一、导论
传统观念认为神话叙事多为“荒唐幽渺”之言，而历史叙事则能够忠实复现“真实”，但现代史学理论已经揭示出历史叙事中固有的虚构性。另一方面，现代神话学的发展使我们看到神话叙事的独特价值。尤其是从精神分析学派的角度来看，神话往往成为通往人类无意识的门径（无论是个体的还是集体的），并且，很大程度上由于人类心理发展历程与文明演进之间的内在呼应，神话可以使我们窥见某些上古文化的存在形式和人类文明的深层结构，而这些正是为理性化的历史叙事有意或无意遮蔽与压抑的。我们不妨将神话叙事与历史叙事视为由同一所指衍生而出的两组不同能指。从本质上而言，叙事是一种阐释。阐释形成无尽的循环，阐释的主体（阐释者）与客体（对象）、新见与定见之间的对话不断产生新的意义，同时不断重塑主体自身。不断衍生的意义构成能指的锁链，编织成符号的网络。主体便是这些链条的交叉汇聚。当某一阐释的对象进入叙事的符号网络之后，便不可能实现真正的“还原”。借用中国古代文学批评中的一句话，“脱有形似，握手已违”。然而现代理论研究的重点已经从追寻符号体系之外那不落言诠的“第一义”转向探询意义生成的过程自身。本文的目的，就是以某些现代神话学的理论，对羿的神话重新做一番疏解。羿的神话在中国可称家喻户晓，但有关记载甚为零散。今历经前辈学者搜罗爬梳，所得大约有如下内容：
羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾，一曰持戈。（《山海经·海外南经》）
大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。有人曰凿齿，羿杀之。（《山海经·大荒南经》）
帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。（《山海经·海内经》）
羿射九日，落为沃焦。（《山海经》佚文，成玄英《庄子疏·秋水》引之。转引自郭庆藩《庄子集释》卷六下。）
尧之时十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上杀十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。万民皆喜，置尧为天子。（《淮南子·本经训》）
羿死于桃棓。（《淮南子·诠言训》）
羿死桃部，不给射。（《淮南子·说山训》）
羿除天下之害，而死为宗布。（《淮南子·氾论训》）
羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。怅然有丧，无以续之。（《淮南子·览冥训》）
羿请不死药于西王母，羿妻姮娥窃以奔月……遂托身于月，是为蟾蜍。（张衡《灵宪》）
昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事而淫于原兽。弃武罗、伯困、熊髡、尨圉而用寒浞。寒浞，伯明氏之谗子弟也，伯明后寒弃之，夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内而施赂于外，愚弄其民而虞羿于田，树之诈慝以取其国家，外内咸服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨［烹］之，以食其子。其子不忍食诸，死于穷门。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生浇及豷，恃其谗慝诈伪而不德于民。使浇用师，灭斟灌及斟寻氏，处浇于过，处豷于戈。靡自有鬲氏，收二国之烬，以灭浞而立少康。少康灭浇于过，后杼灭豷于戈，有穷由是遂亡。（《左传·襄公四年》）
