——从“精神之塔”看王安忆小说的现代性和反现代性
◆李婷文
20世纪九十年代中国的文化保守主义在中国与世界政治、经济、文化格局剧变的背景下生发，既是现代性反思的表现，本身也是现代性与现代民族国家之矛盾的表征。文化保守主义与文化守成主义译自相同的英文词汇( cultural conservatism)，因之它与保守、保守主义渊源颇深而又有所区别。根据塞西尔《保守主义》中的观点，保守主义有别于保守:前者在广义上与保守接近，都指称一般的或天然的守旧思想，它“既可能成为进步的阻力，但也可能使进步的要求和计划变得更加明智和有效”;在狭义上，保守主义作为现代政治派别和政治意识形态，肇始于埃德蒙·伯克对法国大革命的反思，也称现代保守主义，主张维护宗教、等级、私有制及个人权利，保持当下同过去的连续性，因此提倡温和的改革。文化保守主义则诚如艾恺所指出，是世界范围内的反现代化思潮，它和保守、保守主义对待时间及时间中的主体有相近的态度，但主要指的是文化现象，因此在分析中国民初的反现代化现象时，艾恺采用文化守成主义的中译。
与现代性的研究者马泰·卡林内斯库思路一致，哈贝马斯将现代性追溯到艺术领域的古今之争，审美的现代体验和历史的现代体验在他们的体系中并存。不同的是，卡林内斯库区分了作为社会经济机制的“现代化”与作为审美反思的“现代性”，而哈贝马斯没有对此作出区分，现代性的审美与历史层面彼此交织。姚斯从词源学考证，找出现代性一词早在公元5世纪时，即已为教皇基拉西厄斯所使用，但仅仅指称不带价值判断的现在。在哥特人征服罗马帝国之后，这个词才开始在卡西奥德洛斯的文学研究中拥有相对词过去，从而表明时间意识和该词在今天含义的逐步形成。安东尼·吉登斯曾对现代性与现代民族国家的关系进行论述，认为后者包含在前者的一系列机制之中:“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生这影响。”吉登斯所定义的现代性，包含着感性和理性层面的现代性。我国学者杨春时将现代性的构成分为三个方面:作为现代性深层动力的感性层面;对感性层面进行制约，以科学精神和人文精神为表现的理性层面;对现代性进行自我反省和自我批判的反思—超越层面。以往的研究可以在这三个层面找到合理的归属，而中国现代性发生过程中的诸多疑团也可在该框架的推演中得到阐明。
除感性、理性及反思—超越层面的现代性这三个层面之外，中国现代性的其他基本特征也可从该框架中得到启示。其一，按照这种观点，现代性是对时间性的发现，而以历史性为基本内涵的文学思潮的发生原因和变迁动力因此都应归于现代性。也是因此，要深入挖掘九十年代中国文学思潮的内在逻辑，理解启蒙与文化保守主义的关系，中国现代性是必不可少的切口。其二，中国文学思潮的曲折往复在一定程度上源于“中国现代性与现代民族国家的矛盾”:它表现为中国现代性的外源性和外迫性之间的冲突——“要民族独立，就要反西方，甚至肯定中国传统文化;要现代性，就要学习西方，甚至反对中国传统文化”。世界各地现代性有内源、外源之别，文化保守主义因而也分内源和外源。外源现代性带有比内源现代性更为复杂的时空逻辑，“内”通常对应“落后”，而“外”则对应“进步”。在这一逻辑下，外源文化保守主义多与文化民族主义相结合，并且往往难以摆脱线性进步时间观。因此一方面，在纵向上，九十年代的中国文化保守主义与晚清—民初的文化保守主义有所关联，二者都根植于中国特殊的国情和时代语境;另一方面，在横向上，中国的现代化和文化保守主义都属外源型，因而与其他外源型文化保守主义，尤其是俄国，有较多共同的内在逻辑。而在中国，民族国家始终比现代性更为重要:“既然现代性只是救亡手段，是为现代民族国家服务的，因此这个手段可以用，也可以不用。”
启蒙反思是九十年代文化保守主义的重要表征之一，它是八十年代“新启蒙”的内部分裂与20世纪初文化保守主义的合流，反思的对象是“五四”启蒙与新时期的新启蒙。九十年代后中国作家写作对私人、日常生活甚至是身体的关注，在一定程度上和启蒙反思与消费文化的勾连不无关系。换言之，与启蒙及其理性现代性相对，启蒙反思与消费文化都属于反现代性。这一语境下，在新启蒙时期以书写个体经验起家的王安忆没有安于日常生活和“永动的力”的探索，而是一再尝试营造人间的精神之塔。2007年的《启蒙时代》既是王安忆启蒙反思的重要体现，也是对日常生活的反思:与早期的写作不同，这部作品中的思考正如她自己所说，可谓否定之否定。在多重否定之下，我们不仅能够看到九十年代反现代性的影响，更重要的是小说的思想也构成了对可一直追溯到民初甚至是现代性伊始的文化保守主义的质疑。这种质疑是现代性自反性值得深思的表征。
