李松（以下简称李）：刘教授，前年我就文化研究、中国学研究在杜克大学对您做过较为细致的访谈，同时对您的学术历程、思想、方法也有了更深入的了解。但我觉得还没有深入您的学术根据地，也就是马克思主义美学比较研究、“莫斯科—延安—北京”模式等命题。近些年来，您又开拓出了新的研究领域，提出了新的理论命题，即西方理论的中国问题（China Question of Western Critical Theory）。因此，我想就这些问题与您进行深入对话。在当代华裔学者中，您在国际学界以马克思主义美学研究著称于世。我记得您曾经提到，1983年您参加了中国第一次比较文学会议，在会上说马克思也是比较文学研究的对象，马克思不只是西方人的学问，不只是外国人回答外国人的问题。这种看法在拨乱反正、思想解放肇始之初，虽然实属必然，但是毕竟也有些大胆，当时国内学界很少会从文学比较的角度来讨论马克思。您当时是怎么思考的？
刘康（以下简称刘）：1983年6月在天津如开了中国第一届比较文学会议，老一辈有朱维之、杨周翰、张月超、赵瑞蕻等资深学者，他们都是研究外国文学的权威。与会者跟我同龄的有曹顺庆，他也刚大学毕业。一个月之后我就去了美国威斯康星大学留学，读比较文学专业。天津会议的参加者戏称自己是中国比较文学的“黄埔一期”，有谢天振、孙景尧、卢康华、刘象愚等，当年正是风华正茂，他们才是推动中国比较文学的真正的主力军。在天津会议上，朱维之教授对我的看法严词斥责。他说，马克思是真理的化身，马克思主义是指导思想，怎么可以成为比较文学研究的对象？曹顺庆今天依然津津乐道把这个小小的风波当成逸闻趣事来讲。其实思想解放运动在改革开放政策提出的初期就拉开了帷幕。我1978年在南京大学读书时，哲学系的胡福明老师写的《实践是检验真理的唯一标准》发表在《光明日报》，这是邓小平高度重视的思想文化领域的拨乱反正之作，也反映了我大学时代的思想氛围。但即便到了1983年，惯性思维依然强大。老教授们无法理解，把马克思作为比较文学研究的对象不过是由实践（比较文学研究）来检验真理（马克思主义理论）的路径之一。几十年过去了，我一直以马克思主义理论为我学术研究的主题或主旋律，无论是西方马克思主义和受西方马克思主义影响极深的“后学”（后结构主义、后现代主义、后殖民主义），还是跟西方马克思主义有复杂、密切关联的中国马克思主义和毛主义（Maoism），都是我学术思考的基础和出发点。李：2000 年，由杜克大学出版社出版了您的英文专著《美学与马克思主义——中国马克思主义美学和他们的西方同行》，这本书主要讨论的是马克思主义与美学的关系，核心问题是对马克思主义与现代性的不同选择、全球化等问题进行新的反思。重点是讨论中国马克思主义与西方马克思主义理论的关系，分析毛泽东、瞿秋白、鲁迅、胡风、朱光潜、李泽厚等人的理论创见，并把他们跟卢卡契、葛兰西、阿多诺、本雅明、阿尔都塞等学者的理论做对照阅读和比较分析。这本书属于弗里德里克·詹姆逊和斯坦利·费什主编的“后当代文化介入丛书”，这套丛书包括不少有影响的后现代理论著作，例如詹姆逊的《后现代主义：晚期资本主义文化逻辑》等，同样您这部书在国际学界也产生了广泛的影响。之后，李辉、杨建刚将这本书译成中文，书名改为《马克思主义与美学》，把英文书名里的“美学”与“马克思主义”的顺序更换了一下。我们这次对话的主题之一是这部书的写作缘起、思路与方法。虽然快二十年过去了，这本书的主题依然是思想界、学术界的重要话题。今天的对话，就以您这部书的论点开始吧。刘：好的，马克思主义是我学术研究的出发点。这本《美学与马克思主义》，主要是想从意识形态层面来探讨中国现代性和中国现代化的不同选择。我认为，意识形态或文化革命与农民革命是中国共产党领导下的中国革命的两大特征，是中国马克思主义的两大支柱，这是本书主要观点。