昔有仍氏生女，黰黑而甚美，光可以鉴，名曰玄妻。乐正后夔取之，生伯封，实有豕心，贪婪无厌，忿颣无期，谓之封豕。有穷后羿灭之，夔是以不祀。（《左传·昭公二十八年》）
羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。（《论语·宪问》）
逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。（《孟子·离娄下》）
羿淫游以佚田兮，又好射夫封狐。固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。浇身被服强圉兮，纵欲而不忍，日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。（《楚辞·离骚》）
羿焉彃日？乌焉解语？（《楚辞·天问》）
帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？冯珧利决，封豨是射，何献蒸肉之膏，而后帝不若？浞娶纯狐，眩妻爰谋，何羿之射革，而交吞揆之？阻穷西征，岩何越焉？（《楚辞·天问》）
惟浇在户，何求于嫂，何少康逐犬，而颠陨厥首？女歧缝裳，而馆同爰止，何颠易厥首，而亲以逢殆？浇谋易旅，何以厚之？覆舟斟寻，何道取之？（《楚辞·天问》）
太康尸位，以逸豫灭厥德，黎民咸贰。乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿因民弗忍，距于河。（《伪梅氏尚书·五子之歌》）
在对羿神话的讨论中，始终存在一个问题，即羿与后羿是否是两个应被截然分开的不同人物。许多学者认为羿与后羿不可混淆：前者是神话中的角色，或曰尧时，而实不可考。后羿则是夏代有穷氏的君主。但我们也许可以对这种观点暂时有所保留。顾颉刚先生根据他的层累的古史观视上古至东汉初年关于羿及后羿的种种叙述为一逐渐演变的故事，并不截然作两分说，我对此十分赞同。假如我们从原型批评的角度看待关于羿神话的种种讯息，我们可以清楚地发觉在关于羿与后羿的叙事中存在的种种相似之处。第一，是两者的神性和英雄事迹：前有“帝俊赐羿彤弓素矰……去恤下地之百艰”，后有“帝降夷羿，革孽夏民”；前有射日及诛除六凶，后有“射夫封狐”、“射夫河伯”；前有“请不死之药于西王母”，后有“阻穷西征”。第二，是两者的悲剧性死亡：前者被弟子所杀或“死于桃棓”，后者“颠陨”，为“家众杀而亨［烹］之”。第三，是两者与女性伴侣的复杂关系：前有姮娥故事，后有“妻彼雒嫔”及遭“眩妻爰谋”事。这样多的共同点很难说只是巧合。
我们可以肯定羿神话是典型的英雄神话。精神分析神话学理论对于英雄神话的解释大约可以分为三派：弗洛伊德学派，以弗洛伊德（Sigmund Freud）本人和兰克（Otto Rank）为代表；荣格学派，以荣格（Carl Jung）和坎贝尔（Joseph Campbell）为代表；以及独树一帜的赫内· 吉拉尔（René Girard）的“替罪羊”理论。本文主要讨论其中弗洛伊德和吉拉尔两派。此外，另一英雄神话的重要理论是由弗雷泽（James Frazer）神话原型理论基础上派生而出的，以英国学者菲兹罗伊·芮葛兰（FitzRoy Raglan）为其代表，也还衍生出其他若干家学说。这本不属于精神分析神话学的范畴，但这一理论对神话起源中暴力因素的关注与弗洛伊德和吉拉尔的分析有相通之处，所以也一并纳入本文的视野。
