王泓力 李 静

　　秦观是北宋著名的诗人、词人，长期以来，我们对秦观诗歌的理解似乎过于片面，不少论者讥讽秦观诗为“诗似小词”、“女郎诗”，忽略了秦观诗歌的复杂性和思想的多元化。事实上，秦观“沉迷禅旨”（吴时来《海棠祠碑》），有涉禅之作六十余首，方回曾说秦观诗“流丽之中有淡泊”。那么，秦观诗歌究竟与佛禅有何关联？秦观有诗论云“画意忘形形更奇”（《观易元吉獐猿图歌》），我们认为，这一观点的提出，是探讨此问题的关键，也是一条重新审视秦观诗歌价值的道路。

　　如何理解“画意忘形形更奇”？这一命题从属于中国古代传统思维“象思维”的范畴体系。王树人先生指出，“象思维”具有本真性、直观性、动态整体性以及原发创生性等特征，强调通过“本真之我”“象以筑境”“以情筑象”等问题的思考，塑造了中华民族的文化品格。“象思维”以回归生命的原初境域为目标，是贯通诗与禅的内在动力。所谓“画意忘形”，乃是肯定了“象”的超越意义和主导地位，从《周易》的“象数”之学，至老庄的“大象无形”与“混沌之象”，到佛禅的“见性之象”，直至宋代欧阳修提出“古画画意不画形”（《盘车图》），苏轼倡导“论画以形似，见与儿童邻”（《书鄢陵王主簿所画折枝二首》其一），秦观的“画意忘形”显然参与了这一文脉的历史建构。所谓“形更奇”，乃是“象思维”与概念思维相反相成的成果与表现形式，“象思维”具有哲学上的纯粹性，并不否定形式的创造与转化，正如叶秀山先生说：“只有‘全面—具体’才是‘纯粹’的，也才是‘真实的’，”重要的是在活泼的感性世界中“诗意地栖居”，呈现生命的真实。可见，“画意忘形形更奇”是“象思维”的果实，通过这一理论中介，研究秦观诗歌的佛禅意蕴，是可以期待的。

一、“本真之我”：生命的净化

如何把握“画意忘形形更奇”？秦观在其《心说》一文中做出了明确的回答：“心不在物我之间。……虽不在我，未始离我；虽不在物，未始离物；虽不在物我之间，而未始离乎物我之间者：此心之真也。”在分别“心、物、我”的基础上，凸显“心”的绝对主体地位，为什么会出现这样的观念？其实，这个“心”并非肉团心，而是禅宗“心一境性”之“元心”，即圆满清净、绝于对待之心，有如《佛说大乘随转宣说诸法经卷》说：“世间一切众生妙明元心，本来清净无诸垢染，圆满十方湛然寂静。”这种主宰和支配，实际上超越了实体性的“自我”及主客二元的分别，否定一切执着与局限，真正实现了主体性的绝对自由——“本真之我”，使“象思维”的生命活力得以拓展和显现。这常常是在特定的文化脉络中，经由非概念化、非机械化思维长期培育的结果：早在印度大乘佛教时期，龙树就提出“不可描述之空”“八不之中道”等学说，随着印度佛学东渐，支谶译《道行般若经》、无罗叉译《放光般若经》等般若类经典流行，般若空论进入中国人的视野，经道安、慧远、鸠摩罗什等人的传播与阐发，尤其是僧肇《不真空论》的问世，使般若中观之学不断演化，并以不生不灭、非有非无、空诸一切为表征，成为隋唐佛学的理论前驱。唐代惠能依凭《摩诃般若》改造禅门提出“顿悟”，至马祖道一主张“即心即佛”“非心非佛”，再到宋代文字禅的盛行，禅宗利用般若思想逐渐瓦解自身的束缚，从清净自然走向自由狂放，般若思想也随之从否定走向否定之否定，形成了阐释的循环和“圆相”式的运动轨迹，融入中国文人的精神世界，成为他们摆脱困境、安顿性灵的一种方式。于是，主体性的塑建，也经历了“自我→无我→本真之我”的过程，即从实体性的人我到否定自我，直至超越“无我”的执着开显生命的本真，实现与天地万物合而为一，在漫无边际的宇宙中优游缱绻，领受生命的宁静与永恒，可以说，只有“本真之我”才能扩展“象思维”的生命向度。所以，秦观提出“心、物、我”的理论架构，如同他“学佛得心要”的主张（《寄陈季常》），意味着“心之真”对一切执着与虚妄的解脱，世间万物在“本真之我”的光明中沐浴、生长。作为“象思维”的运行模式，“画意忘形形更奇”也应从“本真之我”上加以把握。实际上，“画意忘形”总结了“象”的筑造过程，蕴含了一种创作机制，是逐渐打破僵化思维、突破束缚，发挥悟性与创造力的过程。在这个过程中，禅意给予了极大的动力与支持，但它并不等于禅，它不是佛教虚无缥缈的空幻与冷漠，而是对人性的理解与感发，是淡泊宁定之中的鸢飞鱼跃，是对现实世界的深入把握与体验，裹挟着文化反思与生命觉醒的意味。

