李 玮

　　随着世界政治格局的变动，中国问题成为当下思想界关注的重要问题。不过，研究中国的理论模式有待进一步创新。已有的中国研究的主要模式，包括“冲击——回应”模式、“殖民——反抗”模式、“从中国发现历史”，或是后殖民话语结构中产生的“地方性中国”“特殊论中国”等，在发挥它们各自的价值功能后，也显现出它们的局限性。特别是，20世纪九十年代以来，“历史终结论”引发争议，作为应对的“主体论中国”开始引起关注，这使得“理论中国”的问题更加复杂。“什么是中国？”成为当下思想界、理论界需要进一步思考的重要问题。如何呈现中/西的对话性，而不是简化处理为二元对立，已经成为讨论“中国问题”的新思路。在这一方面，西方中心论，或是潜藏着“西方主体”的中国特殊论，或是各种中国中心论等，似乎都难免有非此即彼的倾向。对此，刘康进行了反思，他认为非此即彼的结构“隐含了平行、对立、各有其源、各自为本的本质论，自我想象成一棵傲然于世的大树。说到底，不过是现代性思维霸权的又一种乔装。”该结构对各自真正的“他者性”有意地漠视和压抑，对于一个具有共生性、交错性，悖论式的“中国”或是“西方”视而不见。

　　从应对冷战语境下的中国研究，批判后殖民语境下的发散主体论，到回应中国主体论，刘康从20世纪90年代，就试图用新的结构，来研究中国问题。他提出“世界的中国”（China of the world）的理论结构，并引用德勒兹的“块茎”理论，重新理解中/西的关系。这种结构打破了认为中国落后于西方，或是中国超越西方，或是把中国放在西方的时间序列之外的时间处理方式，恢复中国与西方的共时性。这种共时性实现了一种空间性的折叠和对照，理论上具有“双重反讽”的功能。刘康由是在新的地理政治空间中，在批判西方理论的同时，也重新解释了“理论中国”。本文着重从刘康的《马克思主义与美学——中国马克思主义美学家和他们的西方同行》出发，分析刘康探究和思考中国马克思主义美学和西方马克思主义美学之间的理论旅行、创造性转换和对照性反讽的问题。通过将中国马克思主义美学家放到西方理论的语境下，刘康在交错的理论谱系中发现了中国马克思主义美学在美学再现、行为形式以及文化政治等理论领域的创造性贡献，以及由此决定的第三世界中国现实再现的独特性。不过，刘康的问题意识并不局限于理论内部，他更关注新的国际政治变动下中国现代性道路的选择问题。一方面是“历史终结论”的提出，另一方面文化革命的美学幽灵在世界领域被反复召唤，刘康对中国马克思主义美学和西方马克思主义美学的“双重反讽”，开启了对马克思主义美学幽灵的问题的反思之路。

一、“双重反讽”：共时的中/西结构

如果在西方的时间序列思考中国问题，那么这种思考必然带有“西方中心论”的特点，但如果中国完全脱离西方的时间序列，这样的理解方式也难免偏狭。20世纪50年代左右，费正清开展一系列的中国研究，他认为西方殖民给传统中国带来了冲击性的挑战，也为中国的现代化提供了机遇。费正清用“冲击——回应”来描述近代中国的一系列的变化，在此种模式中，西方的时间性被普世化，中国被理解为等待冲击而改变的传统文明，中国的时间性落后于西方。八十年代，柯文对“冲击——回应”模式进行了批判，他说该模式“使我们对十九、二十世纪的中国产生了一种以西方为中心的曲解”。柯文认为中国的诸多变化并不是对“西方挑战”做出的回应，他主张中国研究应该离开“外在取向”转向“内在取向”，即“从自身的情况出发，通过自身的观点，加以认识，而不是把它看成西方历史之实际或理论上的延续”，建立“一种植根在中国的而不是西方的历史经验之中的史学”。