关于《启蒙时代》，在其发表后《当代作家评论》、《文艺争鸣》等重要期刊都曾开辟专栏进行讨论。总体来看，国内研究者对《启蒙时代》的探讨有许多颇具启发性的论点，但比较零散，且缺乏从启蒙与现代性之关系研究、形式研究等角度展开的论述，这些角度无疑具有挖掘该文本的可行性和必要性。《启蒙时代》最初的名称为“思想者”，张旭东等研究者认为它在形式上属于“思想剧”，目前国内的研究主要集中在小说的思想内容方面，可分为以下几类。1．对“启蒙”本身含义的探讨:由于小说把“启蒙时代”的时空设置在1967年—1969年的上海，即红卫兵狂热退潮到知识青年上山下乡之间，在“正史”话语中这是一个思想空白、理性丧失、“启蒙”无从谈起的时期，因此对这一关键概念众说纷纭。《启蒙的悖论》等论文对小说的思想取向颇多诟病，认为由于作者本身缺乏对“文革”的亲身经历和对马恩著作、重大政治事件和政治理论的把握，对“文革”和启蒙丧失了基本的理性判断和人道立场，存在过分的市民崇拜和红小兵情结。《反讽:一个城市对一种迷狂的驯服——评王安忆新作〈启蒙时代〉》等论文则将启蒙的意义归于反讽的用法，基本上把小说划入启蒙反思的范畴。这两种研究虽有合理之处，但都没能跳出启蒙叙事和日常生活叙事的藩篱，在研究者看来，不仅《启蒙时代》与《长恨歌》的小叙事之间不存在什么重要差别，后者的叙事模式也往往只被看作对重大事件、历史背景的回避，忽视了它本身所包含的对话、颠覆和消解意味。相比之下，第三种研究如张旭东的《“启蒙”的精神现象学——谈谈王安忆〈启蒙时代〉里的虚无与实在》等论文既看到小说中的启蒙反讽，又看到经过人间烟火灼身的理想主义追寻，同时指出肉身成长与思想启蒙之间的同构性与密切联系，是该作品以成长小说形式呈现的逻辑依据，具有一定的启发性。但对肉身在该小说中的意义与作用，以上研究并未作进一步探索。2．对“启蒙”对象的思考:如《“谁”启“谁”的蒙?——关于〈启蒙时代〉的讨论》和《在“市民”与“知识分子”之间——从小说〈启蒙时代〉谈起》，这些研究围绕革命和日常生活、知识分子/革命者与市民展开讨论，指出王安忆小说高低视点的变化是作者进行否定之否定的探索过程，这一过程与《启蒙时代》的叙事同构。3．将《启蒙时代》放在王安忆的创作历程中解读，或将之与其他启蒙小说比较:《重返精神之塔的艰难跋涉——读王安忆的〈启蒙时代〉》把该小说与《约翰·克利斯朵夫》进行比较，指出二者在结构和内容上的相似性，但未作进一步展开和判断;较有代表性的是陈思和的《读〈启蒙时代〉》，它将该小说的启蒙思考和理想主义的追寻追溯到九十年代初王安忆小说的“新诗学探索时期”，认为这是“作家的一次冒险行动:即重返精神之塔的行动”，但陈思和对小说主人公的精神历程存在质疑，父与子对话意义的缺失让他“有些失望”。
除明确提出精神之塔意象的陈思和外，少有研究者注意将《启蒙时代》放在王安忆理想主义追寻的历程中解读。《启蒙时代》的出现不只是对九十年代初立场的单纯回归:此时的精神之塔以日常生活为肉身和底座，进一步探索肉身与思想的关系及身心合一的可能性，说明它不仅是对启蒙逻辑的反思，也是从根部对文化保守主义的反省，它所引入的身体之维既是对周作人曾经提出的“身心合一”理想的复鸣，也在漫长的现代化过程中为启蒙和文化保守主义所拒斥或忽视，因而它所思考的对象是整个现代性的逻辑。
本文将在以往研究的基础上，从陈思和提出的“营造精神之塔”出发，以《启蒙时代》中的俯瞰风景者为切入点，通过分析该意象与王安忆“筑塔”以来小说中此类意象之关系，探讨该意象对文化保守主义的回应——对启蒙叙事的解构、对身体之维的引入及其中包含的灵肉关系之重新讨论与障碍。这一障碍指向知识分子“独站”立场的悖论和“病人”身份，揭示了现代性逻辑中的“乡愁”，它构成对“精神之塔”可能性和可行性的诘问:灵肉关系，也即真理与主体间性的悖论。
一、精神之塔:启蒙与日常生活的俯瞰风景者
