道家是春秋战国时代的主要思想流派之一，也是一种反恩德文化的思潮。道家属于没落贵族思想体系，是对春秋战国时代社会变革的反动。在春秋战国时代，传统的贵族社会衰落，等级制度瓦解，礼崩乐坏，地主官僚社会正在崛起，平民文化开始取代贵族文化。面对这种变革，没落贵族拒绝新兴的社会、文化，转而怀恋国小而民寡的旧时代，甚至把原始社会理想化，同时也以高傲的人格对抗社会的沦落。老子、庄子是这种没落贵族思想的代表，他们建立了道家哲学体系。老庄思想反对新兴的主流文化，以自然无为来对抗权力争夺。道家主张无为而治，反对礼乐教化；主张人与世界包括人与人之间的“无待”，反对伦理亲情，从而解构了儒家的恩德文化。
老子建立了道家哲学，并且在政治文化等领域解构了恩德文化。在哲学本体论方面，他提出了自然本位的思想，从而反拨了儒家的伦理本位思想。儒家以道为最高本体，但儒家的道是伦理性的，天道即人道，道通人性，而人被规定为一种伦理角色，承担着家族、社会、国家的责任。儒家以“仁”界定人的本质，人性是有情有义的，关涉到他人的，人与人之间以施恩和报恩构成了“君君、臣臣、父父、子子”的社会关系和伦理规范，由此形成了恩德文化。而老子的道本体是自然，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这就是说，道就是万物自身的规律，是自然而然的天性，而摒弃了人为的文明教化。老子认为，人性不是伦理教化而成的，而是非社会化的自然天性，人是独立无依、少知寡欲的存在物。天道、圣人都不会施恩于人，人是自生自灭的自然物，他说：“天道无亲”（《老子·七十九章》），“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子·五章》）这就从根本上否定了天恩和人恩。既然如此，人的生存就是为己，而非为人，明白为己者才是明智之人。他说：“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”（《老子·十三章》）老子理想的生存状态是回到上古的自然人：“小国寡民，……邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《老子·八十章》）既然人的本质是自然天性，就无关乎伦理；既然生而为己，也不会发生恩情关系，这就在根本上否定了恩德文化。
老子从道法自然的哲学思想出发，提出了自己的社会思想。春秋战国时代，各家各派都提出了自己的社会理念，以求结束乱世，重建社会秩序。儒家的社会理念是恢复周礼，实施仁义教化，达到家齐、国治，天下平。在政治领域，主张以仁政施恩于民，实现君德民顺，国泰民安。老子反对仁义教化，他认为仁义教化违反自然天性，是一切祸乱之源。他说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不合，有孝慈，国家昏乱，有忠臣。”（《老子·第十八章》）他指出，德、仁、义、礼等文化系统都是离开了大道的乱源：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子·三十八章》）故此。他主张抛弃礼义文化，无为而治。他指出：“道常无为，而无不为。”（《老子·三十七章》）主张统治者要无欲、无为。无欲就是不压榨百姓；无为，就是不干预民生，让民众自然生活。有欲、有为，所以世乱：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”（《老子·七十五章》）如果无欲、无为，民众就会过得很好：“故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”（《老子·五十七章》）这种无为而治，老子称为“啬”，“治人事天，莫若啬。”（《老子·五十九章》）无欲而啬的政治，就不是恩德政治，不需要对百姓施行恩惠，更不要施行压榨，百姓无须报恩，也不受压迫，自然会活得快乐。
关于社会关系，特别是统治者与百姓的关系，儒家主张德治，君主施恩于百姓，使得百姓感恩、服从君主。这实际是一种权力关系，君主拥有了道德化的权力，使得对百姓的统治合法化。而老子不接受任何恩德，也反对任何权力支配，主张自然而然地生活，他说：“太上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之。”（《老子·十七章》）这里是说，最理想的君民关系是仅仅知道有君主在（下知有之），其次才是赞誉、畏惧、侮慢，实际上是认为最理想的君民关系不是民众爱戴或畏惧君主，当然更不是侮慢君主，而是互相无涉，不发生实际关系。儒家追求的君主施恩与民众、民众对君主感恩即“亲而誉之”的恩德关系，不被老子认可；而百姓淡然处之，“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”（《老子·十七章》），才是老子认可的理想状态。他认为得道之人是无恩无怨、无亲无疏、无贵无贱的，“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。”（《老子·五十六章》）这与恩德设计的施恩、报恩互相依存的人际关系是完全不同的。