　　正是这种观念促使秦观净化生命，在诗中倾注着自己对宇宙生命的永恒追求，“流水与天争入海，共笑此心谁得知”（《宿金山》），“肯因炎尘暝空阔，直与江月同清幽”（《江月楼》）不是对无限的向往么？秦观《和裴仲谟摘白须行》说：“所以梵志云，昔人已非昔。”化用《物不迁论》梵志事：“是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾由昔人，非昔人也。’”梵志白首而归，然而今日白首的梵志已不再是昔日的少年郎，重要的是当下的瞬间——“此在”，它意味着自身的敞开、生命活力的焕发，具有“万古长空，一朝风月”的永恒意义，如同青原惟信禅师“见山只是山，见水只是水”的最终证悟，即超越了一切分别与执着而呈现的“本来面目”，这是禅宗的终极追求，也是秦观向往的终极信仰世界。

　　那么，怎样净化生命？即是说，如何“见性”？秦观对“本真之我”的认识方法，重在“忘形”二字，即超越人类征服自然的过程中所产生的异化力量，超越技术至上所导致的欲望、机心与有限。其“忘形”以“平等直心”为前提，建立在非理性之直觉把握的基础上，具体说来，表现为两种运思路径：“即幻见真”与“即物即真”。

　　先说“即幻见真”。秦观《乾明开堂疏》说：“窃以离尘求觉，已乖调御之心；即幻见真，方契饮光之望。”“即幻见真”并非脱离实际生活的神秘幻想与厌世哲学，而是在寻常日用中实现“幻有与真空”的统一，其目的在于破斥对外境的执着与贪恋，证悟诸法实相的道理，《大般若经》“诸法如幻”等十喻便是破执显性的方法，如《三藏法数》云：“幻有不碍真空，真空若显，幻有自灭。”幻垢与真性从不是对立的两极。秦观在《题汤泉二首》其一、《秋夜病起怀端叔作诗寄之》《早春题僧舍》等诗中流露出的“人生如梦幻”的思想，其实正是禅宗所强调的“无住”，超越世俗的分别见解，如同那个吸尽西江水的庞蕴居士，认为名利好比人的影子般不可捕捉，空幻之处纤尘不染、一片天机，即是众生的“净性”。

　　次谈“即物即真”。秦观曾在《圆通院白衣阁》中提及“六根互用”的观念：“一根反本六根同，古佛传家有此风。满目红蕖参翠盖，不唯门里获圆通。”佛教以“眼、耳、鼻、舌、身、意”为“六根”，“六根”是烦恼罪垢、颠倒妄见的根本，佛教便从理论上和行动上倡导“六根清净”，成就无上正等正觉。然而佛教对于“六根清净”有自己独特的认识方法，《楞严经》有“六根互用”的观念，即一根清净，六根皆获解脱，六根圆融，皆可悟道，如《楞严经》卷六载观音菩萨言：“六根圆通，明照无二，含十方界，……所得圆通本根，发妙耳门，然后身心微妙含容，周遍法界。”这一妙应机缘的圆通法门使成佛之路更为简单便利，受到宋代僧俗两界的欢迎。值得注意的是，这种六根圆通的观念，以“无分别”为主要特征，超越了技术主义的机心与僵化，实乃“象的流动与转化”，具有无比广阔的自由度、动态性与原发创生意识，是“本真之我”的直接显露，进而发展为一种“即物即真”的观照方式，有如《二十四诗品》所谓“忽逢幽人，如见道心”，强调妙道与心灵不期然而然的相遇，将物与我从对象化的疏离中解救出来，展现了中国人俯仰天地、绸缪万物的审美态度，这一观照方式颇受禅家和诗人的赞赏，汾阳善昭禅师说：“百千巧妙应机缘，物物俱圆离尘翳。”秦观亦赞叹道：“惟有宝陀山，于音获圆通。”（《石鱼》）