这些年我基本沿着这个思路来思考中国现代性，从中国共产党早期的思想史到改革开放的当代中国，主题是文化与意识形态的变迁，这是我主要的学术框架。现在重写历史还是一个重要话题，如何重新认识从戊戌变法到改革开放这一百多年的中国现代文化与思想？改革开放以来，重写的思路非常开放，包括各种问题、方向、思潮在内，都被重写、重置。但马克思主义在中国现代化进程中起了决定性作用，这是不能否认的。怎样评估马克思主义所起的这个作用，是一个很严肃的问题。我的学术路径可以说是“小题大做”，从美学这样一个专门的角度来观察、思考、分析中国马克思主义与中国现代化这样一个大命题。当然也可以说是“大题小做”，把这么一个重大的命题缩微在美学这个学术视点里，通过对美学思想的分析来考察宏观的大问题。这本书翻译成中文后，变成二百来页薄薄的一本。在中国学术语境中，“美学”一词被归纳为美学和文艺理论一类。在美国因为这本书的主题跟中国密切有关，所以被归类为现代中国研究。其实我的研究不仅仅是文艺理论和现当代中国。一方面从思想史角度来反思中国意识形态和文化史，聚焦中国马克思主义；另一方面反思我用来解读意识形态和文化的西方马克思主义理论本身。一个“中马”一个“西马”，两者的交集、重合、错位、误读，就是我思考的对象。我在这本书里对中国语境中的美学、文艺理论和欧美语境中的中国研究（China studies）的学术范式、框架、理论预设等，均有许多反思和批判。但到后来，这个话题还是在强大的学术话语的规训和学科划属下，被中国归类到相应的文艺学学科、被美国归类到中国研究学科范畴中。这颇有反讽意味。李：您在这部书中认为：虽然中国与西方马克思主义美学家之间具有关联、平行与差异的关系，但是“他们之间明显的共同点就是在理论与实践中对‘文化’和‘美学’的极力强调”。并且认为，“审美和文化的问题曾经是中国马克思主义者们首要的关注对象”。也就是说，审美与文化在中国现代的启蒙与革命过程中被赋予了优先权。从中国革命的历史经验和实践来看，可以发现从梁启超、王国维、蔡元培、鲁迅、瞿秋白等人，都高举文化革命和审美革命的旗帜，您觉得如何解释这种原因？刘：美学或审美（aesthetic）是我思考西方马克思主义和中国马克思主义思想链接的钥匙或关键词（keyword）。正如曾繁仁所说：“美学一词由德国学者鲍姆加登于1735年首次提出，其原文为‘感性学’之意，日本学人中江肇敏用汉语‘美学’一词翻译，传入中国后王国维使‘美学’成为定译并被中国学人普遍接受。……美学在中国不断地发展，而且呈现空前兴盛的状态，这在世界史上是罕见的。”在西方语境中，美学是感性学、情感理论；在中国，美学则等同于文艺学、文艺理论。《马克思主义与美学》一书中的“美学”（aesthetics）命题，即取欧美语境的原意“感性学”，讨论的是感性、情感和意识形态在中国革命中的地位和作用，这是一种思想史的讨论。此“美学”（西方语境中的“感性学”）非彼“美学”（中国语境中的文艺理论）。但中国语境中的美学即文艺理论，也是我关注的思想史对象。所以，我笔下的美学是感性、情感、意识形态和文化的大概念，包括了文艺理论即汉语语境的美学，但内涵和外延远远大于文艺理论和美学理论。我的看法是，从戊戌到五四，再到延安时期以及文学理论的北京模式时期，感性、情感、意识形态这些问题，是中国思想界、知识界思考中国现代化的一个重要出发点，感性（审美）和意识形态的范式是中国现代性重要的话语方式，也是中国马克思主义的两大支柱之一。我这里用了“范式”（paradigm）来表述这个大概念，其实我更倾向于用福柯式的“话语构成”（discursive formation）来描述这个概念。话语构成关注的是思想和观念的形成、转换、变异、断裂、关联的极为复杂、矛盾、多元和多重的关系。我们需要从大历史、思想史、学术史的不同角度，从各自的关键时刻来思考思想、观念的形成（formation）和播散（dispersion）过程，及其所显示出的矛盾激化、集结、凝聚的特征。