二、弗雷泽—芮葛兰英雄神话理论与羿神话
让我们先从弗雷泽和芮葛兰的理论出发来检视这一神话。芮葛兰根据他对24个英雄神话的分析构造了他心目中英雄神话的原型。这一原型共由22条要素组成，涵盖了神话中英雄的整个生命历程。它们当中第一组讲述英雄的出身，包括：他的母亲出身皇族，父亲是国王并常常是母亲的近亲；英雄的诞生在不寻常的环境中发生，并被视为神之子；他出生后其父便企图杀死他，他最终被遗弃，由外人在遥远的国度抚养成人，而且对他的童年我们一无所知（第1条～第9条）。第二组则关乎他的英雄事迹，包括：英雄长大成人后返回祖国或者去到一个陌生的国度，击败那里的国王，或者是巨人、恶龙、猛兽；娶一公主为妻（往往是前任国王的女儿），并成为国王（第10条～第13条）。第三组讲述王权的衰落和英雄之死：他的统治会经历一个平静的时期，其间他会颁布法律；但后来他会失去神的宠爱和/或者他臣民的拥戴；他会被推翻、放逐，并神秘地死亡，常常是死在某一高山之巅（第14条～第19条）。最后一组（第20条～第22条）关乎他的身后事：他的后代未能继承他的王位；他的遗体未被埋葬，但却有一处或多处神圣的墓地。芮葛兰的英雄神话原型因为过于琐细而容易受到质疑，但这一理论的价值其实并不完全在于这些细目，而在于它引入弗雷泽的神话理论，为阐释英雄神话打开了一条通路。弗雷泽的神话理论要点有三：第一，弗雷泽将人类文明的全部历史划分为巫术、宗教与科学三个阶段。神话的起源后于巫术。第二，神话与仪典密不可分，而仪典较之神话更为基础、更为重要，神话往往只是对仪典的说明。这也就是为什么他的理论往往被称为神话—仪典论（myth-ritualism）。第三，在弗雷泽看来，一切仪典和神话都是同一原型的变体，即关于作物神死亡与再生（或者说其衰弱与重获活力）的循环过程。但弗雷泽对于这一死亡—再生的仪典实际上有两种不同的理解。第一种理解认为这一仪典仅仅是遵循着“相似律”，用象征的手法来演示神的死亡与再生，从而“帮助”神获得新生，赢得自然界的兴旺。但另一种看法则认为，王者本身具有神性，即，神与王者为一体。农作物的繁茂取决于神的强健，而神的强健取决于王者的健康。因此，为永葆神的活力，王者在衰老之前必须被及时杀死，由年轻人取而代之。王者或者在固定时限到来时被杀，或者在出现衰弱的信号时被“及时”杀死。很明显，正是这后一种模式影响了芮葛兰。
在许多方面，羿的神话都符合芮葛兰的理论模型。首先，羿明显具有神性，是英雄、王者、神三位一体的统一。他在人间的经历也基本符合芮葛兰的描述：冒险、征服、登上王位。羿“妻彼雒嫔”的插曲，则表明在以男性为中心的英雄神话里，女性往往是从斗争的失败者转到胜利者手中的战利品。这与芮葛兰英雄神话要素中“娶一公主为妻（往往是前任国王的女儿）”一条也是共通的。
芮葛兰的模型在解释羿神话的后半，即羿从巅峰衰落直至死亡的过程时，给予了我们更多的启发。在此我认为尤其应该将有关羿与后羿的叙事合并起来考察。首先来看看关于后羿的叙事。在这一故事中，尤其是《天问》的叙事中，羿/ 后羿神、英雄、王者三位一体的身份最为显豁。但在他登上王位之后，逐渐有一系列的迹象表明他已失去了神的眷顾。另一方面，《左传》明确地告诉我们后羿失去了臣民的拥戴。无论从何种角度来看，后羿此时都是一个处于衰落中的、必须通过仪典被取代的领袖。同时，后羿之死还与另一仪典——启蒙仪典（initiation ritual）有关。首先，是他的死亡地点（“将归自田” ）。