　　柯文在批判西方中心论方面的努力，受到了赛义德的影响。他强调中国自发历史的重要性，并注意中国对西方接受的复杂性，相较于抽象的中国，“从中国发现历史”更强调区域性和地方性。受其影响，中国研究开始找寻中国内部的时间链条和空间结构。比如史景迁把中国现代性的发生追溯到晚明，杜赞奇将中国讲述为一个类似霍米巴巴意义上的发散性民族等。不过，无论是自发现代性的目的论终点，还是“从民族国家拯救历史”的批判对象，仍然掩藏了没有被说出的“西方”。表面上的“中国中心”，关注中国的特殊性，实际上如酒井直树所言，该特殊性恰恰证明了西方普遍性。将中国设定在西方时空之外，并不能说就是回归了“中国自身”。

　　注意到中国面向西方殖民的另一种姿态的是“殖民——反抗”模式。在该模式中，西方与“帝国主义”等义，中国被作为一个超越西方的批判性存在。自20世纪40年至70年代末，该模式是中国马克思主义理论家和史学家叙述中国近代、现代史的主要模式。该模式在美国汉学界亦有回应。“殖民——反抗”模式以一种反抗的逻辑简化了“殖民西方”的复杂性。将“中国”作为超越西方的“未来”而存在，带有浪漫化、理想化的问题。日本的中国学研究亦从西方殖民——东方反抗的逻辑出发解释中国。沟口雄三“以中国为方法”反思日本现代化的问题。竹内好以鲁迅研究为基础提出了“近代的超克”的思想。竹内好重新恢复了东西方的张力性结构，他以鲁迅阐释为原点，为中国赋予了顺应东西结构中之外的位置。与自西向东的文明推进秩序相反，竹内好以“回心”否定再否定了现代化进程，试图建立一个以“无”为基点，进而可以激发持续否定性力量的主体，即所谓“永远革命”。竹内好“近代的超克”的思想在近些年重塑中国主体性的思想脉络中产生了重要影响。不过，“近代的超克”要么走向西方之外的“超克欧洲近代的大东亚”，要么走向美国后殖民意义上的主体弥散。

　　在时间性上，刘康改变了将中国设定为落后，或是超越，或是在西方时间序列之外的思考方式。刘康认为世界的空间和各种知识生产是块茎（德勒兹语）之间枝杈交错蔓生的关联，中国在世界之内而不在之外，是交错共生而不是非此即彼。基于块茎式思维的“世界的中国”，有助于打破“西方总体性神话（把西方资本主义现代性作为一种总体性）”，重新恢复“充满悖论和异质性的经验以及多重可能性的状态”。在《马克思主义与美学》一书中，他将中国马克思主义美学家与西方美学家设定为“同时代人”，从而改变了仅从中国内部思考马克思主义美学思潮变迁，或是从影响/关联的角度审度中国马克思主义美学和西方马克思主义美学关系的研究方式，对整个研究视野进行了结构化重置。该书从对西方/东方，第一世界/第三世界等二元对立模式的批判入手，剥离加在中国马克思主义美学发展进程上的“他者”标签。在这个思想框架中，中国研究超越“冲击——回应”“殖民——反抗”模式，也不单纯是“从中国内部发现历史”，超越了认为马克思就在法兰克福，或是冷战思维的汉学研究，从而注意到中国马克思美学和西方马克思美学，中国理论和西方理论之间的复杂关系。