李：我们回到您熟悉的美学研究领域。您认为：“中国知识分子想通过中介的作用缓和中国通往现代性过程中所出现的内在张力和矛盾，美学则成为他们青睐的一个话题。在结构性的转换过程中，包含在美学概念中的内在矛盾更为加剧。首先，美学话语试图跨越中国传统的和谐价值观和西方二元论，这不可避免地与自主、独立和主体等现代观念产生冲突。其次，当马克思主义传进中国，主体的阶级属性发生了转变：它不再是资产阶级主体，而是全新的、革命的主体，也是美学话语应该识别的主体。这种转变使得美学话语所体现的普遍性不再神秘。第三，美学的乌托邦方面在概念的越界、转变过程中政治化越来越严重。因此，美学的政治化和政治的美学化成为现代中国历史显著的特征。”我认为，您所说的“美学的政治化与政治的美学化”这一说话准确、精炼地概括了中国现代美学与政治之间复杂纠缠的关系。我曾经对政治美学做过一些探讨，但是依然很有困惑。从政治角度来看待美学的话，可以归结为审美意识形态问题；从美学角度来阐释政治的话，是否可以提出一个政治美学（Political Aesthetics）的论述？刘：“美学的政治化”是本雅明提出的概念，他针对1930年代德国的国家社会主义即纳粹的美学政治化提出的。本雅明认为美学或感性被纳粹当成了政治的工具，这跟法兰克福学派的阿多诺、霍克海默对启蒙以降的理性主义工具化或“工具理性”的批判是一脉相承的。阿多诺认为理性被工具化了，本雅明认为感性（审美）也被工具化了，成了纳粹作恶的手段。我在借鉴这个概念来理解现代中国历史时，提出了上面的三个问题，这与本雅明的美学工具化、政治化的概念是大不相同的。在中国，审美、感性显然跟建构革命主体有关，跟乌托邦理想主义有关，美学不仅仅是政治工具和手段。但感性或审美的确又跟政治关系密切，是政治革命、政治斗争的重要部分。我前面说过革命是毛泽东的最终目的和根本手段，感性审美和意识形态革命是其中的重中之重，因此也可以说感性、审美既是政治的目的也是手段。李：您一直很关注理论话语的书写修辞问题。听您这么一讲，才明白了您的学术历程和个人兴趣在这里起了很大作用。您认为：“与科学、民主的辉煌而‘男性化’的情形不同的是，美学经常被视为谦逊的、顺从的、‘女性化的’。然而，令人感到吃惊的是，在现代中国，它经常保持着能屈能伸、百折不挠的性质。美学或美学话语在理论和实践上打开了有意义的空间，在中国现代文化政治中担当了重要的角色。虽然如此，但是美学在很大程度上逃出了演员和观众挑剔的眼睛。西方中国观察者们被中国政治斗争的奇观所迷惑，但却无暇瞥一眼露天剧场的结构，而历史剧正是在剧场中演出的；他们更顾不上去品味一下环绕历史舞台的戏剧和审美效果。可是这些审美效果并非无足轻重，却经常是历史剧的核心。中国的意识形态和政治运动几乎都在艺术和文学领域拉开帷幕。”所谓“剧场结构”“审美效果”，实际上讲的是学术的话语体系、机构设置。您在书中曾经用相当多篇幅来分析、反思西方批判理论、欧美中国研究这两大话语体系或学术范式，今天您更进一步把这种批判与反思拓展到中国学术界了。刘：是的。范式也好、模式也好，还有话语体系等等，都是我批判和反思的对象，即采用元批评或批评的批评、对批评自身的反思、对理论自身的反思。我尤其看重阿尔都塞、福柯、德勒兹等法国理论家的方法与思路。历史化、元批评，是我最近从他们的思想方法中提炼总结的。当然还有俄苏的巴赫金，美国的詹姆逊、萨义德，他们的学术方法与思路，对我都具有典范意义。中国当代思想家李泽厚的思路跟福柯有异曲同工之妙。在我看来，李泽厚是一个称得上福柯式的思想家或“话语开创者”（founders of discursivity）。福柯的“话语开创者”好比库恩意义上的科学范式与方式的创立者，他们以自己的话语构建了一种新范式。李泽厚是可以与福柯、哈贝马斯、德里达相提并论的当代思想家，他的思想深度和广度都是世界级水平的，虽然他今天在世界上的影响力与他思想的真正价值并不相匹配。