老子反对政治权力，包括法家主张的暴力统治，也包括儒家主张的施恩者支配受恩者，受恩者依从施恩者的德政，而主张解除人际关系的权力控制，恢复自然的、平等的人际关系。他认为道“万物持之以生而不辞”“衣养万物而不为主”，“万物归焉而不为主”（《老子·三十四章》）“生而不有，为而不持，长而不宰，是谓玄德。”（《老子·十章》）把道施行于社会、国家，就是反对强者支配弱者，主张万物平等，所谓“大制不割”、“孰知其极？其无正。”，圣人的作用只是“以辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》）。他反对君主占有天下，“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”（《老子·二十九章》）他主张施而不求报、功成不受，就是反对施恩——报恩的恩德伦理。他指出，圣人“既以为人己愈有，既以与人己愈多。”（《老子·八十一章》）“功成身退，天之道。”（《老子·九章》）“功成不名有”（《老子·三十四章》）在国与国的关系方面，他反对霸道，也反对王道，而主张大国与小国互相谦让，特别是大国要谦下：“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。”这里的意思是大国不过分控制小国，小国也不过分奉承大国，各得其所，而大国尤其要谦下。
在春秋战国时代，法家主张弱肉强食的丛林法则，儒家主张以施恩获得权力，成为主宰。老子不主张做强者、支配者，而主张做被动的弱者，提出了贵柔守雌的生存策略。他指出：柔弱是道的应用，“反者道之动，弱者道之用。”（《老子·四十章》）所以做人处事不应逞强好胜，主张知足、不争：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（《老子·四十六章》）“知足不辱，知止不殆，可长久。”（《老子·四十四章》）“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”（《老子·八十一章》）“上善若水，水利万物而不争，……夫惟不争，故无尤。”（《老子·八章》）他颠覆了恩德体系中的贵贱、强弱关系，认为“贵以贱为本，高以下为基。”（《老子·三十九章》）他认为不应该追求做强者、主宰者，而应该做弱者、被主宰者，也就是不做施恩——报恩关系中的主动者。他说：“用兵有言：‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。’”以弱胜强，以客胜主，是老子辩证法的应用。他认为明智者应该示弱守雌，弱者最终会胜过强者：“见小曰明，守柔曰强”（《老子·五十二章》）“天门开阖能为雌乎？明白四达，能无为乎？”（《老子·十章》）“知其雄，守其雌，为天下溪：常德不离，复归于婴儿。”“复归于无极，知其荣，守其辱，为天下谷，常德乃足……”（《老子·二十八章》），由于道的辩证法，最终是“柔弱胜刚强”（《老子·三十七章》），这是对恩德秩序的倒置，是对强权的蔑视，对弱者的肯定。同时，他也主张强者要示弱，要谦下，以免遭祸患。例如在在大国与小国的关系上，他就主张“大国者下流，天下之交，天下之牝。”“大者宜为下”。（《老子·六十一章》）这实际上就是要求统治者不要以施恩一方自居，压迫被统治者，而要向对方让步。
老子作为道家鼻祖，建立了自然无为的哲学，并且提出了非支配性的社会思想，主张去礼义教化，把人际关系最小化，追求自然的生活，以求明哲保身。庄子继承了老子的自然无为哲学，而且更为彻底地发展了道家思想。他主张完全的自然化，彻底否定一切文明教化，以实现“逍遥”。
庄子从老子的自然无为的思想出发，提出了比老子的明哲保身更高的生存目标，就是“逍遥”。逍遥是庄子版的自由概念，即“无所待，以游无穷”。他以寓言的方式描述了逍遥游，即超越时空，如鲲鹏万里，如神人不死。他认为，要实现逍遥，就要无待，即对世界无所希求、无所依赖，从而物化，与世界同一。他认为实现了逍遥游的人就是天性完美的人：“使之和豫通而不失于兑，使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。是谓才全。”（《庄子·德充符》）庄子认为消除了人与世界的对立，实现天人合一，就达到了逍遥境界：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是谓真人。”（《庄子·大宗师》），他把自由建立在消除主客对立的基础上，提出了“天与人不相胜也”的思想，虽然带有消极因素，但作为对主体性的反思，这种思想仍然有其深刻之处。
为了实现逍遥，庄子主张无待，即无所希求、无所依赖，独立不依。如何达到无待，庄子说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）无己就是去除意志，无功就是不求功利，无名就是不要名分，这样就也没有了主体欲求，与世界不发生冲突，也就没有了社会责任，从而从根本上消除了主客矛盾，落得逍遥自在。这种思想就解构了儒家的恩德文化。儒家恩德文化体现出道德追求，是有己；承担社会责任，是有功；确定社会身份，是有名。而在逍遥状态之下，一切道德追求都被超脱，一切社会责任都被废除，一切名分地位都被摒弃。庄子鄙视世间俗务，特别是摒弃政治功利，拒绝进入统治关系之中，认为这妨碍了自由。他的这段话可说是总括了其无己、无功、无名的思想：“故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”（《庄子·大宗师》）