　　将二十世纪重要的中国马克思主义美学家与西方马克思主义美学家并置，鲁迅与本雅明、阿多诺在寓言性、否定美学，到瞿秋白和葛兰西，毛泽东、葛兰西、阿尔都塞、伊格尔顿、威廉斯，胡风与卢卡奇、巴赫金等等，他们相互对照批评。这一思路贯穿《马克思主义与美学》全书。恢复中国和西方的共时性，不仅是为了做平行比较研究，呈现中国马克思主义美学家和西方马克思主义美学家的相似性和差异性，而且是为了在“对话”和“复调”中，实现对中国理论和西方理论的双重反讽。如果说马克思所谓“召唤死者的亡灵”，用德里达的话来说是一种时间性折叠，那么，将中国马克思主义和西方马克思主义、各种后学思想并置，则是一种空间折叠。中/西不再是二元对立，显著差别，人们不得不承认它们彼此之间的相似，如此以令人不安的方式相互传染。在中国马克思主义美学和西方马克思主义美学的镜像般的关系中，人们不仅看到了理论旅行和转换的种种奥秘，也在对照中读出了相互反讽的意味。刘康说：“中国马克思主义本身就是对西方马克思主义的挑战，是对欧洲中心论的挑战；反过来西方马克思主义又在中国马克思主义身上看到了这种挑战，同时又用来反省自身”。由此，该书创造性地揭示了历史时间的双重性。当本雅明所说的“雷同的空泛的时间”，将空间裹挟，构成一条目的论的线性逻辑。具有双重性的历史时间意味着：时间以非等质性的、非线性的方式流动，在该时间中，时间性的过去和现在，空间性的东/西呈交错对照的姿态。“中国”的时空性也被重新结构，它不再是对照“他者”的某种本体化存在，而是一种时空叠加性的、充满矛盾和张力的历史化存在。理论中国不再呈东/西、中/西对峙的状态，理论的旅行、转换和对话由此才能发生。中国马克思主义和西方马克思主义各自打破了封闭的空间和绝对的时间，它们在双重时间和空间的序列中，看到镜像化的“自我”，看到反讽性的历史，而不是巩固自我想象的“他者”。

　　中国马克思主义美学的“文化革命”理论和西方的“文化批评”理论本来分属中与西，过去与现在。诸如瞿秋白和葛兰西、毛泽东和阿尔都塞、威廉斯、胡风和巴赫金等，在现代性话语的东/西二元结构中，甚至在西方左派关于第一世界/第三世界的区隔中，难以被类比。但是，在双重历史时间的结构中，中国马克思主义美学的“文化革命”理论和西方的“文化批评”相互联系，形成一幅交错共生的谱系。“后殖民主义的主要理论来源是马克思主义。从安东尼奥·葛兰西的领导权概念到爱德华·萨义德的东方主义，后殖民主义批评家一致承认它们从马克思主义尤其是马克思的文化理论那儿受益匪浅。”只是由于本质化的、割裂性的话语结构，我们才很难看到“中国革命在实践中已经对马克思主义理论做了大量的实际检验，也难看到中国经验事实上驳斥了后殖民主义者关于非西方国家或‘第三世界’的美学、意识形态和心理学的种种论调。”同时，当这些理论话语在1990年代后中国思想界流行，并影响对于中国现代化道路的判断时，刘康对于瞿秋白和葛兰西的反思所面向的不仅是文化批评论者、后殖民话语对于世界秩序的“想象”，而且是在叠加的时空中审视新的世界政治秩序下的“中国经验”。

二、作为一种美学再现的“现实”：修辞联结的中/西时空

《马克思主义与美学》一书改变了殖民或后殖民理论中对东/西，或者说中/西的定义，批判性反思中国马克思主义美学和西方马克思主义美学的关系，重置理论的空间性，建立一种新的地理政治，由是重新阐释了有关“第三世界”的理论问题。

　　刘康对中国马克思主义美学新的症候式阅读，让他发现第三世界的“现实构建”与“美学再现”之间的复杂关系。从瞿秋白到毛泽东，刘康总结中国马克思主义美学存在莫斯科——延安模式，该模式与整个无产阶级革命对“文化”和“审美”问题的重视密切相关。在革命理论建设和革命实践的过程中，语言、形式和审美起到了建构一个新的革命中国的作用。刘康注意到毛泽东以“民族形式”实现“中国化的”过程。其实就是一个语言问题，一个审美的同时是意识形态的形式——它将外国的、异质的普遍化的语言转换或重构为内生的、民族语言。也就是说，马克思主义的革命理论“旅行”到第三世界落后民族时，政治问题被着重转换为一个美学问题。作为落后民族的中国在理解、承接和实践马克思主义的过程中，会试图用“美学再现”来弥补中/西时间和空间的裂隙，来解决马克思主义的异域性和民族性的矛盾问题。

