□ 张丽明

　　里尔克在《给青年诗人的信》中语重心长地告诫道：“在你夜深最寂静的时刻问问自己：我必须写吗？你要在自身内挖掘一个深的答复。若是这个答复表示同意，而你也能够以一种坚强、单纯的‘我必须’来对答那个严肃的问题，那么，你就根据这个需要去建造你的生活吧。”作为一个优秀的青年诗人，李瑾早已将诗歌写作融入隆隆地铁中的生活日常，或者说，写诗已然成为他生命存在的方式。《孤岛》《人间帖》《黄昏，闭上了眼》《落雪，第一日》等诗集的陆续出版，让他“地铁诗人”的独特身份广为人知。而新著《谭诗录》的问世，让我们看到了李瑾饱满充盈的诗学生命在智性思考中彰显出的动人心魄的力量。

　　显然，对于里尔克抛出的这个沉重的问题，李瑾进行过深入而卓绝的思考。在此书中，他以“诗想者”的姿态，对诗歌相关的五十个问题做了专题性的探讨。五十个专题既独立成篇，又相互关联，共同绘就出一幅李瑾独有的诗学版图，蔚为壮观。李瑾身兼诗人和学者的双重身份，文章中既有跳荡不羁的感性挥洒，又有严谨犀利的理性批判。一页页读来，一个独立自由、深邃通达的“诗想者”形象跃然纸上。正如李瑾在此书序中所言，“当我们试图接近诗歌，实际上是还迷恋那个不敢完全袒露或根本无法呈现出来的自己”。诗歌既然是个体生命状态的外化显现，对诗歌的多维度沉吟与思索，就无一不是人向自我灵魂的深度掘进。从某种意义上来看，《谭诗录》中所呈现的李瑾，是更加直接且真诚的李瑾。我们不妨经由此书的文字一窥他“呈现出来的自己”及其背后的诗学理念。

一、从人本主义到诗歌本体论

从此岸到彼岸，一苇以杭之；从经验到超验，一念以证之。这“一苇”与“一念”，不一定是诗。在庖丁手里它可以是一把屠刀，在公孙大娘手里可以是一把剑，在颠张醉素手中可以是一支笔。毫无疑问，他们都是广义上的诗人，他们的作品流传与否并不重要，重要的是，他们无一不经由“此在”的一跃完成了对生命的超越与升华。让我们好奇的是，怎样的机缘让李瑾走上“我诗”之路呢？在《谭诗录》的附录中收有李瑾为其诗集《孤岛》所撰写的一篇跋文，文中以夫子自道的口吻追述了他走上诗学之旅的种种有趣过往片段。这些片段对于我们追踪李瑾的诗学之旅大有裨益。

　　“我与诗歌结识很早，但缘分却直如蜻蜓点水。小学时，我就在村里记账联单上模仿古诗创作，毫无疑问这是一种平仄不通、音韵不整的顺口溜；及至初中，开始触及新诗，加入了校文学社，还在邻村手刻油印的民刊上发表了《乡村建筑队》，那时候大量的诗都是民谣式的，少数诗有点儿朦胧的意思，只记得有一首以新生为主题的诗的最后三句：‘缪斯笑吟吟/手指处/伸向浴场的路。’老师的评价是‘隐晦’，我最初听成了‘淫秽’，很是自鄙了一段儿；到了高中，还没忘记写作，自办了手抄报，取李白诗意，命名为《孤蓬》。以上事实，除述者之外皆不可考，纯属孤证，罪我者可以为疯话；到了大学，系里的《春之声》文学社招新人，要递交投名状，我写了首《禅意》送了。一次和一位学兄帮学生会抬桌子，我报了名字，对方说是社长：还准备找你，诗我没看懂，但感觉写得真好。承蒙鼓励，在社刊上发表了，此诗可查证，只是我没有头绪。大学时，囫囵吞了不少诗，天天《星星》、《诗刊》的，壮怀激烈、壮志难酬的。慢慢我发现，古诗养人，新诗伤人，长此以往，有点敏感，于性情不利，便果断停了，自此绝缘。之后偶有古体诗自娱，所剩无几，其余皆已散佚。”(《谭诗录》附录二《我不是一个“诗人”》)