李泽厚对于方法与范式问题有高度自觉。他1999年这样讲述其方法论：“二十年前（1978年）我议论写思想史可以有两种方式（历史的或哲学的，‘我注六经’式或‘六经注我’式），曾引起某些批判。抱愧的是，我今天仍然只能是‘六经注我’式的写法：制造概念，提供视角，以省察现象。因之所说多为假说式的断定；史料的编排，逻辑的论证，均颇疏阔。但如果能揭示某种关键，使人获得某种启发，便是这种话语的理想效果。”我深受李泽厚的启迪，把“制造概念、提供视角，以省察现象”的学术路径，作为自己应该持守的追寻之路。我对中国学术界的话语表述与机构设置的特色很敏感。我开始用“学术眼光”来想问题，或者说开始学习“学术话语”时，始于大学本科阶段。改革开放初期的1978年，我去南京大学英语系读本科。我们的老师多半是外教，读的教材也大多数是英美的。所以我常半开玩笑地说，我的大学时代是没有出国的留学，学的都是洋东西，中国的学术话语反而接触很少。外语系学生往往把所学的语言当成工具，不看重理论思维和学术研究，跟中文系和其他文科的训练有很大差距。反讽的是，这种学科训练的缺陷后来反而让我对相关的话题很敏感。大学毕业后我即到美国读博士，学了两大话语体系，一个是西方批判理论（西马、后学等等），另一个是欧美的中国研究。这是两个在思维框架、学术范式、意识形态上完全对立、南辕北辙的东西。我的学术兴趣关注的是中国，中国的学术话语就是我的研究焦点。我个人的经历和学术兴趣，让我对中国学术话语与机构的特色很敏感。我很关注莫斯科模式对延安、北京的道路或模式的影响，特别是在话语表述和机构设置层面。当然，新中国成立以来，尤其是改革开放以来，中国学术话语的变化很大。但是从知识谱系学、考古学角度来看，更有意思的是变与不变、连续与断裂、形成与播散以及种种矛盾对立的激化、集结、凝聚等问题。
李：我觉得您的著作背后有一种鲜明的动力与意图，那就是试图从中西比较视野来审视那些被国际学术界所忽视的中国马克思主义美学家及其思想创造，通过整合中国学者的创造性思考与西方同行的理论发明，从而重构现代马克思主义思想的发展历程。这种比较视角，某种意义上也开启了研究中国思想对国际理论的挑战与质疑，并力图寻找与世界平等对话的新范式，从而让中国思想摆脱西方中心论霸权阴影下的失语症。刘：好像我没有像你说的那样，试图来重构什么和摆脱什么。这几年来你一直跟我和一批志同道合的中国和美国的学者合作，讨论“西方理论的中国问题”。我自己想做的，不是你说的“重构”，但的确想做一点思想史的“重读”和“重置”，即在范式、框架、概念、思路上对理论问题的重读、重置。而这种重读、重置不仅仅是针对问题或内容（西方马克思主义、中国马克思主义），也是针对方法（范式、框架、概念、思路）。换句话讲，我们不是要简单地回到用西方理论来解读中国问题的这个老套路。我想把西方理论本身的方法、角度、思路、范式与中国问题做双向的重读和重置。双向的意思，其一是说问题本身，即西方马克思主义、中国马克思主义之间有不可分割的双向影响、双向渗透和交集。其二是说在方法上，西马和中马都有互鉴和相互映衬之处，可映照出（或症候式阅读出）各自隐含的、缺失的、未能阐发的概念和思路，各自的盲点与洞见（blindness and insights）、谬误和澄明（falsehood and truthfulness）。我没有用“谬误/真理”的二元对立，没用truth（真相/真理）这个词，而是用中文“澄明”来对应英文truthfulness，是想说思想和理论对真相的追寻和导向性，这个过程与谬误如影随形。在我看来，西方理论并不等于普遍真理，与中国的关系也不简单是理论与实践相结合、理论指导实践的关系。李：我这几年与您一道，参与了“理论的中国问题”的中英文讨论，感觉这个话题确实开拓了一个新的思想空间。