔37〕通过“保存”自我而又“否定”自我的“挣扎/抵抗”，在自己内部形成一种新的主体性。“在竹内好的分析里，这个朝向内部的文化否定力量，才是创造东方历史的真正动力，它同时以抵抗为媒介，把西方的近代包容到自己的历史中来。因此，东方的现代化过程，对于世界史而言，是一个以西方的入侵为媒介再造传统的过程，在这个过程里，西方同样被东方以主体自我否定的方式解构进东方的现代之中。而这个结构，却不是以西方的逻辑建构的，它遵循了东方的逻辑”。〔38〕伊藤虎丸继续了这一思考，认为鲁迅“凭借绝望，事实上是开辟了一条真正继承和再生作为民族个性的文化传统之路”。因而“鲁迅提出的问题，至今仍然暗示给我们今后文化努力的重要方向”，“不仅对亚洲，而且也对今后世界文化的应有方向提出某种暗示”。〔39〕韩国学者朴宰雨也说“鲁迅是20世纪东亚历史上非常重要的思想的、文化的、人物的资源。他虽然首先是属于中国的知识分子，但又是属于东亚的知识分子。他是现代东亚知识界里一直受瞩目的文学家兼思想家，是一位很难再有的历史文化向导”。〔40〕因而在日益全球化的今天，如何保持与承传我们民族，乃至亚洲与东方独特的现代性，鲁迅为我们提供了极其丰富的资源。

　　鲁迅作为中国现代文化之父，源源不断地为现代中国人的人生提供了现代的价值资源与意义源泉。从五四到抗战，从建国到新时期，鲁迅的精神哺育了一代代的中国人，引导着他们去寻求人生的真理与现代的价值。虽然他们每每也遭到历史的误解、摧残与压抑，但是他们却仍然前赴后继地组成“一个以鲁迅为先驱的‘精神界战士’的谱系”〔41〕。即是在那严冬般的时代，鲁迅形象受到极“左”思潮与意识形态的改造与塑形，但是那本真的“人各有己，而群之大觉近矣”〔42〕——“个”的精神却还是作为一种宝贵的资源温暖着青年们僵死的心，启迪着青年们的良知，从噩梦中苏醒并发出“我不相信”(北岛)的挑战世界的声音。如同王富仁所指出:面对史无前例的“文化大革命”的精神浩劫，是“鲁迅第二次拯救了中国文化”，“维系了中国文化走向新生的根本命脉。”〔43〕就是在1990年代以来的解构时代，在挑战鲁迅、否定鲁迅思潮出现的同时，也涌现出了一种自觉继承鲁迅精神的文化潮流与取向。“在精神的荒原上，在悲凉的雾海中，鲁迅，这个已经去世半个多世纪的人，成了精神上的一种安慰，一种支撑，成了虚无之海里的一座灯塔。”〔44〕作为这样一种支撑与灯塔的核心就是对于人的独立人格与尊严的自觉捍卫与坚守。可以说正是鲁迅的“个”的思想开启并支撑了(中国)东方的现代性的道路。

　　〔1〕因而日本学者伊藤虎丸又把这一思想概括为“个”的思想，一种“真正的个人主义”，它构成了“原鲁迅”的思想内核。参见伊藤虎丸《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想·序言》，河北教育出版社2000年版，第12页。

　　〔2〕梁漱溟说:“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”(中国文化要义〔M〕，学林出版社，1987:259)。这样一种“个人”的缺失，反映在语言上，“遂致中国人没有‘主体’(subject)的观念”(张东荪.从中国语言构造上看中国哲学〔J〕.东方杂志，1936(7))。

　　〔3〕〔15〕〔28〕〔30〕〔314〕〔42〕鲁迅.破恶声论〔A〕.鲁迅全集:第8卷〔C〕.北京:人民文学出版社，2005:26，34－36，28－29，28，25－29，26.

　　〔4〕〔24〕〔26〕〔27〕〔29〕〔33〕鲁迅.文化偏至论〔A〕.鲁迅全集:第1卷〔C〕.北京:人民文学出版社，2005:57，51－54，47，46，47，58.

　　〔5〕汪卫东.鲁迅前期文本中的“个人”观念〔M〕.北京:人民文学出版社，2006:200.

　　〔6〕鲁迅.忽然想到·六〔A〕.鲁迅全集:第3卷〔C〕.北京:人民文学出版社，2005:47.

　　〔7〕鲁迅.北京通讯〔A〕.鲁迅全集》:第3卷〔C〕.北京:人民文学出版社，2005:54－55.

　　〔8〕鲁迅.两地书·四〔A〕.鲁迅全集:第11卷〔C〕.北京:人民文学出版社，2005:20.

　　〔9〕林非在《鲁迅与中国文化》中追溯了明代中叶之后精神解放思潮后说:“令人奇怪的是鲁迅对这些文化现象从未引起过强烈的共鸣，不能不说是这位伟大思想家的一个重要疏忽。”(第65页)对于鲁迅“个人”观念有深入研究的汪卫东也论述了仅仅依赖于自然人性的中国启蒙运动的困境，并认为鲁迅的“个人”观念也内含着这样一种危机。见汪著《叩问始基:鲁迅“个人”观念研究的反思》(载《回顾与反思:鲁迅研究的前沿与动态》上海三联出版社2010年版)和《鲁迅前期文本中的“个人”观念》(人民文学出版社2006年版，第194－204页)。在我看来，一方面在中国思想史的流脉中，鲁迅是潜在地承传了他们的思想因素和传统的。另一方面，对于他们只立足于“私”(个体)，乃至尽情放纵自然情欲本能的倾向也有所保留。特别是在面对“千古未有之变局”的民族危机与挑战中，更增加了对于民族(群体)命运的关注与思考，而这样一种思考在根本上是源于一种主体间性的理论视野，从而对于独断论的主体性有清醒的警觉与制衡。这样一种差异也埋下了后来鲁迅与周作人在晚明问题上的分歧以及周氏兄弟分化的伏笔。

　　〔10〕鲁迅在1918年致许寿裳的信中说:“《狂人日记》实为拙作，……偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。此种发见，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”(《全集》第11卷，第365页)

　　〔11〕〔14〕〔17〕张宁.无数人们与无穷远方:鲁迅与左翼〔M〕.上海:复旦大学出版社，2006:66，66，67.