　　这段看似戏谑不经的话，实则是性情坦露之语。诗人大多早慧，李瑾也不例外，从模仿古诗开始，再到创作新诗，加入文学社。从他对一首诗的句子记忆犹新、对老师的一句评语“耿耿于怀”，都可以看出，诗歌很早就在他的生命中扮演了重要的角色。高中和大学时期，李瑾都没有停止对诗歌的热爱与求索，大学时如饥似渴广泛地阅读新诗，却并没有让他投身到新诗的创作中，而是让他陷入了反思：“古诗养人，新诗伤人。”可以想见，此时的中国正处在市场经济爆炸性发展时期，喧嚣和鼓噪无处不在，人心浮荡，都在追逐利益的最大化，而强调“介入生活”的新诗自然少不了直陈生活最真实的存在。本就敏感的李瑾，此时退而选择暂别新诗，只以古体诗自娱。从这种“退守”中，可以见出李瑾对待诗歌的纯粹与理性，此时他大概已经认定，诗歌于他乃是一条自我修行之路，与外在的喧嚣无涉。“生活在别处”，大概是每个诗人逃不过的宿命。在喧嚣中渴望安宁，当生活波澜不惊，反而有了写诗的冲动。在成家立业后，李瑾辗转于家和单位的地铁间，忽然觉得“诗可以读一辈子，但写，则是一种独特的、惊艳的生存体验”。从“退守”到“重拾”，李瑾始终都是直面自我生命的本真，而非受扰于外在跳荡的音符。这正是他从一开始就高于现今很多诗人之处。

　　无论从李瑾的诗歌创作，还是他的诗学阐释，我们都能感受到“人”之本体始终是他关注和处理的中心。甚至可以说，人本主义是他秉持的基本理路。在《诗歌和“个人”》中他鲜明地提出“诗歌即人”的观点。李瑾在诗歌中发现了“人”，并在诗歌中完成了“人”的自我实现。他在书中一再确认，“诗歌为即时的思维和情感”。也就是说，诗歌是一种即时的表达。如此说来，诗人所以写诗乃是出于他的一种表达的需要吗？李瑾给出了否定的回答。他认为“诗歌不是出于表达的需要、出于强说愁的抒情，而是为了掩饰一种恐慌、不安而进行的自我肯定”。这暗中契合了西方著名人本主义学者亚伯拉罕·马斯洛所提出的著名的“需要层次理论”。在马斯洛总结的人的五种需要层次中居于高层的是“尊重的需要”(包括自我尊重和他者的尊重)和“自我实现的需要”(亦即成长的需要)。诗人通过写诗以“自我肯定”，进而获得认可和尊重，并最终完成自我实现，对于这一点，李瑾非常笃定。

　　诗歌让人成为人，这是李瑾人本主义诗学的第一要义。他认为，“诗歌作为即时的思维、情感，其最大功用是将人送回自己身上，让他成为自己——一旦诗歌让人体验到了自己，自我就有了建立的可能”(《诗歌和“个人”》)。“诗歌必须体现出自我和非我的区别，必须体现出人的自我建立。”(《诗歌和世俗化》) 正如海德格尔所声称的那样，人是被抛入这个世界的。在这个生而异化的时代，每个人都孤独地寻找着本体的自我。在李瑾看来，正是经由诗歌，个人才得以返回本我。诗歌首先让人看见自己，而看见始于对话。“诗歌是内心当中进行的无止境的对话。这个意义上，诗歌自沉思开始，至沉思结束，其中的愉悦只有‘在思维者’或者说诗人才可以觉收，外人无从知晓。”(《诗歌和思维》) 诗歌让我与本我的对话成为可能，从而实现了一种充盈的生命状态。“个人是无法或难以选择的，也没有办法以‘实存’证明‘是’，只能借助诗歌这种情感来充盈自己的‘空’，充盈是一种自圆满、自肯定，诗人可以通过诗歌设置意志的边界以便自我维护。”(《诗歌和不安》)

　　在李瑾看来，诗歌不但让人成为人，还让成为人之后的人以诗性的敞开状态去看待这个世界。“诗歌的崇高之处在于，她催生了我们内部的‘婴儿’状态，进而将我们推到‘生而知之者’的灵域，也就是说，通过诗歌，一个完整的‘我’和完美的世界意向性地建立起来，哪怕是瞬间的、暂时的或自我安慰的。”(《诗歌和不安》)如此一来，任何本我与他者，个人与社会便建立了一种诗性的有机联系。“诗歌是内在的行动，这么表述意味着诗歌乃人的禀赋，经由诗歌，人获得了自己的规定性。不过，人也是行动的动物，社会即行动的集束，人又通过行动确认在社会中的位置。”(《诗歌与空间》)毕竟人不是孤立的存在，他者和社会都是人之为人的重要环节。“诗歌要重拾人的主体和尊严，甚至会出现明确的政治要求，呼唤自然状态进入和谐状态，实现生活对生命的养育和提升。”(《诗歌和中》)

　　李瑾认为诗歌不但将人从生之窘境的泥淖中拽了出来，还让人有勇气直面死亡。“诗歌不惧生命之凋零，这个不奇怪，诗歌是死过一次的内在个我，故而不知死亡为何物。”更进一步的解释是，“诗歌可以让死亡获得延展，并从死亡之自我中逃离出来。死亡可以将内在个我剔除得一干二净，而诗歌恰恰可以保留，当死亡被他者闯入时，诗歌则得到了毁灭的幸福：一种被死亡驱离的内在个我借助语言，不息而永生”(《诗歌和死亡》)。所以李瑾坚信诗歌是可以给予人温度的，即便是面对冰冷的死亡。可以说，人本体生命的觉醒和敞开，诗歌是必经的一个仪式。正是从这个意义上，李瑾得出结论：“诗歌即心、即气，以心传心、以心感心和以气传气、以气感气，都意味着以完全生命状态去体味生生不息的流动，如是而已。”(《诗歌和心》)简而言之，“诗歌即人”。