您曾经对自己的研究思路以一句话概括：“从中国看世界”与“从世界看中国”，前者试图建立起主体性，后者则有利于克服主体性建构的偏执，实际上在自我与世界之间形成一种互为主体的关系。在西方理论的中国问题这个思考框架下，我觉得您更大的关注是普世论与特殊论的关系。近年来，您在英语学术语境中就“中国特殊论”（Chinese Exceptionalism）这一话题从历史、文化和意识形态的角度撰写了一系列论文，并受到西方学界的广泛关注。您就这个话题发表的中文论文不太多，希望借此机会，请您做一些提纲挈领的阐发。刘：“西方理论的中国问题”（China Question of Critical Theory）这个话题，有时我主张把“西方”这个前缀去掉，就讲“理论的中国问题”好了。但从策略上看，“西方”这个标签还应该保留。在目前状态下，作为我们言说平台的学科限制很多，基本上是在“文艺学”下面的一个更细化的“西方文论”分会场，不少人在自说自话。贴上“西方”这个标签，让旁听的人容易根据学科坐标找到我们的言说对象。当然从学理和逻辑上讲，理论如果是普世的、普遍性的，就不应该有地域的标签。比如我们不说西方的物理、东方的数学，物理和数学都是普世的，不需要地域标签。但涉及人文学科和社会问题，地域和历史的独特性就出现了，无法避免必要的限定与界分。我们所说的“理论的中国问题”，“理论”是指半个多世纪以来的西方马克思主义、批判理论、后学（后结构主义、后现代主义、后殖民主义）、文化研究等，其中有大量的交叉与重叠。所谓“问题”也基本是现当代的中国历史、思想、文化、文学问题。刚才说了，我们想双向重读、重置西方理论与中国问题。西方理论与中国问题既内在相通又外在互动，彼此应和、无所不在，是你中有我、我中有你的一体化关系。西方理论包含了中国问题，中国问题也需要借助西方理论作为思想框架与文化镜像。马克思主义、西方马克思主义、中国马克思主义，这三者的关系就是西方理论与中国问题关联互动的最好例证。李：那么，为什么要说“中国问题”，不说“中国理论”呢？反过来讲，能不能说中国理论和西方问题？您用了“问题”这个提法，有什么考虑？除了“问题”，还有诸如“话题”“课题”等。对应“理论”的有“实践”，抑或可以是“中国道路”“中国实践”等，西方理论的中国问题，是不是理论还是普遍的、一般的，问题则是特殊的、个别的？刘：就用词而言，“问题”这个概念在英语（也包括其他西方语言）里是question，而不是problem。Question 所蕴含的是“质疑”“提问”“探究”“询问”的意思，是一个动词和名词兼备的词汇。而problem没有动词的成分，往往指某事某物或某人所呈现的问题、麻烦、毛病等，需要我们来解决、处理、改正。如日常语言说“what is your problem？”意思是说“你有啥毛病？”而“what is your question？”的意思，则是“你有什么问题要问？”我的提法用英文说是“China question”，如果不从语言学理论里深究的话，意思就是要在（西方）理论中提出问题，把中国作为理论要探寻、思考的问题。文科（社会科学和人文学科）其实都是问题导向，尤其是文学、历史、哲学这些人文学科，目的都是提出问题，而不是解决问题（problem-solving）。后者往往是工科的目标，甚至都不是纯理论性的理科如数学、物理学的目标。当然政治、经济、社会学和商业管理等现代社会科学，常常以自然科学的范式和目的为圭臬，以解决问题为己任。但在真实的世界，这些社会科学理论和学术的研究，往往跟政治、经济、社会面对的问题和解决方案并没有直接的关系，政治学理论往往解决不了政治问题，经济学理论也解决不了经济问题，这是一个常识，不管学院里的学者和理论家怎么想。所以在我看，社会科学的同行们最好还是老老实实地提出问题、思考问题，不要老是想着怎么去解决问题。