二、“象以筑境”：精澄的世界

由“本真之我”自然可以进入“象思维”的境域。秦观在《俞紫芝字序》中对此进行描述：“己物不二，谓之真一，……天下皆知有伪所以丧其真也，不知有真所以丧其真也，……真伪两忘，亦无真一。”认识到本体的有无并非禅宗的终极理想，禅宗要超越的正是概念思维与逻辑思辨的分别，唯有解除束缚、纯粹体验的绝对无差别境界，才是“悟道”的最高境界，正如《维摩诘经·入不二法门品第九》宣说的“不二法门”，维摩诘“善辩的默然”，即是最具活力的生命境界。这一境界的体认，实由秦观“忘形”所致，其超功利超道德的心灵体验，构造出一个精澄的世界，主要有如下三个特点：

　　其一，澄净。秦观常在诗中展现澄澈晶莹的宇宙，且看《和虚飘飘》：

　　虚飘飘，虚飘飘。风寒飘絮浪，春暖履冰桥。势缓霜垂霰，声乾叶下条。雨中沤点没流水，风里彩云铺远霄。虚飘飘，比时光影犹坚牢。

　　诗人描绘了一幅初春乍暖的图景。“沤点”指水中气泡，“如泡”是大乘十喻之一，《楞严经》卷六有“空生大觉中，如海一沤发。”诗人赋予短暂空幻的沤点永恒的生命力，将微小的空间化为绵长悠远的宇宙之思，秦观《和程给事赟阇梨化去之什》、《照阁》等诗无不表达了这样的观念。这种清澈空灵的宇宙感素来为禅家所推崇，西余净端禅师尝对秦少游说：“天上无双月，人间只一僧。一堂风冷淡，千古意分明。”澄净的生命方能走向宇宙的纵深。

　　其二，朦胧。秦诗中有一种云水气：“烟中渔唱起，鸟外征帆扬。”（《与子瞻会松江得浪字》）“清渚白沙茫不辨，只应灯火是渔船。”（《金山晚眺》）氤氲之气的流布，使渔舟唱晚的隐逸情怀变得婉曲深邃，“气”本之于宇宙的创生，它以回环往复的运动态势维系着“象的流动与转化”，诱发着生命之光的绽放，丰富了中国人关于形神问题的思考，奠定了儒释道三教融合的基础。

　　其三，圆转。秦观《游汤泉记》说：“山林云物之变，……悠然与耳目谋而适然与心遇者，盖不可胜记。”在直观体验中，“本真之我”真正与世界融合、默契，领受太和之气，山水通过诗人表达自身，正如少游《纳凉》诗云：“月明船笛参差起，风定莲池自在香。”宇宙的活力在群籁的响答应动间盘桓，自然的山水景观坦露出“活泼泼地”生意，秦观笔下的《泗州东城晚望》《次韵安州晚行寄傅师》《早春题僧舍》等诗，亦具圆转活络的美感。

　　然而，世谓秦观诗有“如刻就楮叶”的弊病，那么，“画意忘形”与“形更奇”是否相矛盾？即是说，秦观对艺术形式的雕琢，能否与“象思维”之“原象”和谐共存？其实，“画意忘形”与“形更奇”彰显了象思维与概念思维的互动与互补，“原象”巨大深广的包孕性，足以涵容艺术形式的存在，重要的是心灵与宇宙合一的充盈感。张耒对秦观的评价颇为中肯：“精工造奥妙，宝铁镂瑶琼。”（《寄答参廖五首》其三）道出了“画意忘形形更奇”的整体性、和谐性与创造力。秦观偏重于景物描写，自称作诗追求“句图”：“赖有醉毫吟更苦，他年分作句图夸。”（《次韵公辟即席呈太虚》）其诗中佳句往往清丽如画，我们看“钩箔簷花动，抄书烛烬零”（《宿参廖房》），“此身分付一蒲团，静对萧萧玉数竿”（《处州水南庵二首》其二），景物细微精致，犹如“月明华屋，画桥碧阴”，有一种亮丽却不炫目的美感，隐含着“度”的目的性与规律性，华美的形式没有失落诗人内在的清净的灵魂，这正是秦诗“绮丽”的最大特点。正如禅家从不排斥形式的创造，在它繁复多样的开悟形式之下，是禅家“游戏三昧”的态度，充溢着生命的温情。因而，秦诗的“形更奇”仍要以“画意忘形”为根本，在“象思想”的轨道中运行。值得玩味的是，受道禅哲学的影响，中国人偏爱朴素的艺术创造形式，钟情于无言之美、无迹之美，其实形式的素淡与华丽，并非一定处于紧张的对峙状态，而是可以相互转化，在“象的流动与转化”中敞开自身，成为“象思维”中必然出现的重要环节，“形更奇”也可以是“画意忘形”的一条出路。所以，我们不应一味贬低秦诗，应从更广阔的视域肯定秦诗的价值。