　　“诗歌即人”，除了以上诸多人本主义的意义之外，李瑾还赋予了这四个字诗歌本体论的内涵。值得注意的是，在《谭诗录》中，用来代指诗歌的代词一直都是“她”，这不全然是作为诗人的李瑾的一个浪漫主义的表达。在他看来，诗歌除了让人成为人，“她”本身就是有机的生命体。诗人和诗歌，是彼此成全的关系。“诗人是诗歌的母体，唯有他能体验到诗歌的胎动、分娩和是否尊崇血缘、有无变相及其过程中的痛苦、快乐。”(《诗歌和道》)“她也是肉体性过程，因为这是人的原发状态，诗歌和疼痛、饥饿、愉悦一样，具有生命的一切条件和资格。” (《诗歌和空间》)诗歌的生命在于一种生发的力量。“心虽此在，若不发则死；诗歌此在，若不生则灭。心和诗歌一样，都是生生不息之德。”李瑾将诗歌之本体存在溯源至“气”。“本源意义上，诗歌也是气的一种形态或运动。”从这一点来看，诗歌作为本体存在，其生命和意义都是独立甚至超越个体诗人的。

　　经由人本主义和诗歌本体论双重加持，诗歌很自然地具有了独立于诗人的存在价值和意义。李瑾的论述还进一步赋予了诗歌某种近乎宗教的神性。“诗歌的神圣之处在于，她借助语言完成了一个人的，全部世界/事件，特别是摆脱了对他者和客观世界的依赖。”(《诗歌和不安》)“她是所有艺术形式上最具宗教意味的” “若将诗歌看作是宗教替代物，语言则是经文。”(《诗歌和阅读》)然而任何事物，一旦成为某种主义，就意味着排他，一旦成为“神”，就意味着不可亵渎的“贞洁”乃至染上精神的“洁癖”，诗歌也不能幸免。从这个角度看，“孤岛”式书写似乎成为一种必然。

二、 “孤岛”式书写：对抗还是撕裂？

李瑾将其第一部诗集命名为《孤岛》，并为之写了一篇颇有分量的序文，即《个人的、公共的还是终结的——诗歌的孤岛式书写及其现代性问题》。这篇文章以附录的形式收录在《谭诗录》中，而《谭诗录》的《诗歌和暴力》一篇又再一次论及了现代诗人“孤岛”式书写的状态。由此可见，诗人的“孤岛”书写是李瑾深度思考过的一个问题。《孤岛》与《谭诗录》相隔五年，其间对于“孤岛”的理解李瑾是否有所修正？对于这一问题的细究，无疑将有助于我们深入理解李瑾的诗学探索的脉络。

　　我们前文已经分析过，对于诗歌，李瑾一开始就有着人本主义的情结和本体存在性的体认，以及近乎神性超验之思的追求。而伴随着消费时代的来临，“异化”(无论是“人之异化”还是“诗之异化”)几乎成为不可抗的时流，李瑾的反应自然是强烈的，此时“孤岛”似乎就成为他主动选择的一种决绝书写姿态。《孤岛》一书的序文开篇就定下了沉痛的基调，“诗歌已经终结，直陈这一现代性事实是一种莫大的罪恶”。这种表达显然并非出于理智，然而，此文接下来对于中国诗歌问题历史性的溯源和现场性的剖析，却是冷静而犀利的。李瑾没有把探索的目光仅仅停留在中国，而是放眼世界，以“现代性”为切口，将问题的源头追溯自西方世界。李瑾深刻地认识到，“现代性是一种独特的社会想象的形成与发展，实际上是一种本体论图景、一种独特的文化方案的形成与发展，与一套或几套新的制度形态的发展相结合”。 比如，波德莱尔给出方案性的理解即是，“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变”。问题在于，方案仅仅是一种构想，而文人尤其是诗人又总是过于天真。伴随着西方工业时代的隆隆机械声，一切都在加速度改变，“艺术的一半”被冲得七零八落，难以为继，“永恒和不变”的一半却随着“神”的离去显得遥遥无期。然而，危机却已然成为新的常态。正如弗兰克·克默德所指出的，在现代性的颂声和阴影里，现代“这个永恒的过渡期可以被理解成一个有着永恒的道德危机与政治危机的时代”。更糟糕的是，整个西方社会并没有在现代性危机中走向启蒙，而是在消费时代的浪潮中，一步步滑向后现代解构一切的深渊。当人的意义都被解构殆尽，诗歌又有什么存在的必要呢？“孤岛”的意义，也许正在于对抗这“深渊”。