李：Question就是提问、是探索，本身就是思想和学术要探寻、研究、思考、分析的任务，并不是分析和思考或诊断出来的problem问题、毛病和麻烦。这个概念上的区分很重要，牵涉到理科思维、文科思维的差异。刘：文科当然还有一个理论与问题的区域和历史的维度。今天我们讲的现代性、现代化，来自于西方及其影响，这是历史的事实，不容置疑。以西方为源头和主导的现代性，包括了理论体系、话语体系，这是用来指引和解释现代化的进程的，其基本诉求是普世的、普遍性的，因为现代化就是普世的、全球的。但西方的问题是，它既是现代性的源头，同时现代理论又是由西方问题而引发的。这种普世的、普遍性的理论无法抹杀其自身（西方）的特殊、具体的情境与问题。即使现代化和现代性理论覆盖全球时，也更加无法抹杀各地域、各历史传统的特殊性。理论也许是普世的，但到了任何一个具体的国家、民族与地域，都面临具体的问题，这些具体、特殊的问题挑战、修正、拓展、否定或认可了普世的理论，也就成为现代性理论内在、不可分割的部分。毋宁说不同地域的具体的、特殊的现代化、现代性，都是普世的现代性不可分割的部分。但特殊的地域、文化、历史存在，如中国这样的几千年文明古国，跟近几百年来席卷全球的西方现代性、现代化发生不可避免的冲撞，成为现代世界不可分割的一部分，其特殊性往往更为凸显，跟来自西方的普世、普遍性的观念的冲突更加强烈。其实与西方文明同根同源的伊斯兰文明，在现代化历史过程中，跟西方也有很大的错位、断裂与冲突。所以“西方理论的中国问题”的核心问题，在我看来就是来自西方的普世的、普遍性的理论、思想、概念与中国具体、特殊的文化、历史所产生的冲突、断裂、与错位。从理论层面来讲，可以聚焦到普世论（universalism）与特殊论（exceptionalism）的话题。中国特殊论（Chinese Exceptionalism）的话题，现在越来越受到国际社会的关注，不仅在学术界、知识界被热议，而且是有重大现实意义的问题。我们在中国的文艺学小圈子里讨论西方理论的中国问题，把中国特殊论放在里面，的确是大题小做。这几年我写了一些英文文章，从文化和意识形态角度来讨论这个问题。英语学术界基本上就是国际学术界，现状如此，毕竟英语目前是世界通用的语言。国际学术界关于中国特殊论的讨论，现在基本上从国际关系、国际政治的角度出发，因为地缘政治和经济的大国博弈是目前世界上最大的一台戏剧，中国是这台大戏的一个主角。而我讲文化、意识形态问题，基本上还是从舞台的戏剧审美效果、剧场结构出发，这其实也是大题小做，小题大做，不过平台更大了些。现在我们的“西方理论的中国问题”的讨论已经在英语学术平台上展开，希望更多的学者来参与。李：也就是把我们的“西方文论”分会场扩大一些。“西方理论的中国问题”的核心问题，让您归结到了中国特殊论与普世论的问题。您刚才提到，为什么不叫中国理论？现在您似乎给出了一个答案。理论的中国问题、普世论与特殊论，这个命题本身，就是一个中国理论，起码是中国理论的雏形。我们的专业和兴趣其实都跟理论有关，狭义上是文艺理论，广义上就是您说的现代的思想和理念，即现代性理论。我们在不断双向重读、重置西方理论和中国问题时，自然就是在做理论的探索，也是一种理论的生产。那么您是不是就更大的舞台，即地缘政治博弈的角度，来谈谈这个话题？国际关系、国际政治是您最近十几年来关注的重要领域，您也有许多中英文论著。刘：好的，那我也就沿着我的中西融通比较的套路，讲几句文艺学题外的话。中国在文化与价值观上跟西方主导的普世价值体系的差异，已经成为中国与国际体系互动中的焦点。作为新转型的现代化大国，中国的价值观与国际体系的冲突难以避免，目前中国在国际体系中遇到的问题，均与深层次价值体系之间的差异和冲突相关联。我们可以从中美两大国的价值观比较的角度来观察这种差异。我一开始选择对美国特殊论和中国特殊论做比较，因为特殊论这个说法，源自“美国特殊论”（American Exceptionalism，又译美国例外论、美国独特论等）。