井冈山大学
一、儒家伦理体系中的山水观念
关于中国古典山水诗的产生，叶维廉在《中国古典诗山水美感意识的演变》一文中提出这样的问题：“山水景物的物理存在，无需诗人注入情感和意义，便可以表达它们自己吗？山水景物能否以其原始的本样，不牵涉概念世界而直接地占有我们？”正如叶维廉认为的，这个问题不仅是研究山水诗最中心的课题，而且是近代现象哲学(如海德格尔)的中心课题。因为，概念世界与真实世界的关系一直是哲学家讨论的焦点。而就文学来看，在中国古代诗歌史上占有重要地位的山水诗在东晋末年的出现，正是以汉王朝所确立的“概念世界”的失落为契机。那么，要了解山水诗产生的思想动因和哲学背景，就必须了解汉代的“概念世界”——即儒家伦理体系，以及在此体系笼罩下的山水观念。
汉代的儒学思想已经被异化为一种以天人感应为基础的近乎神学意味的伦理体系。这种体系通过对儒家经典，尤其是《春秋》的阐释，肯定一种人格意义的“天命”的存在。它决定了现世的一切纲常伦理与道德礼法。于是，在这样的世界中，世界的本体是儒家的道德理念，其具体于人世则表现为一种普遍意义的形式原则——名教。生存于名教世界之中的每一个体都没有独立与自足的价值，他的价值是由道德理念赋予和规定的。汉代的思想家不断地对这种体系进行阐释和发挥，使其趋于完善和巩固。他们对宇宙与人生的态度，也莫不是带着这种从儒家经典中抽出的先验的道德概念来划分和界定的，最终把这种刻意的知性得出来的结构视作宇宙现象秩序最终的了解和依据。在他们看来，这个“善”的世界是不需要也不能够怀疑的，它具有绝对的真实性。在这种伦理体系下，自然山水要通过人们的视野进入心灵，就必定要和儒家道德价值体系发生关系，从而形成了“比德”的观念或者说态度。
所谓“比德”，即将山水的外在特征与儒家规定的道德要求相对应。这种观念在早期儒家思想中就已存在，如《论语·雍也》中所说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”在这里，山水只是作为一个对象出现。水的周流无碍，山的厚重安稳是对人格完善和道德圆满的说明和佐证。这一点到了汉代更演化为一种按图索骥式的比附。如《韩诗外传》中二十五、二十六章记载：“问者曰：‘夫智者何以乐于水也？’曰：‘夫水者缘理而行，不遗小间，似有智者。动而之下，似有礼者。蹈深不疑，似有勇者。历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，群物以生，国家以平，品物以正，此智者所以乐于水也。’”可见，在魏晋以前的两汉，山水自然总是作为一定的伦理道德的对应存在于人的观念之中，这种观念使得山水自然在诗歌中并不属于主位的美感观照对象。
二、玄学自然观的确立与玄言诗的问题
宗白华在《美学散步》中说：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”很明显，这里所谓对自然和深情的发现，并非指发现二者的存在，而是对此二者存在的价值和意义的重新评估，是以一种新的态度和眼光来看待外在的自然与心中的情感，这种态度的转变与汉末魏晋时期汉代儒家伦理体系的动摇与新的思想体系的建立有关。汉末魏晋时期，由于一系列的政治与社会问题，那种带有神学意味的伦理体系出现了危机。首先，这种依附于并巩固着“大一统”皇权政治、强化“三纲五常”的思想体系，在面临现实中的战乱频仍，皇权易姓这样无序颠倒的事实时，几乎失去了任何意义，原先被视为神圣的“天理”、“天命”成为强势者的玩物，那些儒家经典中规定的万古不易的法则被现实碾得粉碎。由此，儒家伦理体系失去了维系人心的作用，遭到普遍的怀疑和否定，魏晋士人开始转而寻求新的宇宙本体和生存意义，从而确立了以老庄为基础发展起来的玄学自然观。
这种思想用“自然”来对抗“天命”，从而消解宇宙的道德意义，所谓“天地以自然运，圣人以自然用”(张湛《列子·仲尼》注)。“自然”作为世界的存在状态并不具有儒家思想中“善”的本性，而是自然而然，具有自足性。
这种转变对文学的直接影响就是玄言诗的出现。既然认定这种本真存在的“自然”，如何在诗歌艺术中承载这种形而上的观念便成为一个问题，这是“诗与哲”的问题——即如何用感性的美去揭示哲学意义上抽象的真。玄言诗的出现是晋人初步试验的产物。关于玄言诗的大量涌现，传统的观点只将它理解为古典诗歌发展史上的一次反动。然而随着学界研究的不断深入和态度的日益客观，这种观点已经动摇。如罗宗强先生就认为：“它(玄言诗)最主要的成就是开始在文学中表现老庄的人生境界。它其实是把一种独特的审美情趣带到文学中来了，刘勰说的‘庄老告退而山水方滋’是不确，老庄之人生境界进入文学，乃是山水进入文学的前奏。”这说明，玄言诗的出现，或者说诗的玄言化过程为中国古典山水诗的产生奠定了理论的基础。