从神话学的角度看来，世界范围内的启蒙仪典都包含如下要素：被启蒙者在野外象征性地死亡，以待重生；死亡的形式多是“被杀”，而具体的方法是被某种神秘的野兽“吞噬”。例如，在南非，被启蒙者在仪典过程中要忍受各种折磨，这些折磨“恰恰象征他被‘神秘野兽’所杀：他被野兽的利爪撕得粉碎，并且被吞下肚里‘消化’。这‘神秘野兽’正是操纵启蒙仪典的主人”。后羿之死可说是作物再生的仪典与启蒙仪典交叉重合的产物。这与另一神话—仪典论学者詹妮· 哈里森（Jane Harrison）的观点一致：她认为一切仪典最初“完全是启蒙性的”，关于农作物的仪典只是其中的一个分支；但后来出于某种原因“仪典中所涉及的启蒙一面逐渐衰落，只有弗雷泽式的作物仪典一面得以保留”。其次，对后羿尸体的处理也具有启蒙仪典的一般特征：“家众杀而亨［烹］之，以食其子。”从启蒙仪典的角度看来，这正是被野兽“吞噬”的表现。后羿的部落通过这种方式来实现自身的“再生”，后羿之子拒绝参与，这使他成为整个社群顺利“再生”的威胁，因而被杀。再来看看射日的羿的终局。首先这里新老交替的主题更为明显：羿为弟子逢蒙所杀。羿死后成为神，这符合芮葛兰原型中的最后一点，同时对下文将讨论的弗洛伊德和吉拉尔的理论模型也有重要意义。
最后让我们看看羿神话中关于姮娥的部分。袁珂先生建议将这一故事与羿“射夫河伯，而妻彼雒嫔”的故事联系考察，但似乎根据不足。自芮葛兰的模型而言，姮娥盗不死药的故事并非英雄神话的必要成分，但反过来说，我认为这一“枝蔓”恰好可以为芮葛兰的模型提供批评和补充。本文开头提到的所有各种英雄神话理论中似乎都有一条不言自明的原则：英雄是男性。但在姮娥故事中，永生的秘密始终控制在女性手中。不死药的最初主人是西王母。根据顾颉刚先生的研究，西王母是昆仑一系神话的主神，而前引《左传·襄公四年》条中，后羿“自鉏迁于穷石”，而依《淮南子·地形训》，“穷石出于弱水”，与昆仑系神话有密切的关系。这可以进而证明《天问》中“帝降夷羿，革孽夏民……阻穷西征，岩何越焉？”一条，并非如有的学者认为的，是屈原混淆了羿与后羿，而是昆仑系神话中固有的一部分。不死药的最终受益者是姮娥。羿这个英雄神话的主人公始终被排斥在外。我们同时可以关注一下与姮娥的永生相联系的两个象征：蟾蜍和月亮。如有学者指出的那样，“［蟾蜍的］主题之所以意味永生，显然是由于它明显的蜕皮和再生过程。月亮的盈缺往复也具有同样的意义。”这种生死周而复始的循环与羿代表的弗雷泽式祭典在目的上有异曲同工之妙，但手段完全不同，清洗了后者当中的暴力成分。这两种不同的取向或者可以被视为文化中性别差异的体现。在姮娥的故事背后可能存在一个被湮没的以女性为中心的再生仪典和神话传统。根据前代学者的考证，姮娥的原型是帝俊之妻常羲：“帝俊妻常羲，生月十有二”（《山海经·大荒西经》）。而在常羲的背后，则是母系神话中创世的大神羲和。现有的羿神话中，姮娥“窃取”了羿求得的不死药而使英雄失去了永生的机会，恐怕这是后起的父权制下的神话对原始母系神话的改写和歪曲。
三、从弗洛伊德到吉拉尔：精神分析与羿神话的现代阐释