三、“以情筑象”：情与理的交融

“象思维”的境域最具创造力，最适合诗心的培植，它彰显了诗禅相通的向心力和凝聚力，蕴含着“画意”之“意”。“画意”是“忘形”的源泉，秦观“画意忘形”的说法，虽由易象的阐释发展而来，同时又与宋禅的发展有关，宋代禅门诸宗的教学方法，皆以明心见性为旨归，“三玄三要”“黄龙三关”等主张将这一命题转化为禅家的诗论话语，深化了对“意”的推重。那么，秦观“画意”的“意”是什么？胡仔《苕溪渔隐丛话》说少游：“钟情世味，意恋生理，一经迁谪，不能自释。”道出了秦观之“意”。

　　秦观常在诗中流露出悲观的情绪，例如：“此意了不论，悲哉同翳如。”（《和显之长老》）“方外笑谈清似玉，梦中烦恼细如尘。”（《次韵子由题光化塔》）作为祸于党争的文人，秦观似乎远不如苏轼旷达，然而，少游的感伤之情虽源自对政治的失望，却与禅理并不相悖。禅宗从五代时便走向纵欲，宋代契嵩更是明确将“情”作为融合儒释的基础，提出“佛行情而不情”，“仁义乃情之善”，为“情”争取了合法地位。从而，“情”便成为秦观融会诗与禅的底蕴，激发了“象思维”的运用。可以说，在情中了悟禅理，禅理融化在情中，即“有情绪”，是秦观融合诗禅的主要特点。少游对自己有明晰的认识：“尚有众生未成佛，肯超欲界入诸禅。”（《辩才法师尝以诗见寄继闻示寂追次其韵》）欲界与无色界、染欲与无染的界限，常常在现实生活中复杂地交织在一起，共同塑建着秦观的情理结构。作为体系健全的宗教，佛教对人的苦难予以最大程度的肯定，力图从本源上引导人们获得解脱，禅宗便是要有情众生从生死流转的痛苦中超拔出来，破除我执、法执的遮蔽，使人们的日常生活和情感世界得以合理地建立，理最终要融化在情中。因此，秦观的情与理能够互相融渗、和谐共存，禅理赋予了秦诗平和的生命情调，且看秦观说：“本自江湖客，宦游长苦心。看君小平远，怀我旧登临。”（《题赵团练画江干晚景四绝》其一）“平远”为宋代郭熙提出的画品之一，其视觉远近的往复运动可以借助荣格“力比多的运动形式”加以体验，正如荣格认为“只有存在落差的时候，能量才会流动，在心理学中，势能的差距就表现在矛盾双方之间。”“平远”较之“高远”、“深远”的优势在于，它将能量的落差降到最低，保持势能的平衡与流动，避免由矛盾双方解体所致的散乱无序和机能障碍，同时，在能量流动的过程中，视觉效果的模糊感与暗示性，恰是“象思维”具备的品格，这也是秦观情理交融的最终归宿。

　　需要指出的是，秦观“画意”之“意”并非原始情感，实为艺术情感，它感性又超感性，发挥了美的创造，正所谓“为情而造文”。“象思维”为诗人提供了最佳的创作机制，情感在诗人与天的交融中运化，借助“象思维”的活动，最终得以表达和完成，秦观说：“山川同恍惚，鱼鸟共萧散。”（《饮酒诗》其二）“泉声与岚影，收拾入僧房。”（《游杭州佛日山净慧寺》）与自然山水的无穷会妙中，“隐秀”形成了动态的统一整体，禅本身的诗性特质也就此显现，汾阳善昭禅师说得好：“得意忘言道易亲”，禅宗灵活机警的问答将个体与世界普遍联系起来，犹如“华严法界”般理事圆融。于是，就读者来说，只有“忘形”方能领悟秦观之“意”，感受“象思维”的魅力，走向自身的开悟之旅。