　　毛泽东把审美的、文化的民族形式推崇为“马克思主义中国化”的最终形式。这里的“形式化”和“中国化”有了对等之义。“形式”更应该被理解为是一个动词。刘康借用约翰·奥斯汀的语言行为理论来阐释“民族形式”中的“形式”，认为“不能仅仅将之作为是陈述句式的（再现），更应当将之看成是行为句式的（方案），既是一种宣言，同时又是一种具体的实践。”“民族”的“形式”，也不能做“再现式”的理解。“中国化”不是一个对本民族生活、语言和特性“再现”的过程，而是一个“形式化”的选择和创造中，诉诸身体政治的美学（情感）建构，重新发明“民族”的“行为话语”。在此话语实践过程中，所谓“马克思主义中国化”，不是如斯大林意义上社会主义理论和结构打破民族壁垒，而是通过赋予其具有情感和特殊语言风格的“民族形式”，将之由外来的、抽象的语言，转变为具有时间和空间的“日常语言”，并创造可以被再现的“现实”。

　　毛泽东对于艺术和生活之间关系的论述由是获得了新的阐释。艺术和生活之间，并非是表现和自然的关系，而是符码的召唤、提炼和创造，从而实现从观念到生活的“再现”的双向关系。刘康指出，“毛泽东把艺术作品看作是观念形态的形式，与他对人民生活中 ‘文学艺术原料的矿藏’是‘自然形态’的界定相对应。这不是现实生活简单、透明的再现，也不是对未经中介的现实生活的模仿。相反它是符号‘转码’的复杂过程，将以前的文本形式（大众艺术和日常生活符码的自然、粗糙形式）经过审美提炼和润饰，再文本化为另外一种意识形态、文本形式的过程。”刘康深化了詹姆逊所谓“只有通过预先的（再次的）文本化，才能够靠近现实”的论述。在第三世界国家的时空结构中，只有“预先的（再次的）文本化”才能够“创造”可以被“再现”的“现实”。

　　用伊格尔顿的话来说，这里的符码转换所使用的种种“修辞”和“形式”是一种“元语言”，这种语言就是历史唯物主义本身，“因为从根本上说，离开了那些劝说性的利益——它们通过喻说和比喻，以某种可辩驳（可篡改）的方式影射这个世界——那是无可想象的”。在伊格尔顿呼吁革命文化工作者“在改造过的‘文化’媒介范围内大力虚构‘现实’”之前，二十世纪中叶中国马克思主义美学家业已推陈和践行了这一理论。通过“形式化”，中国将自身转化为历史唯物现实世界的一部分，由此，文学艺术“再现”的过程不是一个线性、直观的过程，不再是未经中介的模仿，而是经由符码转换（一系列修辞：象征、比拟、隐喻等）的形式化，它经历代表、表征、展现、表意或者表演的复杂机制。

　　《马克思主义与美学》对上述问题进行了谱系化的分析。从瞿秋白、毛泽东到胡风，中国马克思主义美学家对革命现实创造都持一种语言切入，对“现实”做一种“形式化”“审美化”的理解。不过他们的理论思路并不相同。胡风对“形式”的理解，较之毛泽东，更强调“搏斗”，这种“搏斗”类似于克里斯蒂娃所说的“异质对抗”。对于胡风来说，形式是作家主体性的真正的承担者，“形式是客观现实融合作家主体性的理性表现方式”，在胡风的主观战斗精神理论中，“通过把人民的希望和渴望自由从‘自在’的状态转化为自为，可以解决同质与抵抗的辩证关系。”同样，胡风把这种精神的转化与文学形式联系在一起，他认为只有通过采取五四现实主义的新形式，才能实现人民思想的转化和革命潜能的发掘。胡风的主体、审美经验、现实概念是非黑格尔式的，与巴赫金的概念相近。受到巴赫金启发的克里斯蒂娃也用“异质对抗”的观念来解释“主体去中心化”，“在语言中建构一个新的对象，这一对象是过程中的‘主体’通过抛弃的过程生产出来的”，与“再现系统处于斗争状态”。