现在让我们把目光转向弗洛伊德学派对英雄神话的阐释。这又可以分为狭义和广义两类。兰克的著作《英雄诞生的神话》可为前者的代表，而后者则是弗洛伊德本人在《图腾与禁忌》和《摩西与一神教》中对神话、宗教和广义的社会文化的分析。先来看一看弗洛伊德的论述。在上述两书中，他从精神分析的角度对原始崇拜和宗教的起源进行了解剖，提出了一系列重要的观点，包括文明与欲望（里比多）之间的关系、文化的暴力起源、叙事对历史真实的掩饰和改写、集体无意识，等等。在《图腾与禁忌》中，他指出原始崇拜中的图腾实际是父亲的化身；原始人对待图腾的两重性——既不得随便杀戮，又定期以杀戮图腾动物为节日；既加杀戮，又一边哀悼和乞求宽恕——反映的正是俄狄浦斯情结下对父亲的双重心理。这一切都起源于一次“原始的谋杀”：原始部落中的“儿子们”出于争夺女性的动机杀死父亲，并且吃下他的肉以求变得像他一样强大；随之他们却对此心生悔恨。图腾和其后的神实际都是父亲的理想化身；人们并且围绕图腾崇拜发展出一系列禁忌，这便成为人类信仰、道德、法律和种种社会制度的起源。人类文明随后的发展，实际就是对欲望不断转移和升华的过程，同时也是为压抑“原罪”引发的焦虑而不断改写旧有叙事、创造新叙事的过程。在《摩西与一神教》中，弗洛伊德虽然更换了考察的对象，但基本观点依然。他始终坚信，“宗教、道德、社会和艺术共同起源于俄狄浦斯情结”。从精神分析的角度来看羿的神话，虽然在羿或后羿的相关叙事中都不存在像俄狄浦斯王那样“经典”的弑父情节，但“逢蒙杀羿”和后羿部众杀死后羿都可以被视为弑父的变体。弗洛伊德在分析摩西时即指出，“伟人”的原型即父亲，而民众对待“伟人”的态度，与儿童对待父亲一样，都受到俄狄普斯情结的驱动，即憎恨又敬畏。在上述两种叙事中，英雄被杀的真实情况都被如实暴露出来，在后一种叙事中并且包括了部众分食后羿的细节，这与图腾崇拜仪式的做法和弗洛伊德对“原始谋杀”的推测十分吻合。兰克的英雄神话理论相当忠实地遵循了弗洛伊德精神分析的观点：他认为，英雄神话从表面上看是主人公“建功立业”，成长为一个独立而有成就的英雄的过程；而它的实质则是人们被压抑欲望的投射。神话的创造者和受众在心理上“代入”神话主人公的角色，从而得到满足和愉悦。兰克的英雄神话模型在英雄登上事业的巅峰时便告终，恰相当于芮葛兰模型的前一半（即前列的第一组和第二组要素），唯一的区别在于兰克出于对俄狄浦斯情结理论的认同，尤其强调英雄在成人之后要回到自己的祖国并对父亲进行报复，而芮葛兰式英雄的业绩可以发生在陌生的国度。
这样性质的神话，在文明整体的机制中究竟发挥什么样的作用呢？它可以具有多重意义。在它曲折的形式下，它释放出被压抑的性欲望，解脱文明的禁忌。通过这种叙事，人们——尤其是成人——与自己深密的无意识保存着一种潜在的联系，因而我们可以说神话在此表明了欲望对文明机制（弗洛伊德的“超我”，拉康的“象征”）一种顽强的反抗。但同时构造神话叙事类同于后来的艺术创造，成为对欲望的升华，从而保证了现实中文明的秩序。更有甚者，英雄的结局往往并不美妙，往往以败亡和横死告终。这也许正象征着受到挑战的父权对反抗者的残酷惩罚。从这一角度而言，神话反而成为加强俄狄浦斯情结，巩固父权权威的手段。但兰克似乎没有充分认识英雄神话的多重可能。他认为英雄神话所反映的，仅仅是一个主体逐渐发展成熟，直至获得文化所承认的（同时也是文化所赋予的）完善人格的过程，却忽略了这一解释与精神分析理论中“欲望”观念之间的冲突，也忽视了与神话实际内容的不符之处。这是兰克理论的一个明显缺陷。