作为文学意象的“精神之塔”明确提出于王安忆九十年代初的小说《乌托邦诗篇》。该篇以极其高蹈的基调讲述了“我”与一位精神偶像的故事，虽有情节，但整体与《启蒙时代》“思想剧”的形式相似，以作者的抒情和思考为主。小说中的“我”几乎可以认为是文本化的作者本人，“我”所憧憬的对象在现实中的原型是台湾作家陈映真。小说开篇即以《圣经》中描写巴别塔的章节引出“精神之塔”的意象。“那时，天下的人口音语言，都是一样。”后来，他们商量要造一座城，城中有一个塔，塔顶高耸入云，犹如航海业诞生以后海中的灯塔，使得地上的人们不会分散。接下来的一节，题目叫做“变乱口音”。文中的通天塔象征地上的人类对至真至善的追寻，以及曾经存在的人类团结的可能性。“我”通过“航海业诞生以后海中的灯塔”来想象巴别塔，一是说明“我”的想象与《圣经》中“天下的人口音语言都是一样”的历史叙事存在隔阂:巴别塔的建造是为了内部没有分歧的人通达天国以及他们“不会分散”，“我”则把它认作当下这个分离的“变乱口音”的世界上人类团结的理想。二是“灯塔”这一意象的使用暗示着“我”赋予巴别塔“启蒙”( enlightenment)的意味，“我”将巴别塔与驱散黑暗的光芒联系在一起，与“我”的精神偶像联系在一起。它正像这位理想化的偶像一样，是“一个客体，一个相对物”，“与肉身无关”。因此这座塔指向神的境界，既是一座精神之塔，也是知识分子理想的高度，陈思和用“精神之塔”指代王安忆自己所归纳的“心灵世界”。“精神之塔”的启蒙意味与改革开放以来的新时期的联系是明显的。一方面，“思想解放运动即新的启蒙运动，就是一场现代性运动，它继承了五四新文化运动未竟事业，重新举起了科学、民主的旗帜”。另一方面，在八十年代末九十年代初倡导启蒙和现代性，实际上就已经在现代性和现代民族国家再度发生的冲突中作出了选择，尽管这种选择在王安忆这里是不断迂回，甚至有所动摇的。
“俯瞰风景者”的出现稍早于“精神之塔”，在《叔叔的故事》中，它是被喜剧化的“叔叔”，“他过着他的自由自在的生活，写着那些超脱于个人经验之上，俯瞰众生的小说”;它也是该小说中自杀于“文革”时期的“古典浪漫主义者”，高楼是他们“居高临下地看见这个城市浩如烟海的屋顶”的“悲恸之地”。这一意象关注的是塔中之人或处在高视角的主体，随着《乌托邦诗篇》的出现，它与“精神之塔”相得益彰。在不同时期，俯瞰风景者呈现出不同的面貌。从九十年代初的三部试图营造精神之塔的小说——《叔叔的故事》、《歌星日本来》和《乌托邦诗篇》开始，王安忆就在“文学界的知识分子人文精神普遍疲软的状态下”接连作出自己的启蒙反思与回应，“高擎起纯粹的精神旗帜，尝试着知识分子精神上自我赎救的努力”。对“人文精神”的坚持既是她的基本立场，也是她在文化保守主义大潮中以作品构筑的姿态。此时俯瞰风景者所拥有的是神的视角，无论是塔的构筑者还是塔本身都指向知识分子的启蒙理想。
随后她走入上海的弄堂和市民的日常生活，以“人生安稳的一面”中的“小叙事”和“永动的力”与历史叙事、国家民族话语及精英价值对话。这其实可以看作现代性的感性层面在后新时期重新发生带来的冲击，但不同于新写实小说的批判立场，王安忆的态度是模棱两可的。尽管她同样“展示平庸琐碎的日常生活”。这段时期俯瞰风景者仍然出现于王安忆的小说中，以《长恨歌》中的鸽子和寓居高层建筑的程先生最有代表性。
鸽子是这城市的精灵。每天早晨，有多少鸽子从波涛连绵的屋顶飞上天空!它们是唯一的俯瞰这城市的活物，有谁看这城市有它们看得清楚和真切呢?许多无头案，它们都是证人。它们眼里，收进了多少秘密呢?鸽子是贯穿《长恨歌》弄堂叙事的俯瞰风景者，一方面它们和“窗格子里的人”不同，它们目光锐利，“能够去伪存真，善于捕捉意义”，当事人反而糊涂;另一方面它们与同为鸟类的麻雀不同，“鸽子是灵的动物，麻雀是肉的动物”。鸽子是小说中的全知者，弄堂里王琦瑶们的生死情爱和日常生活它们遍览无遗，从这点上看，它们所拥有的是神的视角。然而此处的“神”不同于《乌托邦诗篇》中的神，它们代表日常生活背后的逻辑，因此对日常生活来说，它们既是假定的自视的眼睛，同时又几乎没有态度。因为没有语言，它们即使有观点也无从对人类表述，因而被想象成“灵的动物”和沉默的“证人”，止于旁观，过窗不入。在这一意义上，《长恨歌》的叙事借助的是鸽子的视角，它落到坊间就成为“流言”，对正统的启蒙叙事构成揉搓和消解。
如果说鸽子的视角构成的是上海空间性的全景，空间的阻障被消解，形成平面，那么程先生的高层寓所构成的则是对时间的质疑与对抗。程先生“住在外滩的一幢大楼，顶上的一间”，他出场时已是“二十六岁的老青年”，但在生活经验上，尤其在恋爱中“比十六七岁的少年还不如”。他喜爱照相，照相间所在“又是高处，可眼观六路的”。与启蒙叙事对抗，在鸽子是“不语”，在程先生则是“不变”。通过照相机和高层寓所，他阅尽了城市的变与不变，并且始终在与线性进步的时间对峙——无论是老做派还是照相术都代表他无言的抵抗。但在他的顶楼被揭开后，他选择跳楼自杀。这是程先生与鸽子的不同之处，他既有肉身，也有人类的语言。大步向前的时间通过揭开他的顶楼，破坏他的语言，提醒他，一个血肉之躯是无法与时间对抗的。正如怀孕、落魄、年岁见长的王琦瑶早就提醒他时间与肉身的存在一样，人无法以俯瞰风景之所见去生活。在坠楼的过程中他始料“一切早已结束，走的是最后的尾声，可这个尾拖得实在太长了”。在程先生身上，以日常生活为内在逻辑的俯瞰风景者见出了局限。