　　中国马克思主义美学家都意识到马克思主义在中国直接再现问题上的困难性，并尝试用多种方法解决现实再现问题。如果说胡风在主体塑造方面试图辩证地解决马克思主义和对象之间的矛盾性，毛泽东则是以一种领导权意义上的“代表”入手来生产新的主体和对象。刘康引用马克思《路易·波拿马的雾月十八》中的相关论述来思考“ 如何再现或代表农民阶级的问题。”斯皮瓦克说，“被殖民化了的底层主体是无法改变的异质主体”，能够认识和表达自身的农民（底层主体）是没有的，农民“仅仅被标志为一种无法恢复的意识的指示物”。因此她也借助《雾月十八》来讨论在阶级行动过程中的“父名的意象”来讨论关于底层主体意识叙述的虚假性。刘康则指出，毛泽东如何运用日常生活的文化革命将农民统一到“革命阶级”中去，于是意识混乱的农民被生产为能够被“再现”和“代表”的新主体。在这一方面，毛泽东的意识形态实践启发了阿尔都塞号召法国和国际工人阶级通过“文化革命意识形态重建”，“再生产组织结构的物质性”。

　　文学艺术的“再现”和政治层面的“代表”具有同构性。再现（representation或译为“表征”）的问题，提出它们出现在两个不同但相互关联的层面。一个层次是政治再现的层面。马克思的原德文词是Vertretung；中文词对应是‘代表’（替身、代理、代言），第二个层次是话语或文化层面的再现（representation），德语中是‘Darstellung’，汉语中是‘再现’（再次展现、表意、表演）。政治上的代表性和话语、文化上的再现和表意密切相关，只有后者话语和文化层面上“再现”的完成，才能成就中国的政治层面的“再现”和“代表”。

　　由此，从文学艺术到政治代表，毛泽东将“美学再现”和“文化领导权”问题结合起来，刘康指出，“文化革命和民族形式的目的都是意识形态的、领导权的：从复制和传播符号、形象、革命再现的意义上来说就是意识形态；从构成日常生活和文化机构的日常时间意义上来说就是领导权。”意识和物质、审美和实在、再现和现实，在中共马克思主义美学家的文化革命理论和实践中被辩证地统一起来，并决定了作为第三世界的中国构建的复杂性。

三、美学幽灵批判：面向新的中/西理论变动

刘康用西方的理论方法来审视中国马克思美学，一方面是为了对照思考西方马克思主义美学的问题，另一方面也是反思中国马克思主义美学的发展，特别当下中国的文化问题。刘康说：“书中提到许多西方马克思主义思想理论，跟中国做了对照和比较，目的就是把中国思想放在国际大语境中来反思，或许对我们今天对中国发展模式、中国文化价值观的思考有些参考意义。”

　　在书的结尾，刘康援引了德里达的《马克思的幽灵》，认可他在书中所说的“革命像幽灵一样永远不会消失”。虽然当下中国已经有了“后革命”“告别革命”等说法，但革命传统依然存在。就像德里达认为“历史终结”的同时，马克思的幽灵的纠缠也必然无可摆脱。在中国，对“历史终结”和新自由主义的批判，同样带来了对于中国马克思主义美学资源的重启，亦如重新召唤马克思的美学幽灵。有学者这么描述“中国”和“历史终结”之间的关系：“1989年之后盛行一时的‘历史终结论’为80年代末社会运动提供了一个最为明确的解释，即西方社会体制的最终胜利，中国仅仅是一个尚未终结的历史的孤零零的例证……而从未意识到80年代末在全球范围内发生的巨大转变同时意味着对于新的历史关系、新的垄断和强制的批判和抗议。”在“历史终结”的语境下，中国是否会成为反抗和批判新的历史关系的“主体”？事实上，中国的确在新的历史语境下重新召唤具有不对称性的“美学幽灵”，在与西方马克思主义、后殖民等文化政治理论的呼应中，讨论革命中国的象征形式和情感形式，以此挑战以西方为中心的全球化问题。