从弗洛伊德到赫内·吉拉尔（René Girard）也许只是一步之遥，但这却是跨越雷池的一步。吉拉尔在神话学领域可称是一个特立独行的人物。我们可以说他的神话学理论既可被视为经典精神分析神话学理论一个重要的当代变体，也是对弗雷泽理论的发展创新，但他的理论于这两家又有重要的——在他本人看来是本质的——区别。赫内· 吉拉尔的神话学理论建立在两个理论基点上：“模仿欲望”（mimetic desire）和“替罪羊”理论（scapegoat/scapegoating theory）。“模仿欲望”又可称为“三角欲望”。与弗洛伊德不同，吉拉尔否认人的欲望是内在和自发的。在他看来，我们在文化认同的过程中会选择某种理想人物作为模仿的“典范”；而我们之所以对某一事物生出欲望，并非因为我们对它有真实的需要，而是在模仿那些“典范”的欲求。“典范”因之成为我们欲望的仲介，于是在主体—典范（仲介）—客体之间形成了一个三角关系。当典范/仲介与主体的差别过于悬殊时，两者之间尚不会产生冲突，吉拉尔称这种状态为外介入（external mediation）。反之，典范与主体也可能成为竞争对手，变成主体实现欲望的障碍。这种状态被吉拉尔称为内介入（internal mediation）。正是这种内介入的理论成为吉拉尔文化研究和神话学理论的起点。在他看来，这种内介入产生的激烈竞争在社会生活中广泛存在，是人类文化的常态，并且随现代文明的发展日益恶化。在它最严重的阶段，不同的人之间相互成为镜像，每个人的欲望和行为都在他人的操纵之下。主体意识到自己存在的危机，但他唯一能够想到的出路是不断寻找（或建构）某一“典范”加以模仿，即不断放弃原有的自我而力图变成某个“他人”。但是，由于并不存在一个完美的个人可以成为大众理想的典范，这个“他人”实际是一个抽象的“他者”。于是形成一种恶性循环，自我的主体性被彻底消解，其最终结果是人的彻底异化和文明的崩溃。
文明为避免自身的毁灭而产生了一种自卫机制，这就是吉拉尔的另一个重要理论假说：“替罪羊”现象。他指出，当针对典范的暴力无法消除时，人们就会寻找一个替代的牺牲品。牺牲品是完全没有过失的；他所以被牺牲，仅仅是由于他弱小可欺。这个牺牲品可以转移某一群体内部由内介入状态引发的敌意和冲突，从而使社会的和谐与秩序得以恢复，文明因之得以保存和发展。寻找替罪羊在文明面临危机时便会发生。吉拉尔称这种危机为“献祭危机”（sacrificial crisis），它是一种文明的秩序完全解体的严重状况。此时众多的社会成员“不像是人，而像是在一锅沸水中不停相互撞击的全无差异的分子”。于是替罪羊机制发挥作用，某个牺牲品被寻找出来。牺牲品往往带有某种“标志”：或者弱小无力，或者处于社会边缘，而有时过于杰出也会成为被变成替罪羊的原因。社会成员随之把社群内部产生的仇恨与暴力投射在被挑选出来的牺牲品身上；这一过程的成功要求全体成员的共同参与。如果社群内部不能就此达成共识，替罪羊机制就无法达到目的，暴力和混乱就会持续下去。不过寻找和牺牲替罪羊只是这一机制的前半。当替罪者被牺牲之后，他的地位便会发生一种根本性的转化。他原先被视为带来不幸的诅咒，而现在则被视为社群的拯救者。换言之，他会经历一个被神化的过程。我们会看到一个着意颠倒了真相的叙事。社群成员通过这种方式来摆脱他们对牺牲品的负罪感；他们常常把自己施加在替罪羊身上的暴力转写为来自外部的、往往是某种超人的力量，如命运或神意。需要强调的是，牺牲替罪羊的过程是自发而不自觉的；当人们开始意识到这一过程，它也就逐渐失效。这就是为什么虽然这一手法在现代仍被不断袭用，却不能“重建文明秩序”的原因。