　　〔12〕伊藤虎丸.鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想〔M〕.石家庄:河北教育出版社，2000:179.

　　〔13〕高力克.五四的思想世界〔M〕.上海:学林出版社，2003:9.

　　〔16〕高远东.鲁迅的可能性— —也从《破恶声论》寻找支援〔J〕.鲁迅研究月刊，2003(7).

　　〔18〕鲁迅.英译本《短篇小说选集》自序〔A〕.鲁迅全集:第7卷〔C〕.北京:人民文学出版社，2005:411.

　　〔19〕高力克.五四的思想世界〔M〕.上海:学林出版社，2003:9.

　　〔20〕马克思.经济学手稿〔M〕.马克思恩格斯全集:第46卷.北京:人民出版社，1979:104.

　　〔21〕马克思.共产党宣言〔M〕.马克思恩格斯选集:第1卷.北京:人民出版社，1972:273.

　　〔22〕王富仁.文化守夜人〔M〕.北京:人民文学出版社，2001:20－21.

　　〔23〕李泽厚论述到全国解放以后，“当以社会发展史的必然规律和马克思主义的集体主义世界观和行为规约来取代传统的旧意识形态时，封建主义的‘集体主义’却又已经在改头换面地悄悄地开始渗入。否定差异泯灭个性的平均主义、权限不不清一切都管的家长制、发号施令唯我独尊的‘一言堂’、严格注意尊卑秩序的等级制，对现代科技教育的忽视和低估，对西方资本主义文化的排斥，随着这场‘实质上是农民革命’的巨大胜利，在马克思主义的社会主义或无产阶级集体主义名义下，被自觉不自觉地在整个社会及知识者蔓延开来，统治了人们的生活和意识。”李泽厚.中国现代思想史论〔M〕.北京:东方出版社，1987:35－36.

　　〔25〕梁漱溟.中国文化要义〔M〕.上海:上海人民出版社，2005:63.

　　〔31〕许寿裳.回忆鲁迅·鲁迅回忆录(上)〔M〕.北京:北京出版社，1999:487.

　　〔34〕毛泽东.新民主主义论〔A〕.毛泽东选集:第二卷〔C〕.北京:人民出版社，1993:698.

　　〔35〕鲁迅在《导师》中说:“要前进的青年们大抵想寻求一个导师。然而我敢说:他们将永远寻不到。寻不到倒是运气;自知的谢不敏，自许的果真识路么?凡自以为识路者，总过了‘而立’之年，灰色可掬了，老态可掬了，圆稳而已，自己却误以为识路。假如真识路，自己就早进向他的目标，何至于还在做导师。”在《写在〈坟〉后面》更明确地说:“倘说为别人引路，那就更不容易了，因为连我自己还不明白应当怎么走。中国大概很有些青年的‘前辈’和‘导师’罢，但那不是我，我也不相信他们。我只很确切地知道一个终点，就是:坟。然而这是大家都知道的，无须谁指引。问题是在从此到那的道路。那当然不只一条，我可正不知那一条好，虽然至今有时也还在寻求。”——而学界的一些急于创新的学者根本就没有深入鲁迅的精神世界和文学世界，而是搬来后现代主义的一些牙慧就主观印象先行地把鲁迅祭上了启蒙主义的教师爷的圣坛，百般挑剔。至今仍有人说鲁迅式的启蒙是“先知先觉”的“对大众指导、教诲式的启蒙”，“谆谆告诫‘大众’应该做什么、不应该做什么的‘启蒙’”，结果“走向了‘启蒙’的反面。”造成了对鲁迅严重的误解与误读。郭铁城.论阿Q的无奈——兼谈鲁迅的“启蒙主义”〔J〕.文艺争鸣，2008(9).

　　〔36〕康德.历史理性批判文集〔M〕.北京:商务印书馆，1990:22.

　　〔37〕孙歌.竹内好的悖论〔M〕.北京:北京大学出版社，2004:58.

　　〔38〕孙歌.在零和一百之间〔A〕.竹内好.近代的超克〔C〕.北京:三联书店，2005:56.

　　〔39〕伊藤虎丸.鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想〔M〕.石家庄:河北教育出版社，2002:172.

　　〔40〕朴宰雨.韩国鲁迅研究文集·序〔A〕.韩国鲁迅研究文集〔C〕.郑州:河南人民出版社，2004:3.

　　〔41〕钱理群.“精神界战士”谱系的自觉承续——摩罗思想随笔序〔J〕.当代作家评论，1999(3).

　　〔43〕王富仁.中国鲁迅研究的历史与现状〔M〕.福州:福建教育出版社，2006:162.

　　〔44〕李新宇.雾海中的灯塔〔J〕.西南民族大学学报，2006(8).