先说“无己”。庄子追求逍遥，企图摆脱一切社会文化，这首先就要求消解理性自我，即“无己”，这是实现逍遥的内在条件。所谓无己，就是顺乎天性自然，放弃主观意志，做到无知无欲，从而消除了与外界的矛盾。这就区别于儒家通过修身建立理性自我的思想。他提出“心斋”、“坐忘”，使自己虚空无念。从而与外物同一。他虚拟了颜回与孔子的对话：颜回说自己的思想提升了，先是忘了仁义，再是忘了礼乐，最后达到“坐忘”，于是“仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？‘颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。’”（《庄子·大宗师》）坐忘使人无我，达到了与道通，与世界合一的境界。无己还意味着“无情”，这是继承了老子“圣人不仁”的思想。有情就会发生人际关系，从而发生矛盾。儒家重情，恩德文化就是建立在恩情基础上的，以恩情关系把自我与他人捆绑起来，从而丧失了自由。而庄子主张对万事万物无情，以保持自我的独立和自由。庄子说：“是非，吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《庄子·德充符》）因为无情，也就是无所希求、无所依赖，从而独立于世界，获得自由。这是对一切社会关系、社会责任的排斥，也是对恩德的排斥。庄子认为人际关系妨碍独立、束缚自由，主张人际关系疏远而无争，从而获得逍遥。他讲述了两条鱼相濡以沫的故事：“泉涸，鱼相与处于陆，相昫以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”（《庄子·大宗师》）这则寓言旨在说明，人与人之间的恩惠是不必要的，不如各自逍遥。对于生死穷通，庄子也淡然处之，不动情，认为这都是自然规律，不应有哀乐之情。他讲述了“老聃死，秦失吊之，三号而出”的故事，对于弟子的责问，庄子认为吊丧哀哭，“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”他接着说，秦失的举止并无不当，因为“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”（《庄子·养生主》）这种无情的心态，正是为了免除为物所累，陷入社会关系的恩恩怨怨。
再说“无功”。所谓无功，就是顺万物之自然，不求功利，无所作为。儒家倡导有为世界观，主张“立德、立言、立功”，就是施恩于人、立功于天下，以求得大治。庄子反其道而行之，反对追求社会功利。以无功思想解构了恩德。他服膺老子的无为哲学，认为无为无不为，是道的最高境界。庄子主张“不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也。”（《庄子·刻意》）“故曰，丧己于物，失性于物者，谓之倒置之民”（《庄子·刻意》）庄子认为道的应用首先是养生，即精神的升华，获得逍遥，而治理国家的功业是次要的。他说：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉？”（《庄子·让王》）这实际上是说，世俗事物都是不得已而为之的，不值得认真。如果一旦求功，就会“撄仁心”，使人失其自然本性。
无功之人，也就无用。庄子主张无用，认为不用之用乃大用，实际上就是取消社会责任，消解社会角色，自然地生活。这是对恩德文化把社会责任即恩义置于首位的反动。他以寓言说明了无用的内涵，如惠子对庄子说，你的言论大而无用，像一棵充满木瘤而弯曲的大树。庄子回答说：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下？不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？”（《庄子·逍遥游》）同样的道理，庄子在《人间世》中还讲述了这样几个寓言：神社里面的一棵栎树，因无用而得到保存。还有，商丘地方有一棵大树，也因为无用而得以不被砍伐，因此“此乃神人之所以为大祥也”。还有，支离破疏因其残疾而免除服兵役，还得到国家的救济。这些都是无用的好处。当然这种无用的举例还是在消极避祸意义上，其积极意义则体现在政治领域的无为而治上。
庄子的无功思想体现在政治上，即无为而治，这是反对儒家的有为而治，当然也就摒弃了施恩于民、报恩于君的恩德政治。他说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。”他要求不施行礼义教化，“绝圣弃智，而天下大治。”（《庄子·在宥》）庄子讲述了黄帝求教于广成子的故事：黄帝要通过仁政施惠于民，问道于广成子：“吾闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人，吾又欲官阴阳，以遂群生，谓之奈何？”广成子对黄帝的举措不以为然，认为他没有领会道的精华，只得到了道的残渣，并教导他要修身养性、无为而治，使其拜服。在《庚桑楚》中，庄子借庚桑子之口说：“且夫二子者，又何足以称扬哉？是其于辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也，简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉？举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫。吾语女，大盗之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千岁之后。千岁之后，其必有人与人相食者也。”（《庄子·庚桑楚》）在这里，庄子否定了上古圣君尧、舜的治理措施和功绩，指出其危害，而且预言其为祸乱之本，流毒千古。庄子总结自己的处世之道：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。”（《庄子·应帝王》）