经过日常生活，或曰感性现代性的探索期，《启蒙时代》里的俯瞰风景者既不同于九十年代初的精神高蹈，也有别于以不变应万变的日常生活。《启蒙时代》中被明确作为塔中之人描写的是小老大韦海鸥。因患肺结核，他长年足不出户，却仿佛对天下之事了如指掌。
海鸥所住的公寓大楼，是一座环形的建筑，占了一整个街区，于是，就有四排面向不同街道的公寓。他家的公寓正是面向大马路，又是在最高层的七层，可以说是这一带的制高点。像他这样，大部分时间在病榻上度过的人，临热闹街区居住有一番好处，就是有看头。
小老大的家世足够提供丰富的历史认知条件，同时由于身体欠佳，“似乎是作为一种补偿，海鸥的智能远远超出了他的实际年龄，他的心理发育也远远超出了生理”。因此他的客厅成为同类“革干”子弟清谈的社交场所，他则以老师的姿态面对这些前来“学习”的少年。他的居所正像他本人一样面朝热闹的人间，同时“可以说是这一带的制高点”。然而在红卫兵运动这一极其特殊的时期，他们的清谈“和革命时期的清谈不同……是阴柔的，就像什么呢?就像《楚辞》”:前来“学习”的都是从运动中退潮下来的“失意少年革命家”，因此外面热闹的街区常常只是他们的“看头”。
在这个客厅里，事物呈现出特别灵活有弹性的质地，它们似乎能够任意改变形状、颜色和气味。
在某一方面来看，这客厅也可说是这近代城市生活的一个缩影，体现了浅俗而又新鲜的市民文化。这就是外婆这个人，给这客厅染上的一层颜色……这客厅的灵魂依然是小老大，外婆却是小老大的灵魂。在这座高塔上，启蒙和革命话语都受到解构，如果在革命中被边缘化的少年们对启蒙还抱有一线希望，那么“将启蒙与拯救担于己任的肖涧秋，到了外婆眼里，就是男人的多情多欲”。无论是“宫廷秘辛”，还是“黑幕言情”，都是线性进步的启蒙时间观无法消化的流言与市民生活的恒常性。它们构成了俯瞰风景者的高视点，于是启蒙与革命的时间叙事重新还原为空间的变化，一方面进步成为地面上的空间位移，另一方面高视点掌握的是相对广阔的“全景”，因而启蒙与革命的高蹈姿态被相对化，甚至也可以被呈现为迂回和倒退。因此，这种视角可以被看作对现代性的一种反思，由于中国现代性的感性层面始终较为薄弱，这种反思在此处以感性反弹的形式——肉身和日常生活的形式表现出来。
此处日常生活第一次向启蒙者发出了自己的声音。自“五四”以来，由于启蒙主体的非肉身性，启蒙关注的是思想观念，在启蒙叙事中日常生活是拒斥、批判和重建的对象。这一基本取向是20世纪中国现代性进程的基本逻辑，以致在八十年代作为物质现代化所必需的内容重新浮出地表以前，日常生活一直受到严重压抑。值得注意的是，《启蒙时代》中的这些启蒙者不但是日常生活的旁观者，也是革命的旁观者，惟其如此，他们与启蒙话语产生的空隙才能够容纳日常生活的诘问和颠覆:究竟是谁启谁的蒙?启蒙的意义在这里也发生了转化，启蒙者变成了被启蒙者，在小老大的高塔中，他们通过小老大和小老大的灵魂，接触的是“浅俗而又新鲜的市民文化”，学习的是日常生活。
然而一个需要注意的问题是，日常生活与启蒙者对话的中介是小老大，这同样说明:小老大的话语既非启蒙话语，也不同于《长恨歌》时期的日常生活话语，由是他才能充当二者的桥梁。由此引出另一个问题，在解构启蒙叙事，将线性时间还原为空间位移的同时，作为俯瞰风景者的小老大和启蒙叙事似乎基于同样的逻辑——视觉中心主义。视觉中心主义在西方可追溯到古希腊时期柏拉图的“理念”，它对知行、物我不加辩证，因而将视觉捕捉对象的图式，类比为思想直达对象的本质。由笛卡尔开始的认识论转向是启蒙运动发源的关键，知行、物我虽由此分离，但在启蒙逻辑中，视觉中心主义的思维方式被未加批判地继承。因而诚如罗蒂所说:“决定着我们大部分哲学信念的是图画而非命题，是隐喻而非陈述。俘获住传统哲学的图画是作为一面巨镜的图画。”中国的现代性在内化启蒙逻辑的时候视觉中心主义的思维方式被一起加以吸收和内化。因之无论是启蒙话语还是它的反对话语所呈现的往往都是视觉中心主义。在视觉中心主义的逻辑中，上帝或真理的存在是它的基本假设，这关涉着启蒙基本的合法性:至善、至真与人类的关系。这使我们回到《乌托邦诗篇》中的疑问:“为什么耶和华要做这样的分散人们，用语言隔离人们的事情?耶和华为什么害怕人们的力量大过他自己?因为耶和华无疑是善的，而人们无疑是不善的吗?”