　　李瑾认为，“现代性单向度地以远离他人、远离公共、远离关系定义个人，个体的精神生活陷入孤岛：亦即被去政治、去历史、去社会的环境包围，它引起的就不再仅仅是解脱的欢欣，还有失去了方向感的恐惧”。“孤岛”似乎是被动抛入的存在状态，然而，就个人而言，这又是一种近乎决绝的自我选择。在李瑾深入分析了中国现代诗历史问题和当下窘境后，尤其显得如此。“在新文化运动中，新诗外形自由与格律的两张面孔，内含阐释中国的巨大焦虑，它以张扬个性的方式融入到公共中去，充当了建设‘想象的共同体’的文化旗手。”正如学者陶东风所指出的，这一代人一直没有脱离“在大一统时代，文化事业国家化”的理路。李瑾坦言：“现代性新诗具有浓郁的前现代性气质。”中国现代诗歌从一开始就缺乏“现代性”，这种先天不足是历史造成的。“个人被集体取代，私人被公共掩埋，革命的洪流中，诗歌作为一种‘现代乌托邦经验’，进入了政治化内容和文学革命等同的误区。”这是李瑾对于1949年新中国建立后的一段时间内中国现代诗歌状况的高度概括。而对于朦胧诗以来的诸多诗歌潮流，李瑾的看法是，“都在国家与社会、市场与价值、个人与公共交织的复杂场域中，表达对意识形态或远或近的情绪和看法”。也就是说，他们依然陷在一种群体无意识的前现代状态中。缺乏现代性启蒙的中国新诗，在商品社会和消费时代的浪潮中，显得不堪一击。“商业化的大潮吞噬和收编了叛逆的、英雄的审美感性，大众这种‘去中心化的主体们’以‘量’的形式，左右了现代性气质。”本雅明所谓的“机械复制时代”来临了，“量”的虚假繁荣的背后，是人的温度和灵魂的缺失。

　　正是基于这样对历史和当下的分析，李瑾认为，“在这种状态下的诗歌创作注定是一种孤岛式书写：我们熟悉的生活环境被置换和剥离了，与现实沟通的媒介被异化和陌生化了，必须采取一种惶然、抑郁乃至自言自语的方式才能和这个无意义的世界保持联系”。如此而言，“孤岛”式书写俨然成为现代诗歌的必然之选。李瑾在访谈中戏言自己的写作状态，“在地铁中体验世界的不安，在地下观照地上的漂浮”(《谭诗录》附录二《诗歌替我们在此间活着》)。这似乎也可以看作他对“孤岛”式书写的一个私人注解。他的第一部诗集命名为《孤岛》，可能也正是他当时创作状态的一种意识或潜意识的投射。

　　然而，“孤岛”式书写即便是一种选择，也是出于无奈。李瑾对于这一点是非常清醒的。这种书写状态，可以视作具有现代意识的诗人对于“异化”和后现代的解构浪潮所做出的一种无奈的过激的反应。在《个人的、公共的还是终结的——诗歌的孤岛式书写及其现代性问题》最后，虽然卒章显志般强调“诗人和诗歌是有使命的”，然而面对异化的世界，除了“孤岛”式的书写，诗人是否还有别的选择，李瑾给出的不是答案，而是困惑。“诗人和诗歌如何摆脱公共性或个人性的绑架，我尚找不到途径和方法，但在消费主义和电子幻觉前，个人与个人、群体与群体、个人与群体之间关系日益异化，心理距离越来越大，再诗歌化或者诗人的精神再生产是现代文明秩序重建方案中一个不可能完成的任务。”同样的困惑在《孤岛》的跋文中也氤氲不散。“纵然在信息时代，依然身处孤岛：我们虚构了痛苦，却忘却了人生。诗是语言，又不是，而是一种洞察，一种气质，一种内心的镜像，诗骗不了自己，也骗不了人。在我眼里，所写的每首诗歌后面都有一个我，只是不知该怎么打开，又该如何面对。”(《谭诗录》附录二《我不是一个“诗人”》 )

　　时隔五年，李瑾对“孤岛”式书写问题再度思考时，明显更具批判性了。当“孤岛”成为一种存在状态，个人生命必将陷于和他人乃至整个社会的决裂和对峙，甚至自我撕裂也将成为必然。《诗歌和暴力》一文直接就向“孤岛”开炮了。“诗人在任何时候都是一个绝对的孤岛：你能进得来，他永远不会出去。”“诗人的独立性在于，我之外之人皆‘泯然众人矣’。或者说，诗人甚至倾向于将自己视为‘他者’，亦即‘我’和任何宣称主体的人都是对立的——这显然是诗歌原教旨主义者‘所为’，诗人虚构了如下一个真理：会写诗的人是高尚的，而我，则是唯一会写的人。”很显然，李瑾在这里用了反讽的手法。“孤岛”已然沦为固步自封、自以为是的可怜境地。在《诗歌和世俗化》一文中，李瑾更进一步揭示“孤岛”式书写的尴尬处境。“自我和非我甚至与自己之间存在着一个不可逾越的鸿沟，个我完全自整体中撤退、隔离出来而成为一个陌生者。残酷的事实是，我不能接受他人，他人更不愿意接受我，不是安全问题而是陌生化让人独立于他人甚至自己之外，诗歌转而让人亲近又不得不抛弃，情绪如此熟悉，隐含的东西如此不同，诗歌被人为地拖入分化的格局之中。”“我们追求的主体性本来是纯粹的精神主体，但由于过分纯粹，尊严、意义特别是宏大的远景被抛弃，我们进入了精神之外的空漠之域。”本来“孤岛”式书写是为了对抗“异化”，却成为新的“异化”，不但和他者与社会处于剑拔弩张的关系，自我撕裂也似乎无可避免。