玄言诗是山水诗的前奏，同时玄言诗由于自身的矛盾也必然要发展为山水诗。这个矛盾，就是“言与玄”或者“言与意”的矛盾。即要用知性的语言去解说玄学中的“自然”是成问题的，因为语言(名)是人为的假设，是一种“强为”，如果过分依赖于语言，就如同将一件东西用不是它本身的东西表达出来，当然不会获得真知。这种理论是对建立在儒家经典阐释基础上的汉代经学的根本否定。然而就玄言诗而言，这种消解无疑是把双刃剑，在消解对方的同时，自己的存在理由也受到威胁。因为玄言诗中的“玄言”亦是一种语言性的解说。诗人既然已经体会到作为“天理”存在的自然自陈自显、寥阒无涯，那么，诗中对这种自然的解说却依然是“强为之名”。这恰恰表明诗人虽已“得名”，即感知到道的存在，却还没有“忘筌”，即还是用知性的语言去阐释和界说。还是用“不是它本身的东西表达出来”。
三、“山水体道”与山水诗的产生
“言不及意”的观念将魏晋玄言诗的问题从本体论引入认识论领域，从而带来了一场认知方式的革命，即认知主体与客观世界的关系的改变。面对自然而然、自足自为的原生自然，用个人的理性思维或预设的道德、观念是无法解说和界定的，真正获得真知的方法是体验。因为自然的本质存在于自然之中，最好的办法是接受这种自然，在一种整体的静观中或纯粹的冥想中消除自身与自然之间的界限与差异，与自然对象融为一体。这种主体不施加任何影响地接受自然、接受世界，并在与对象冥合中体验意义的认知方式，最终衍生出“山水体道”或者说“山水即道”的观念。山水与自然(或“道”)之间的关系可谓由来已久。在庄子的思想中，“自然”一词既有作为形而上的“道”的涵义(承老子而来的“道法自然”)，又有作为形而下的山水自然的涵义。这种思想到了东晋得到充分发挥。如孙绰《游天台赋》所言：“太虚辽廓而无阂，运自然之妙有，融而为川渎，结而为山阜。”便直接将山阜川渎视为太虚自然之道的物化。这里用了“融”和“结”两个字，可见道与山水本为一物，只是两种不同的形态而已。那么山水自然是如何获得这种形而上的意义呢？
首先，山水在空间和时间方面相对于个人存在的无限性，与自然之道的无始无终、无边无极的永恒性相契合。自然山水往往可以引起观赏者对自身个体有限存在的否定而进入忘我的精神状态之中。如郭璞在《江赋》中叹道：“焕大块于流行，混万尽于一科。保不亏而永固，禀元气于灵和。”用这种山水的永恒逼视个人存在的有限性，从而消解个体的判断价值和知性能力，才能够融入到无限的自然之中，才能做到“与之万化”，体验到道的永恒。其次，自然山水具有独立于人类社会的纯洁性。玄学家们将“自然”与“人为”(人类的社会行为)作尖锐的对立，认为“人为”是妨碍自然之道的大敌，是遮蔽个人体验真实的帷幕，如王弼认为：“天地任自然，无为无造。万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。”(《老子》注)。
由此可见，在接受玄学思想的文人看来，自然山水具有与道契合的属性，因此一个人要接受自然、体验真道，就必须接受自然状态下的山水，即“山水体道”。而“山水体道”观的出现，为玄言诗向山水诗转化提供了桥梁。如果说玄言诗是运用解释性的语言来说明世界是“怎样存在”，那么，山水诗则是通过对与自然之道契合的自然山水的模写与再现来证明世界“确实存在”，如“白云抱幽石，绿筱媚清涟。”(谢灵运《过始宁墅》)“云日相辉映，空水共澄鲜。”(谢灵运《登江中孤屿》)“余霞散成绮，澄江静如练”(谢眺《晚登三山还望京邑》)等诗句，这些诗句通过全方位地再现自然山水景物，将一个活生生的天地呈现出来，这是一个作为现象同时又作为本体存在的世界。它是自足的，完满的，它超脱于当下的时间和空间，亦超越人为的界说和意义。
当然，处于初创时期的东晋山水诗就整体而言还不够圆熟，山水诗的极美之境最终是在唐人手中才达到的。但是中国古典山水诗中蕴含的基本精神，即对自然之道的体验与领悟可以说在它草创之初就已根植其中，这种精神，或者说思想，既是中国古典山水诗产生的动因，也是中国山水诗独特的美学魅力所在。