在王安忆的“筑塔”历程中一直存在一对非常重要的意象:灯塔和阳光。二者在《启蒙时代》中虽都是启蒙的象征，但存在根本的区别。阳光来自太阳，太阳外在于地球，并非人造物，它的存在并无目的;灯塔的根基在大地，由一部分人建造，用于照亮人间。在这个意义上，俯瞰风景者不可能是绝对超脱的太阳或神，他的肉身和语言决定了他的相对性。然而正像《启蒙时代》中的王校长讲述的数学发展史一样，数学是一个类似于神的认知视角，同时它是因为人的需要才存在，它来自经验，如今却往往容易忘记自己的肉身。小老大的问题恰在于此:他意识到日常生活、肉身与他思想的关系，但没有真正参与进去，在获得俯瞰视角的同时，他忘记了自己是肉身的存在。因此他的高塔在小说中被加上严格的限定:“这一带的制高点。”
二、肉身长出的精神:感性现代性或反现代性?
表面上看来，小老大的问题与《长恨歌》中的程先生相似，他们对日常生活、物质与欲望的信赖，都暗示着与感性现代性的亲和。由于中国历史上现代性感性层面的“先天不足”，以及中国现代性与现代民族国家的固有冲突在八十年代末九十年代初的“左右之争”中再次凸显，这里的现代性实是“一种片面的现代性，即把现代性理解为现代化”。但如果我们再进一步审视，考虑到二者对日常生活和肉身的倡导，其实是与启蒙话语商榷，甚至是对启蒙话语的消解，那么在这一意义上，它们更接近于反现代性。只不过这种反现代性是以感性的层面显现出来的。另一方面，《启蒙时代》与《长恨歌》的情况不尽相同，《长恨歌》与启蒙话语的对话是隐在的、没有充分展开的，而《启蒙时代》恰以“思想剧”的形式专注于启蒙与现代性的问题。《启蒙时代》中小老大对肉身与思想关系的考察反映了走过九十年代的王安忆的现代性思索:焦点并不是肉身，而是“肉身长出的精神”。小老大自问自答道:有一种虫子，在地底下越冬，吃的是一种菌类的籽。这一种菌类的籽也是活物，它们在虫子的肚腹里发芽、生长，把虫子掏空。到了春天，便从虫子的顶上长出一株草来，这就是冬虫夏草。小老大沉吟着，停了一会儿，又说了一句:我就是这种虫子，我肚腹里的菌籽，名字叫结核菌。南昌问:那么，你顶上会长出什么草来?小老大笑了，眼睛一亮:思想，我的草就是我的思想。
小老大将自己比作冬虫夏草，虫是自己的肉身，草是自己的思想，而思想的根基——菌籽是掏空肉身的结核菌。苏珊·桑塔格在《疾病的隐喻》中对肺结核进行了大篇幅的讨论。她指出，由于肺结核的病征——消瘦、面色苍白、病人在反常热情与精疲力竭两种极端状态中交替，这恰与资产阶级经济全胜，开始向贵族文化进军时走向没落的贵族形象产生耦合。因此西方对肺结核病人的想象总是与代表高雅文化的贵族相联系，将疾病道德化。肺结核成为道德的象征，病人器官和体液的急剧消耗也被认为是肉身升华为精神的隐喻。小老大对思想与肉身的思考基于相似的逻辑，它不但强调了肉身，而且强调了病痛意识，指出痛感与思想的联系。由此引出小说中其他可能成为冬虫夏草式的人物——南昌和他的父亲。南昌的父亲也是长年患病，并且以环境决定论看待革命，将革命动机归于地方性的抑郁症，借此提出希望南昌成为医生，治好父亲的抑郁症。这恰对“五四”启蒙传统中鲁迅的弃医从文提出了一个反命题，也对启蒙传统发出质疑，因为尽管周作人曾有对灵肉一致的新人生活的设想，但最终“五四”“趋灵”的发展线索却离肉身越来越远。父亲对南昌的期望不但直指“五四”传统，也聚焦于南昌、陈卓然、小兔子等所谓的“革命接班人”。
王安忆在与张旭东的谈话中谈到对这些启蒙者的看法，在她看来，陈卓然是“社科院”，他不实践，因为“他没有切身的问题，他的问题都是发生在理论上”，他与《乌托邦诗篇》中的精神偶像最为接近;而小兔子正如小说借南昌之口说出的，是“龟背进化以后的叶子”，他靠本能生存，百毒不侵同时也残缺不全，他是默默以日常生活的逻辑消化时代的市民。对于南昌，王安忆有特别的期望，他是另一个潜在的俯瞰风景者:
他也不能停留在日常生活上。无论是身体还是日常生活都是浮泛的，对于一般寻常的人生，也许够了，可是我赋予南昌更高的任务，我希望他做一个知识分子。
为什么独独是南昌呢?这一方面显示出南昌与陈卓然、小兔子的不同，他既受到理想主义精神的引导，身体的痛感又引起他对疼痛与痛苦、肉身与语言、思想的追问，暗示了王安忆对知识分子的要求:不仅要有对终极真理的追求，也要有肉身的痛感及对痛感的意识。另一方面则暗示王安忆对“精神之塔”的重新定位:与《乌托邦诗篇》中拒斥肉体的精神之塔不同，《启蒙时代》中的塔由身体铸就，并且这是个有痛感的身体;这同样异于日常生活叙事中的俯瞰风景，因为它并非对自己的逻辑无知无觉，也并非缺少言说的欲望和能力，它非但没有以“不语”和“不变”来揶揄和抵抗启蒙叙事，反而以“思想”的形式明确呈现出与之对话的努力。充分说明，《启蒙时代》的精神之塔所讨论的问题是启蒙与启蒙反思都没有充分讨论过的问题——通过灵肉关系的探索，它走向现代性反思。
身体之维的回归是现代性反思的重要表现。在西方现代性进程中，启蒙理性是处理灵肉关系的主要逻辑依据，它继承了古希腊时期柏拉图对身体的不信任和基督教文化对身体的拒斥。尽管启蒙理性分出和理性主义对峙的经验主义一支，但二者所诉诸的都是人类心灵，是去肉身化的主体，所秉持的都是身心二元论。作为“外源”后发现代化国家，中国在遭遇启蒙理性的时候，本身并没有与之截然对立而完整的身心观。在以儒学为主流的传统话语中，一方面“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，身体是“载道之器”，被视为工具;另一方面，《孟子》说“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”，作为人与禽兽相同部分的肉身并非值得赞赏的部分。因此如前所述，在晚清—民初时期，无论是“五四”启蒙还是文化守成，都或忽视甚至贬抑身体，或仅仅将之看作物质性、机械化的“肉身”，与思想无缘。在革命话语和国家民族话语对启蒙话语进行整合的过程中，身体也沿着这两条线索与心灵渐行渐远，甚至走向湮灭，直到八十年代以降才逐渐重新回归。《启蒙时代》对肉身与思想之关系的探讨则更进一步，它直接提出，构造精神之塔，肉身和痛感不仅是材料，也应该成为与理想主义同样重要的出发点。同时它也提出一个重要问题:谁的身体，谁的痛感?
这个问题关涉的是:究竟痛感是如何转化为思想的?肉身可能长出思想吗?在对这个问题展开考察时，我们会发现小老大和南昌两人共同的矛盾——对肉身的拒斥。从小说开始到结束，以革命者身份自居的南昌一直排斥日常生活，父亲、两个姐姐以及整个上海的“市民”都是他憎厌的对象。然而在使嘉宝怀孕后，经过高医生的点拨和对堕胎过程的旁听，南昌产生了痛感。
骑在回去的路上，南昌在后，嘉宝在前，两人相隔很远。南昌不敢靠近她，似乎是，嘉宝身上带了一个可怕的创口，这创口连带着她这个人，一起变得残酷了。
嘉宝的背影颠簸着，南昌的心也在颠簸，不是心痛，而是恐惧，恐惧这个创口会崩裂，流血，不可收拾。
晒得滚烫的地面烙着他的身体，他身体深处也有一个创口，受着抚慰。
在堕胎手术之后，小说并未提到嘉宝的痛感，嘉宝对身体的疼痛一直保持缄默，相反，产生痛感的是南昌。后代的逝去与发生在曾与自己有性关系的女性身上的堕胎手术，开启了他对残酷和身体的想象，这种想象为高医生所提出的光和真理照亮，流血和创口被努力接受为自己身体的经验。即在此时，他隐约发现了身体与身体的不可通约，以及语言与身体的不可通约——他隐约感觉到语言于切身经验的无用，即词与物的分离。由是他产生了痛苦，但无论是痛感还是痛苦都是他自己的。随后他与小老大展开了疼痛与痛苦，肉身与思想、语言关系的讨论，这一回小老大没能胜任老师的角色。