现在让我们尝试用吉拉尔的理论来解读羿的神话。吉拉尔明确指出，发生在文化起源时期的“原始谋杀”是“一切神话的催生机制”；神话学的任务就是“重现历次危机和原始谋杀，以及随之产生的建构和重建文化秩序的一系列事件”。一个神话如果是“替罪羊”机制的产物，有五点线索可循：第一，出现混乱失序的局面；第二，某个人被认定对此负责；第三，此人具有某种与众不同的特征，在众人眼中此即“替罪羊”的印记；第四，替罪羊被消灭；第五，秩序得以恢复，受害的替罪者被神化。由于神话在本质上意在掩饰和改写社群对替罪者的暴力侵犯，一个成功的替罪羊神话显然不应该包括这方面的内容，而转为替罪者之死提供一种神秘的解说，将其归咎为某种超越的力量。我们可以对羿及后羿的相关叙事做一分析：
在传统上属于羿的那一部分叙事当中，替罪羊机制的作用较为明显。从最初的混乱到替罪羊神秘的死亡，再到他死后的神化，形成了基本完整的序列。羿的杰出箭术成为他与众不同的表征，同时也是替罪羊的符号。然而，“逢蒙杀羿”这一情节与替罪羊神话的结构格格不入，因为它明显指出了替罪羊是他人模仿欲望无辜的牺牲品。在关于后羿的叙事中，吉拉尔5要素的前4个都得到了满足，但在第5要素上出现了重要分歧。后羿的死亡过程被赤裸裸地表现出来，他也没有在死后获得神化。更重要的是，秩序并未随他的死恢复，而是在第二轮的暴力后才得重建。后羿之子拒绝参加人肉飨宴，这已说明替罪羊机制的运转出现了障碍。可见，这些神话叙事既是替罪羊机制的产物，又部分暴露了这一机制的本质。我还想补充的是，根据吉拉尔的理论，替罪羊可以是任何人，然而弗雷泽—芮葛兰和弗洛伊德的研究都表明在神话当中，王者成为群体替罪羊的可能性大大高于普通人。实际上，吉拉尔的理论可以与弗雷泽和弗洛伊德的理论贯通。吉拉尔描述的外介入和内介入两者之间应有相互转化的可能：在外介入中，主体与典范之所以不会形成冲突，仅仅是因为两者在时间、空间或者社会地位上相差过于悬殊。一旦这种距离被缩短或被取消，外介入便会转化为内介入。此时主体由于模仿欲望而对典范产生的敌意，过去长期被压制的，也会随之激烈地爆发出来。这也就是为什么身居高位的王者同时往往成为牺牲品的原因。
四、小结
现在让我们对弗雷泽—芮葛兰、弗洛伊德—兰克和吉拉尔三家理论简要做一比较。吉拉尔与弗洛伊德都认识到欲望在人类文明发展中的催化作用，但弗洛伊德认为欲望来自本能，存在于无意识。最根本的欲望即是里比多（libido），即性欲望。对里比多的压抑产生俄狄浦斯情结，从之衍生出整个文化的秩序。吉拉尔否认性欲望的本原地位，认为欲望本质上是由对“典范”的模仿产生的，不能离开主体—典范—客体的三角关系而单独存在，从而把它归结为社会关系的产物。换一角度来看，弗洛伊德依然认为欲望是位居能指锁链源头的、固定的所指，是文明构造出的一切意义的中心（虽然语言和意识始终无法直接达到）；吉拉尔则对欲望的观念进行了进一步的解构，视之为无中心的、散点式的网络。与此同时，他们都认为暴力是神话的起源，神话（从广义上来说包括原始崇拜与宗教）正是对暴力起源的掩饰和美化。“替罪羊”理论对暴力因素在神话起源中发挥的决定作用，与弗洛伊德在《图腾与禁忌》和《摩西与一神教》中的分析一致。弗雷泽—芮葛兰一派的观点未曾涉及人类深层的心理活动以及这种活动与宏观文化演进的关系，但他们对神话—仪典的分析从一个不同的角度揭示了文明的暴力起源和神话叙事对暴力的改写努力，从而可以与弗洛伊德和吉拉尔的理论互相印证。他们的理论都涉及了英雄神话这一原型，但让人颇感讽刺的是，他们的研究结果一致告诉我们，神话中的英雄实际并不存在，他只是一个被弑的首领或父亲，一个可怜的牺牲品，一种我们被压抑的欲望的外在投射。对羿神话的分析由于这些理论工具的帮助得出了一些新的可能，而同时这种实证研究也对种种理论做了有益的核对和修正。
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