　　从一开始的同情乃至选择，到后来的反讽乃至批判，究竟是什么让李瑾对于“孤岛”式书写改变了态度？这是个很值得探讨的问题。也许我们可以从《诗歌和暴力》结尾的一段话中寻出答案。“在这个世界上，一定有更多的区块容纳我们，一定有更多的门供我们出入，面对一种将世界单一化、狭小化的倾向，不是无能为力，而是有无限可能。而对于诗人而言，最重要的不是宽容、自由或者选择，而是要注意自己不要被自己撕裂。”这等成竹在胸的表述，和五年前《孤岛》序跋中的无奈与困惑已截然不同。是的，李瑾已然找到的突破“孤岛”的路径。他的第二部诗集取名为《人间贴》已经透出一些信息：走出“孤岛”的决绝状态，回到人间的“此在”书写。

三、“此在”诗学：妥协抑或超越？

关于“此在”，李瑾在《谭诗录》中论及次数之多，思考向度之广，颇能引起我们的注意。毫无疑问，“此在”是此书的一个关键词，也是我们解锁李瑾诗学本旨的一把密钥。而谈及“此在”，我们可能首先想到的是海德格尔。在《存在与时间》一书中他这样界定“此在”：“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。我们用此在(Dasein)这个术语来称呼这种存在者。”《存在与时间》的译者陈嘉映在此书的附录说：“在德国古典哲学中，Dasein 主要指某种确定的存在物，即存在在某一特定时空中的东西，多译作‘限有’‘定在’在海德格尔的哲学中Dasein 特指人这种不断超出自身的存在者。”李瑾“此在”诗学的建构无疑受了海德格尔思想的某些影响。李瑾在《谭诗录·导言》中即宣称，“人之此在无非是本真的显示，而诗歌是最‘元’始的一种”。“对诗歌某一具体部件的分析、解读无济于事，必须经由其主体性作为才可以得到整体性自为——这也是我们人类在确认此在根基。”“诗歌此在个体本心，是个体之‘我’察觉世界的情感悸动和隐秘体验。”海德格尔强调“此在”是存在的敞开状态。“敞开”也是李瑾“此在”诗学的一个重要概念。在李瑾看来，“诗歌之伟大在于，她使内在个我的敞开成为可能”(《谭诗录·导言》)。“意境之诞生，既是诗人敞开自我的过程，也是以心击物的过程。诗歌能否脱离实然而得虚然，的确是诗人自身之自在显然。”(《诗歌和意境》)海德格尔以为，现象学要求我们不要从任何理想的设计出发， 而要以一种“让……显示”的方法，从其日常的存在方式来把握“此在”。“此在”显现的是一种关系状态，即“此在”存在者与周围世界非“此在”或存在者之存在的纠缠关系。而李瑾论及“此在”，也一再强调“关系”的必要性和必然性。“此在”，并非一个悬空的概念，而是“对于”世界、他者和时间的无限“敞开”。“在个我和他者之间，只有一个超越一切的‘我’的存在。一旦不加节制地追求超越，其实就是取消超越：以人为天就不存在人或天，如此，即是将个人体验为至理，这在内在上无疑会导致诗歌/乌托邦主义神圣性的失效，诗人是孤寂的，但诗人的诗性不是完全孤立的呓语。”(《诗歌和乌托邦》) “我们可以说，对自我的发现/建立，还天然地包括对他者存在的允诺。这个意义上，自我是绝对的我，却不是唯一的我，如果把自我当作唯一的神，我即不存在了——孤立的我毫无疑问是动物的、隔绝的，与这个世界水火不容的。”(《诗歌和自我》) “‘我’不是悬搁，‘我’是自我在他者中的投射，必须‘打破’主体性才可获得主体性，这是一个不争之事实。”(《诗歌和“个人”》)

　　诚然，李瑾的“此在”诗学得益于海德格尔的“此在”论，但李瑾没有像很多学院派的理论家那样陷在海德格尔庞杂的理论体系中不能自拔且自得其乐。很明显，李瑾对于做空头理论家没什么兴趣。《谭诗录》中虽然都是思辨性很强的说理性文章，但对于信奉“我思即我诗”的李瑾而言，“思”不过是“诗”的变体或延伸，本质上并没有区别，都是诗性存在的方式，都是“此在”的鲜活状态。反观海德格尔的理论却仅仅只是理论，在“让人成为人”的意义上是孱弱的。换言之，海德格尔的“此在”说更多的是学理上的思辨意义，始终无法让人真正实现“此在”意义上的超越与升华。