有关美国特殊论的理论阐述非常丰富，从1835年法国史学家托克维尔《论美国的民主》开始，到1904年德国思想家韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，到1996年美国政治学家李普塞特的《美国特殊论》（中译《美国例外论》），这些著作对于美国的政治理念、意识形态和文化价值观有非常详尽的描述，其中托克维尔和韦伯的论著堪称西方现代政治学、社会学的经典，但都是围绕着美国特殊论这个话题。美国的政治、经济、社会、文化的方方面面，无不体现着美国特殊论的核心价值观。而构成美国价值观核心的个人自由、民主政治、市场经济、法治、上帝的“天命”等，基本与现代世界的普世论吻合。中国特殊论的概念现在讲的很少，在中文语境中几乎未见提及，大家耳熟能详的是各种关于“中国特色”的论述。中国史学界、哲学界等很热闹地讨论中国传统文化的“天下观”“天下体系”等等，以及近年在中外媒体上来颇为盛行的“中国模式”“北京共识”等，都是中国特殊论的不同表述。在我看来“中国特色”是政治的、媒体的、和公共话语层面的话语表述，“中国特殊论”更是一种理论的、比较的（如中美不同的特殊论比较）的学术探索。我们可以从文明的源头和归宿这两点来比较中美特殊论的异同。美国始终认为它是世界各种文化的“归宿”或“集结地”，将其文明的源头归结于西方。而中国不仅仅认为自己是“源头”也是“归宿”。但中国跟西方在源头上最大差异是，西方的源头导向了现代世界，而中国的源头并非如此，中国进入现代世界从一开始就是被动的。西方的源头流到美国这个集结地的这个看法，是把美国视为现代世界价值体系或普世价值的归宿，有着一脉相承的关系。而中国要从一个传统的文明大国变为现代世界价值的集大成者，仅仅依靠文化的学习、开放、吸纳和融合是远远不够的。中国企图把自己的古代文明（以儒家为主导）与西方引领的现代性综合成新的文明归宿，很容易重新陷入“中体西用”的思维陷阱，以中国文明为轴心，辐射普世论。这种思维在历史上并未走出一条新路。中国今天与普世论的体系越来越复杂尖锐的对立也说明中国特殊论的困境。美国特殊论虽然还具有全球性话语霸权，但影响日增的多元文化论无论从内从外，都在挑战美国特殊论的核心理念。中国面对着同样的多元多极化的世界，尚在进行现代化转型，就更需要深刻反思中国特殊论的思维逻辑，走向多元、多极、多样和兼容并包的文化开放，以构建人类共同价值为目标，这应该是构建人类命运共同体的价值基础、学理基础。
李：您的学术视野十分开阔，涉及人文和社会科学的许多领域，从美学到思想史、从政治传播到国际关系，有很大跨度和跳跃性。但我阅读了您大部分的著述，感觉到您的学术思路始终有一个一以贯之的脉络，一种理论和历史的框架，而不是一盘散沙。用您的话来讲就是历史化和元批评的思路。当然您已经说过，您著述在数量上不算多，较之动辄百万言、千万言的著述来说，您的确给我们带来了阅读的方便。您从美学和马克思主义起步，现在开拓西方理论的中国问题和中国特殊论研究，其中也贯穿着一脉相承的思路。能否用您习惯的简明扼要的语言，把这个思路再讲一下？刘：你说跳跃也好，天马行空也好，是说做学问的路径和思想方式。当然讲得最精彩的是以赛亚·柏林的比喻《刺猬与狐狸》，他从希腊寓言“狐狸知道很多东西，刺猬却有一个绝招”这句话铺陈开来，说的是吾道一以贯之（刺猬）和多元散漫（狐狸）的两种思路和治学路径。我很惭愧，既做不到狐狸那样百科全书式的无所不知、无所不包的艺术性思维，也不是刺猬式的思想家有一套思想体系和理论框架。对我学术思路影响最大的，是阿尔都赛—福柯—德勒兹—巴赫金这一理论脉络；中国思想家则是李泽厚。