最后说“无名”。无名就是不求名分地位，追求自然的生活。儒家的恩德作为身份伦理，确定了施恩者与报恩者的社会责任，形成了“君君、臣臣、父父、子子”的伦理关系。孔子主张正名，就是要恢复周礼规定的社会名分。庄子反对身份伦理，认为社会身份是外在的，功名束缚自然天性，妨碍自由，实际上就是反对担任任何社会角色和责任，特别是担任统治者的角色和责任。他提出了“无名”的思想，而注重“实”，所谓实就是自然天性。他在《逍遥游》中虚构了尧欲禅让天下给许由，被许由拒绝的故事，许由的理由就是不求虚名，而要其实，这个实就是逍遥。他还虚构了一个寓言故事，“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”（《庄子·逍遥游》）这里说尧治理天下很成功，但见到藐姑射之山上的四位得道之人，就怅然若失。忘掉了自己的天子之位。可见做天子并不如做得道逍遥之人。《秋水》篇云：楚王派大夫请庄子出山为官，庄子不允，谓楚大夫曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”最后答复曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”这里更鲜明地表达了不肯以自由换取名位的思想。在同一篇之中还讲述了惠子怕庄子觊觎其相位，庄子以鹓鶵遨游四海，而鸱以为其欲抢其口中腐鼠的故事加以嘲讽，表达了自己对自由追求和对名位的鄙视。
无名也是对依附性的社会关系的否定。在恩德文化中，名分地位规定了依附性的人际关系，即以施恩来支配受恩者，以报恩依附于施恩者：父施恩于子，子依附于父；夫施恩于妻，妻依附于夫；兄施恩于弟，弟依附于兄；君施恩于臣，臣依附于君；官施恩于民，民依附于官。而庄子主张人与人之间无所依附，即使君主圣人也不能居功而支配人，百姓也不因为圣人之功而依附之。（《庄子·在宥》）庄子认为理想的统治者是不居功，既不施恩也不求报恩；民众也保持独立无依，无须报恩，双方都达到了逍遥：“老聃曰：‘明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜。立乎无测，而游于无有者也。’”（《庄子·应帝王》）这里明显与儒家主张的恩德政治相反对。
无名还包括对礼义教化的否定。儒家尊崇礼义教化，是谓名教。庄子认为，一切文明教化皆属于有名，都是自然天性的束缚，所以都要破除。在《应帝王》篇中，庄子讲述了倏、忽为混沌开七窍而致其死的故事，表明文明教化扼杀天性。庄子把文明史看作礼教兴而大道失的历史，这与儒家描绘的圣人之治的盛世截然相反：庄子说：“逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞而为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以搏。文灭质，搏溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。”（《庄子·缮性》）
他否定文明社会的生活，而向往原始自然的生活，认为这才是理想的合乎人性的生活方式：
吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。（《庄子·马蹄》）
儒家提倡礼仪道德，主张恢复周礼，实即践行恩德文化。庄子反对恩德，也必然否定遵行礼法，认为礼法是无意义的虚名，不合人的天性，因此可以不顾礼法，率性而行。庄子虚拟了渔父教训孔子的话：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”（《庄子·渔父》）庄子还虚拟了一个故事：子桑户、孟子反、子琴张三人为友，子桑户死，其余二人“或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！’”子贡见之问曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”“二人相视而笑曰：是恶知礼意！”子贡归来问孔子，孔子曰：“彼游方之外者也……彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”庄子还虚构了颜回问孔子的话：“颜回问仲尼曰：‘孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀，无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名乎？回壹怪之。”孔子回答是孟孙氏已经尽了服丧之道，他能够超越生死，听任自然的安排而顺应变化。（《庄子·大宗师》）这些虚拟的寓言旨在说明，人应该按照自己的自然天性行动，而不受礼法束缚，从而获得自由。庄子对礼法的反对，就是要破除恩德文化规范，把自我从恩德关系中解脱出来，进入逍遥。
道家思想对儒家思想为主的恩德文化发生了两种作用，一个是解构作用，一个是互补作用。所谓解构作用，上面已经论说了，主要是自然思想无为对恩德、礼义教化的逃避、反拨。由于这种解构作用，儒家代表的主流文化对道家采取了疏远甚至批判的态度。自从汉代“罢黜百家，独尊儒术”之后，道家思想就退出了主流文化，被边缘化。另一方面，道家思想对主流文化也构成了一种补充，缓解了儒家文化的紧张性。由于儒家文化强调礼义教化，使得个体被紧紧地束缚于礼法之中，承受着精神的压力。而道家文化则以其超脱性，解除了礼法压抑，而回归自然。这样就可能缓解人的精神世界的紧张，获得某种解脱。当然，这种解脱带有某种消极性、虚幻性，而不能真正地改变现实。中国士大夫大都在认同儒家思想的同时，也接受道家思想，道家思想成为他们逃避现实的港湾。正是儒道思想的互补，使得中国人，主要是士大夫的精神世界相对丰富、健康，而减少了实用理性的片面性。
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