最后，南昌依然自我安慰地“认为痛苦和语言是无关的，还是和思想有关。思想产生痛苦的说法有些安慰他，因他以为自己是个有思想的人”。因为南昌一旦认可痛苦和语言的关系，则会被迫与舒拉认同;假如认可疼痛与痛苦的联系，则他要被迫认同被肉身化的嘉宝;而如果不认可疼痛与痛苦的关系，南昌又无从解释自己不期而至的痛感。因此南昌顾左右而言他地把安娜归为思想者，从而使自己抓住安娜这棵救命稻草:“安娜于他，就像是一个启蒙者，启蒙的是痛苦这一课。”因为安娜相对于南昌周围的女性，是一个去肉身化的存在——精神病人的神话与肺结核病人有相似的现代意蕴。南昌的痛感意识和灵肉思考充分显示了启蒙者，或曰知识分子的悖论:思想来自自我意识，自我意识来自痛感，痛感来自肉身，但抓住了思想的启蒙者却千方百计想要摆脱沉重的肉身。
小老大的情况则要更复杂一些。他意识到肉身与思想的关系，但同时他也采取了排斥肉身的立场——因为他自己的肉身经不起欲望和病痛。在与小段的同性暧昧关系中，他既“内心十分向往体魄强壮的男性”，又对真正发育成熟，开始显露对异性情欲的小段感到嫌恶;在与病友的变相情色关系中，他则借助肺结核病人的身份，企图将这种关系的肉身意味剔除干净。因此他虽在肉身和日常生活之中，精神却渴望出逃。与南昌最后的谈话则终于击溃了他的自我保护系统——小说通过描写小老大和龟背叶相似的手，早已暗示小老大在一些方面跟小兔子一样，也是无知无觉。正是靠了这种无知无觉，他才没有早早像纯粹的“草”一样付出“洁净”的代价。在最后的讨论中，小老大也陷入困境，让他明白自身存在逻辑的虚伪性:假如承认思想的痛苦是肉身疼痛的语言化，则消化肉身和产生思想的就不是什么结核菌，肉身的疼痛和腐质根本没有消失，没有被净化，情欲就是情欲，无处藏身;假如思想果真掏空了肉身，那么同时也就彻底泯灭了自身的痛感，他在精神世界中过度消费身体的感觉，反而对现实中遭遇残酷、疼痛和痛苦的人(嘉宝和南昌)失去同情，如此一来，他仍然与小兔子式的人相去不远。小老大的悖论揭示了《启蒙时代》对启蒙叙事传统话语提出的挑战:在人类因拥有肉身而无法承受神的视角，因而对至善至真的追寻终究只是虚无的前提下，精神之塔的建立无法向上找到动因，应该返回身体——正是为了痛感，它才建造起来。并且无论是肉身还是痛感都属于知识分子自身。
正如罗蒂所说，肉身和痛感的存在使建立人间灯塔成为必要，因为它的目的是团结和避免残酷。但俯瞰的视角却来自疼痛激起的晕眩，它是排斥肉身的冲动所致。在小老大这里二者的关系可以得到印证。关于南昌，作者在描写南昌母亲之死的段落也做了充分的暗示。
此时，南昌忽然拥有了一种超常的视能，他能够俯瞰街区，整个浸在月光里的沉睡的街区，连屋顶瓦楞里的茅草都历历可见……他甚至能看见自己，小小的，简直像一只蚂蚁，骑着一架米粒般的自行车，载着又一只蚂蚁。
联系后文陈卓然带南昌去看母亲自杀地点的情节，该场景设置在一栋危楼的窗边，母亲系跳楼自杀:这同样是一个俯瞰风景的设置。这与南昌初次获得俯瞰视角的情节形成呼应:痛感激起的俯瞰视能是一种渴望脱离自我肉身的冲动，它能够把一定范围内的事物变成“历历可见”的缩小的风景，甚至包括自己。但假如脱离自己，它也不能持续太久，会“在猝然间结束”，因为它的来源是肉身。以此类推，在“五四”、启蒙语境下要求构筑精神之塔的知识分子认为他们的动机是光和真理使他们看到庸众和日常生活中的残酷，然则启蒙的对象往往显得并不需要启蒙，而知识分子所真正面临的正如南昌的父亲所言，是他们自己的痛感和肉身，即他们自己的身体意识。这恰恰指出，需要医治的或许不是庸众和日常生活，而是知识分子自己。这指向知识分子的病人身份，病与健康的关系不仅是知识分子与庸众颠倒的关系，也是边缘与主流的关系，道出了精神之塔的构筑原则——知识分子的独站者身份。
三、独站者的悖论:真理或主体间性?