他们在思路上都很相近，有三个特点：首先是从语言、话语、结构、形式的微观角度，思考宏大问题的历史演变；第二是质疑、批判、反思、解构种种宏大理论，如启蒙理性，如现代性的普世论、真理论；最后一点，他们的思考是理论的思考、思想家的思考，即与现实问题、当代问题密切关联的思考，不是抽象、思辨、经院式哲学的“纯学术研究”。他们也许是用狐狸的方式来做刺猬式的探寻，但到后来还是要去解构刺猬的大一统思维。回到你的问题，我的思路简单说来，就是我们能否从话语结构、情感表述等文化和意识形态的基本要素出发，通过分析这些具体、细微的要素的历史演变，来思考、探寻现代性、中国现代性的真相？这种话语和结构的微观历史分析和探寻，目的都是为了寻找真相。而真相却永远是不确定的、忽隐忽现的、变动不居的、不可穷尽的。真相不是绝对真理，不是一成不变的规律、法则、信条、教义。因此我们寻求真相的路径也不应该一成不变。就以我对中国特殊论的思考为例。一开始我从美国特殊论入手，因为有现成大量美国特殊论的论述，有完整的理论体系，而且跟西方现代性的普世的、普遍性的理念关联密切。把这个话题用英语写出来，英语学术界的读者一看就明白。但问题是，如果拿美国的理念和实践跟中国的传统做比较，甚至跟现代、当代中国做比较，会越来越感觉两者之间差异巨大，共性很少。这种比较，很容易让我们得出结论，美国特殊论、中国特殊论就是天经地义，美国和中国就是两股道上跑的车。最后在思想逻辑上，回到二元对立的结论。当然在意识形态上，这种二元对立论迎合目前席卷全球的民族主义—民粹主义的情绪。今天在美国和中国都涌动着强烈的相互敌对情绪，不同的意识形态、价值观、情感的因素也越来越凸显。但我们学术研究目的不是随波逐流，不是迎合流行的情绪、态度，而是要从历史的角度、从理性的角度来探索、思考和分析。我的坚定不移的立场是，中国是世界的中国、世界是中国的世界；要从世界看中国，从中国看世界。这个立场来自我对今天这个现实世界、对现代化几百年历史事实的理解，尤其是对改革开放以来中国现代化之路的理解和亲身体验。我对马克思主义、西方马克思主义、中国马克思主义的认识和理解，也是建立在这个对现代性、现代化理解的基础上。换句话说，现代中国的思想、理论与实践，无不是普世的、普遍性的现代性、现代化的不可分割的部分。所有特殊论的理论与实践，也都应在现代普世和普遍论大框架下来理解和把握。美国特殊论和中国特殊论都是如此。
如果要从中国的具体、特殊的历史角度（对我来讲更具体到思想和文化的角度）来看，德国的马克思主义、苏俄的布尔什维主义（列宁主义、斯大林主义等），以及作为现代西方理论、西方思想的重要中介的日本，都比美国更值得我们与中国进行比较和思考。就近现代历史而言，德国、苏联、日本在各自现代化道路上，也都提出过德国特殊论（独特道路论Sonderweg）、俄国特殊论（布尔什维主义、欧亚主义）、日本特殊论（泛亚洲主义、大东亚共荣圈等）等等。我们关于西方理论的中国问题，很有必要把德国、苏俄和日本的现代性理论与实践跟中国做深入的比较。现代西方马克思主义流派，尤其是法国、德国等左翼理论，在思想和理论方法上独辟蹊径，具有思想穿透力和洞察力，而且跟中国马克思主义有极为密切的联系，也是我们思考中国特殊论的理论脉络的重要维度。
李：谢谢您，这个叙述告诉我，您如何绕了一个大弯子，从中美特殊论的比较，又绕回了马克思主义的理论与实践，聚焦到德国、俄国、日本和法国，并作为西方理论的中国问题的核心问题。研究的路径可以改变，但目的不变，也就是追寻历史与思想的真相。从历史角度看，德国、苏俄和日本的现代化历程，非常值得我们深思。当然中国现代性、现代化的政治、经济、社会层面，用意识形态和文化的角度是不可能涵盖的。在地缘政治和经济的全球博弈方面，在当代世界的现实层面，也许中美的比较是更有意义和必要的。您其实在这方面也有很多思考，不过那也许是我们下一次对话的主题了。
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