　　事实上，李瑾的“此在”更多的是东方(特别是儒家)特有的气质。在李瑾看来，个人外在显现为一个有限的空间和具体的时间点，“此在”是个人同时向内和向外的双向敞开，向内发现本我，向外沟通天地宇宙，“此在”是历史和未来交汇的当下，同时向历史纵深回溯又向无尽未来延伸。“此在”是民胞物与之同情，是人同此心之包容，是瞬刻永恒之超越，是知行合一之抱持。“此在”之敞开，并非虚静无为的状态，而是精进有为的境界。正是在这个意义上，李瑾强调，“诗歌必须向命运、责任以及精神、技艺敞开自己所有可能性，在写作与语境、文学与社会、伦理与美学、历史与个人的二元对立中，建筑诗歌的崇高和信仰”(《诗歌是自由的》)。“诗歌是辨识自己的‘文明’，而非敌视他人的‘疯癫’，诗歌是一种自我敞开而非封闭，是一种思无邪而非小人儒。还需要明白，当诗人借助自我对话/诗歌将自己提纯出来，决不会一味地加固个体的不同，而是忘记自己，和宇宙融为一体。诗人都是朴素的宇宙，他不会停留在‘物’的表面，而是以在者之思深入虚无之中，这是天命，也是使命。”(《谭诗录》附录二《诗歌是内心最隐秘的风暴》)如此，诗人才不至于满足于以“小人儒”的姿态固守“孤岛”以自娱自适，更不屑耽溺于对“小小的自我无休止的‘抚摸’”。李瑾一针见血地指出，“这种无休止的抚摸，也是一种态度：一种自以为是的流放和甘为弱者的拯救”。在解构盛行的当下，李瑾对“此在”诗学的建构，不啻一脉清流，无疑具有重要的生命诗学价值和意义。

　　李瑾的“此在”诗学是一个复杂的体系(虽然他本人并没有着力使之系统化)，我们很难面面俱到地对之进行分析。在这里只指出“此在”诗学中两个重点：“气”和“中”。笔者以为，抓住了这两点，将有助于我们从整体精神气质上把握李瑾的“此在”诗学观。在李瑾的诗学理论中，“气”是其诗学世界观和价值观的主角，“中”则突出地表现为方法论的尺度和理想国的实现。

　　我们先来看“气”。李瑾认为：“整个世界是一个浑然整体，其内涌动不息，而所谓生生之轮回，不过辩证之变化。浑然、涌动、生生、变化都是气在变化，气构成了我们的世界，也主宰它。”(《诗歌和气》)他进一步指出，“我们生活着的世界不是事实的叠加，也不是物的累加，而是由变动不居的气及其运行逻辑构成的”。他特别阐释了“生活着的”这四字之妙秘：“世界不是物理的，而是生活的，气是我们身处其中而又时时感受着的浑然之物的本体，而不是冷冰冰的独立运行的物质。”(《诗歌和气》)当“反物质”出现在我们认识视野中的时候，这个世界是否真由物质构成似乎就成了问题，何况物质本原的世界观始终都未能解释这个世界是如何“无中生有”的。所以，李瑾返璞归真式地回到中国古人“气”的世界观，自有其高明的地方。“气”的世界观是李瑾构建“此在”诗学的关键所在。他认为“本源意义上，诗歌也是气的一种形态或运动”。经由“气”，主体和客体相互敞开了；“人之感物者，理也，诗也；物之感人者，理也。诗、理同气而异体。”经由“气”，作者和读者也相互敞开了：“唯有经心由心/经气由气，我们对诗歌的理解才能如其所是。”经由“气”，“生生之轮回，不过辩证之变化”此刻向遥远的亘古和未知的将来敞开了。“死亡不再是一个终点而是一个过渡，一个朝向重生/储存性消失的过渡。”(《诗歌和死亡》)“时间的线性建制中，死亡绝然不是肉体的沦丧和湮灭，新的形式和感知将推翻性定位生命这一充满幻灭意识的时间流，它会出现在‘我’的现时和‘他’的未来中：这多么令人期待，和一种宗教性涅槃一样，永生建立在一时毁灭之上。”(《诗歌和死亡》)这一切的“此在”超验，无一不是建构在“气”的世界观之上。