　　针对这一问题，《马克思主义与美学》具有前瞻性。刘康肯定了中国马克思主义美学的“文化革命”理论和实践，特别是在此过程中美学所发挥的强大功能，“在批判现代性，寻找不同选择的现代性”方面的价值。“美学可以反思式地阐明它自己在跨越历史和地缘政治疆界的革命、现代性和现代性的不同选择之中所起到的作用（以及广义的文化的作用）中国现代性或现代性的不同选择之中的美学谱系浓缩了内在于现代性之中的所有二律背反和悖论，因为它跨越了当代世界的时空界限……美学指向了寻找不同选择的无限可能性。”正是美学打破了中/西的区隔，弥合了时空的缝隙，第一世界和第三世界由此镜像般地相互对照。现代性及其不同选择在美学谱系中呈现出矛盾性和多种可能性。但刘康同时指出，“文化革命”所扮演的历史性角色远非书斋中的符码那么简单，当现实成为各种修辞意义上的美学再现时，“永远的或不断的革命”成为一个“浮动能指”，它固然能够实现一定意义上的大众性反抗，但它将造成巨大的不稳定性和破坏性。

　　并且，虽然“中国革命通常被看作是对以西方为中心的全球化现代性而做出的地域性和民族性反应”，但是中国革命从一开始就具有全球化面向，特别是中国革命中对于文化革命的强调，它对于美学话语的强调，做出了“艰巨而自觉地努力去挑战西方，‘去西方中心化’，也就是全球现代性的中心。”中国马克思主义者的世界性和全球化的革命视野，不仅延续至今，而且在“历史终结”的语境下延续着另一种历史。它表达着对西方中心论的挑战，以坚守特殊性的面貌出现，似乎在呼应西方马克思主义和后学的批判性立场。刘康追本溯源，从而发现中国马克思主义美学思路本来就和当下后殖民异曲同工。中国马克思主义美学家对“文化革命”“领导权”问题开展思考的同时，葛兰西在《狱中札记》也提出相同的概念和思路，并成为文化批评、后殖民等西方左派的重要资源。“赛义德与后殖民主义批评家，都以葛氏的策略为各自的种族、性别、同性恋、‘生态环保者’等分离、分裂的‘历史板块’（historical bloc）或小团体政治、‘微观政治’（micropolitcs）以及 ‘认同性政治’（identity politics）来正名。”但是，刘康强调，中国马克思主义美学的“文化革命”从来不是书斋里的“符码”，它本来就是刀光剑影的革命实践，它成就着宏大主体，所以即使是今天，中国马克思主义美学的“幽灵”也并不会止步于作为一种“不对称性”而存在，它有强烈的现实化、普世化的冲动，一如当初。

　　全球化进程的推进，让世界各地的理论家都重新重视20世纪60年代作为一种批判性资源的问题。中国马克思主义和世界马克思主义之间的密切关系也开始浮现。重启中国革命传统与后学的殖民反抗话语交相辉映，似乎在形成一股合流。当下，后学旅行到中国，由强调发散主体转变为塑造宏大主体，刘康以相互对照的“反旅行”的空间重塑，揭示了方法和结论，理论和现实之间矛盾性的裂缝。刘康反复强调：“不容 忘记的是，在 1960 年代那个特定的历史阶段，毛泽东思想对西方思想界产生了重大的‘逆向影响’（‘逆向’是指来自西方的马克思主义以及俄国的列宁主义、斯大林主义对中国“正向”影响的回馈——来自西方的马克思主义，后来成为中国化的马克思主义，反过来又影响了西方左翼）。”在“正向影响”外增加“逆向影响”的思考，刘康试图陈述任何一种无论中/西都不能作为孤立的本体存在，亦谈不上几种具有本质性意义的“文明”的冲撞。它们不仅你中有我、我中有你，而且“你”“我”的主体性和对象性呈相互对照、转换，甚至反讽、消解的关系。该结构超越了既有的非此即彼的中/西理论结构，强调新的世界格局下中/西的对照性批判。在这种对照性批判的“间性”中，我们感受到康德意义上的“世界和平”的功能性指向。