　　为了给“价值”留出空间，李瑾特别提出“物理气”和“道德气”之说。“我们这些普罗大众显然是原始生命的‘气’构成的，但这不必然代表着只具有经验世界的资质。气可以在人和物之间流动，自然也可以在物理和道德(社会化)之间转换：唯有生理人和道德人谐成一体，人才会被确立为一个完整的、行动的生命形态。”(《诗歌和气》)“道德气”和“道德人”的提法，明显是受到儒家思想的启发。孟子提倡“养浩然之气”，就已经在“气”中注入了儒家“道德人”的价值观。到宋代张载更是将“气”说发扬光大，建构起以“气”为核心的宇宙结构说，“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”。其 “民胞物与”之体认与“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之担当，更是充分彰显了儒家“士必弘毅”道德人之气象。李瑾的“气”显然与此一脉相承。“了解诗歌史的人会知道，尽管多有稻粱谋的分行小丑，但真正的诗人都甘于孔颜之乐，甚至还会发现，他们都以天下为己任、以赴汤蹈火为成人之关节。毫无疑问，诗歌将提供精神的桃源和乐土，会将一个无法到达的彼岸置于我们面前。”(《诗歌和中》)“诗化包含着物我之间的相互理解和实现，包含着天人合一的建立和衍生。”“ 一个至德之世是自然的、诗化的、和谐的世界——这和道家的小国寡民是大异其趣的——至德之世，无非一个符合人之本然的世界。”(《诗歌和道》)“人的本体价值内在于本能，又外显于道德，唯有二者统一，才会造成人的伟大。”(《诗歌和理智》)“要知道，追求真善美是诗歌的永恒价值。”(《谭诗录》附录二《诗歌是超人间的声音》)“诗人要求的不是为我，而是为人，极端自私而只具有个人理想的诗人不是诗人，‘诗人’这个词语一定是在超越意义上使用的。”(《诗歌和乌托邦》)可以说，“道德气”是李瑾“此在”诗学价值体系的重要取向，也是他毅然决然走出“孤岛”式写作的主要动力。

　　当然，李瑾很清楚，在这样一个价值多元化的时代，面向群体的启蒙已然不必要也不可能，每个人要做的是自我启蒙。 “我们可以暂时规定自己，却无法规定他人。”(《谭诗录》附录二《诗歌是内心最隐秘的风暴》)“依据人之本性生活是成人的基础，遵从人之本性处理社会关系是成至德之世的基础，一切人设之精神价值或物质构架都不该作为人的障碍——这无疑是诗歌这个无意识充分流动的精神体的终极关怀。”(《诗歌和道》)“可以坚持‘一首诗可以有一种主义’这样的观点，诗歌自然能够成为价值的、信仰的工具，因为诗歌中提供了足够的独立自尊的人格图景，对人从自己造成的蒙昧中觉醒出来有莫大的帮助。”(《诗歌和启蒙》)需要指出的是，“气”让“此在”敞开成为可能，而要让可能成为实在，却还有一个“度”的问题。如何把握这个度？自我封闭和隔离意味着“孤岛”，无节制的“敞开”又会变成一种“价值强塞”，妨碍自由。而“诗歌除了自由，就只有死亡了”。这真是两难之境。

　　身为历史学博士的李瑾，深谙中国古代典籍，他从古人的智慧中寻找到了突破此两难之境的方法——“中”。《礼记·中庸》云：“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”这句话正可用来形容李瑾的“此在”诗学。“致广大而尽精微”，“此在”之“气”也(“物理气”和“道德气”)。用李瑾自己的话来说即：“诗歌是吞吐宇宙的，又小于一粒尘埃”；“极高明而道中庸”，“此在”之“中”也。在李瑾的“此在”诗学建构中，“中”首先是方法论上的中庸之道。李瑾在一次访谈中感慨地说：“古人推重‘文质彬彬’的君子之行、中庸之道，至今仍有价值。”(《谭诗录》附录三《对话：诗人是一个纯粹的精神实体》)中庸之道的“中”，是方法论上的“中”，它意味着“此在”之敞开，既尊重个体生命意识形态，又正视彼此之间的有机联系，既尊重价值的多元化，又强调存在的共生性。正是在这个意义上，李瑾认为，“诗歌本质上就是一种在人物之间包括个我之内(心境、意绪等等诸种偏离)进行勾兑调和以实现‘中’境的精神‘手段’”。手段者，方法之谓也。这个世界矛盾无处不在，“我愿意说，矛盾和冲突本就参与/构成了诗歌之此在”(《谭诗录·导言》)。在《谭诗录》中，李瑾不是回避，而是直面矛盾。“诗人的内心永远比常人更噪杂，也更沉静，这种看似矛盾的逻辑，本因在于他是一个非在者。”(《诗歌和哲学》)“矛盾是诗人的起点，也是指向，没有矛盾，没有冲突；没有对未来的预期，不会有诗人这个词汇，更不会有诗歌这种形式。”(《诗歌和乌托邦》)“当人类突然发现连自己的理性都解决不了上述矛盾时，诗歌就产生了。”(《诗歌和价值》)唯有正视矛盾，才有可能化解矛盾。“生命和诗歌一样具有这样的包容性：容纳矛盾，且有能力解决它。”(《诗歌和死亡》)此正合古人所谓“叩其两端而执其中”。这也是李瑾“此在”诗学所采取的方法。正视矛盾的两极，甚至不惜将矛盾推向极致，生和死，我与本我，我与他者，我与世界，存在与虚无，理智与情感，经验与超验，《谭诗录》中有相当的篇幅都是针对这些普遍存在的矛盾，“扣其两端”。“执其中”，便是不偏不倚的中庸之道，是“此在”敞开的“度”的标准。比如，李瑾在访谈中论及“抒情”时说：“我既不主张过度抒情，也不反抒情，过犹不及，过度就是伪的，是迷失个人主体性的。”无论是“过”还是“不及”皆是对“中”的背离，一旦背离了“中”的原则，必然迷失“主体性”，“此在”敞开也即不可能。正是在“中”的意义上，“此在”不是无视矛盾毫无原则的妥协，而是正视矛盾却超越矛盾的生命诗学。

　　在李瑾的“此在”诗学中，“中”除了中庸之道的方法论意义外，更本质地体现为诗歌理想国的终极价值。李瑾在《诗歌和中》一篇对此多有阐明。“诗歌在其使命上是处理界际关系的，无论什么内容的诗歌都试图在人及其周际中建立内在的君子之道，也就是达成一种最佳状态——中。‘中’是对天人之际、人人之交、人物之间的和谐演进最恰当的概括。”紧接着李瑾又说：“(中)是宇宙及居于其间之万物的本性所在。”前者是整体的“最佳状态”的和谐之“中”，后者是“万物本性”各得其所之“中”；前者解决的是社会的问题，后者解决的是自我的问题。关于后者，李瑾说：“ 一个人托物言志、寄情山水非只是为了诗意栖居，他必须通过诗歌发泄/纠正内心之偏，特别是通过物我相观，实现物我两忘，建立起统一的、对称的自适状态。”所谓“自适状态”，就是个体生命的自然自足自洽状态，不是自我和本我的撕裂，更不是丧失本我的异化。李瑾关于“个人主义”的提法尤其值得我们思考。“当诗歌被吟咏而出之际，实际上是新的个人主义诞生之时。”(《诗歌和自我》)“诗歌因天生之唯心、唯情，蕴藏着哲学突破或个我自建的基因——个人主义的合法性其实就在‘我’之中。”(《诗歌和启蒙》)显然，李瑾所谓的“个人主义”不是一般意义上自私自利、唯我独尊的个人主义，而是指作为一个独立于天地的人个体生命意识的觉醒状态，也即是“中”之“万物的本性所在”之要义。而关于和谐之“中”，李瑾认为，“‘中’即‘育’、即‘生’，当诗歌在试图弥合人和物之间的裂缝时，我们发现，她其实让人为人，让物为物，以此参与到整个宇宙之‘生生’中——这便是‘中’的责任”。整个宇宙的“生生”之和谐，便是“中”最终到大成的理想国境界。问题当然还在于，“个人主义”之“中”与“宇宙和谐”之“中”，经常是矛盾的。过分强调个人，则诗歌将走向“孤岛”式书写，甚或成为一种价值强塞式的暴力，或者向内塌缩成无休无止的自我抚摸。过分强调“宇宙之和谐”，则所谓“和谐”就会僵化成一种意识形态，势必吞噬个体生命的意识生存空间，最终堕落为群体无意识的“群盲”状态，诗歌也就不复存在了。

　　通读《谭诗录》，我们会发现其涉猎之广，思考之深，似乎已经超出了诗歌本身，进而指向生命的体悟和道的求索。这不免让人想到《庄子》中那个精彩的片段：

　　东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。

　　“道无所不在！”这是庄周的当头棒喝。既如此，以诗悟道又何尝不可呢？也许我们正可将《谭诗录》当作是李瑾“究天人之际，通古今之变”的悟道过程。然则，“诗歌”乃此书中最大之隐喻。

　　注释：

　　①里尔克著，冯至译：《给青年诗人的信》，上海译文出版社2011年版，第6页。

　　②波德莱尔著，郭宏安译：《波德莱尔美学论文选》，人民文学出版社1987年版，第483页。

　　③弗兰克·克默德著，刘建华译：《结尾的意义》，辽宁教育出版社2000年版，第26页。

　　④陶东风：《社会转型与当代知识分子》，上海三联书店1999年版，第16页。

　　⑤参看瓦尔特·本雅明著，王才勇译：《机械复制时代的艺术作品》，中国城市出版社2002年版。

　　⑥马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节、熊伟校，陈嘉映修订：《存在与时间》(修订译本)，生活·读书·新知三联书店2010年版，第9页。

　　⑦马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节、熊伟校，陈嘉映修订：《存在与时间》(修订译本)，生活·读书·新知三联书店2010年版，第498页。

　　⑧陈敢：《“口语写作”与“个人化写作”的误区》，王光明：《诗歌的语言和形式》，社会科学文献出版社2014年版，第656页。

　　⑨郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1455页。

　　⑩郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第399页。