《启蒙时代》对知识分子病人身份的指出，其实延续了从晚清—民初到八十年代的知识分子想象。由于中国的现代性转型主要是在西方的强势冲击下被动卷入，因之晚清—民初的知识分子，无论是文化守成主义者还是启蒙者，都将中国和自身想象为病相身体:在文化守成主义者那里这个作为载道之器的病相身体是亟需改造的对象;在启蒙者那里“在国际关系中受挫的创伤记忆”造成他们对新人和日常生活信心不足，因此不但知识分子和民众总是有病之身，日常生活和肉身也在无形中受到避讳。在革命话语对知识分子话语进行规训的过程中，民众形象转变为身强力壮的知识分子导师形象，知识分子形象被打上小资产阶级的烙印，多以孱弱的有病之身呈现。然而《启蒙时代》的知识分子想象也存在与这一传统的不同之处，确切地说，作者对这一传统展开反思。她不再满足于历史主义地解释这种想象模式的逻辑，不再把它归于偶然和既定的历史事实，而是思考:知识分子的独站者立场是否与病人身份存在必然关系?《启蒙时代》的南昌和小老大都既是革命的边缘人，又是日常生活的旁观者。在接触大革命之前，南昌在家庭的日常生活中就倍感压抑和疏离。
即便是在父母身边，他也不见得就与父母近了多少，他们没有时间，似乎更没有心思在他身上，他甚至是比那些不和父母一起，却和兄弟姐妹一起的孩子还更要孤独。南昌的幼年直至稍长成的少年，其实是在一种危险的自闭状态中过来的。幸运的是，就像方才说的，“文化大革命”初起，将这少年人的精神世界，突然开启了。少年的抑郁，是需要契机来转变的。
和小老大在肉身和日常生活中遭遇挫折相似，南昌在大革命之前也在暗和凉的军旅家庭中感到肉身和日常生活的不适。这种不适使他在兄弟姐妹之间似乎显得更有心智，他与父亲也“似有着一些默契”，他们都是抑郁的旁观者。正因如此，革命者/启蒙者的独站想象才更容易网罗南昌的心，独站逻辑与他的旁观者立场产生暗合。因此在充满滑稽和反讽的逃亡描写中，南昌表现出对独站者形象的完全认同:“我是孤独的，孤独的行者。”在小说中与王安忆最为接近的舒拉也是在这种逻辑下向南昌认同:生不逢时，在家中、社会里毫无便宜可占的舒拉正需要独站者的自我想象。莱德在他的《潜势态身体》中指出，“由于现代世界倡导并奖赏结果导向的理性行动，我们无论是职业生活还是休闲活动都忙着追求外在于我们身体的目标”，这促成了肉身的缺席，只有在肉身遭遇疼痛或强烈情感的刺激时，身体才会在我们的意识中复显( reappear)或病显( dys-appearance)。许多著述“力求让相对持续的身体感受成为人们自我认同的核心”，莱德的著作提出的挑战即在证明这种观点。事实上，假如没有日常生活和社会互动中肉身的不适，《启蒙时代》里的小老大、南昌和舒拉等不大可能与独站者认同，来到边缘的位置，获得审视芸芸众生的俯瞰视角。反之，日常生活中的芸芸众生并没有身体不适和本能失灵的现象，正像小兔子、舒娅、珠珠这样的市民，相对于知识分子，他们是健康人种:身体对他们为隐，因而思想也就不显，与知识分子相比他们既轻浮又粗糙，然而终归是无忧无虑的。相对于小说中的准知识分子南昌、舒拉和小老大，市民有日常生活，革命理论家(以陈卓然为代表)有教条，因而后两种人都是所谓的“健康人种”。
值得注意的是，一方面王安忆并没有完全肯定日常生活，舒拉与何向明这些“日常生活长出的精神”以及她对南昌的期望就表明她的“检讨的意思”。她对自己的日常生活叙事有所反省:“我对市井的生活，赋予它们特别的救赎的能力，其实它们并不具备这个能力。”另一方面，通过小说最后父与子的对话和弃医从文反命题的提出，知识分子的乡愁暗示着在现代性进程之初，通过憎厌时间上的过去和空间上的家乡，他们走上革命和启蒙之路，然而他们对前现代，对日常生活与芸芸众生，对健康有着近于虚妄的冀望。莱德指出，在现代社会，面对身体的复显和病显，“我们的首要目标就在于清除这种疼痛，摆脱身体的病显，恢复正常功能运作的状态，那时的身体是从我们的思维和经验中退隐不显的”。这种忘乡病正如另一位身体理论的研究者埃利亚斯( Elias)所指出，与身体的文明化恰是同一个过程，有相同的内在逻辑。它们所遵循的线性时间叙事所继承的是《圣经》中的U型结构:从伊甸园到人间，最后通过基督的千年王国重返伊甸园。在中国的现代性进程中，无论是启蒙叙事还是民初文化守成主义所依托的都是线性时间的逻辑，知识分子的乡愁正是来自这一逻辑:他们希望通过建立起精神之塔，回归至善至真的天国——同时也是无忧无虑、无知无觉的状态。
然而如前所述，人间的精神之塔通达神境的可能性已经被取消，精神之塔的肉身性也被充分意识到，独站者不可能与至善至真合而为一。因此，独站者的立场只能源于他与公众、主流的关系，这种关系往往促使他为了保持边缘身份而高居塔中，闭门不出——这揭示了小说每个章节或显或隐的户内与户外的位置关系背后的逻辑。父亲和小老大正是这样的隐士形象，然而我们看到，另一些准知识分子在户内与户外之间不断运动。这是因为在《启蒙时代》中，独站者不是单数，而是复数。不同的肉身可能形成不同的精神之塔，正因为肉身的局限性，知识分子从一座精神之塔到另一座精神之塔的真理追寻，实是对主体间性的追寻。小说中革命者之间的对话虽带有强烈的时代特征而显出些许的教条和幼稚，但也不乏反讽和自我反思的意识。在南昌和父亲最初的关系里，反讽构成了他们的默契。
有几次，当别的兄弟姐妹激烈辩论时，父亲的眼睛转向了他，显然是想听听他的意见，可他却将眼睛低下去了。在他内心深处，不相信父亲会拿他们的观点当真。这样，他与父亲的默契，其实是一种巨大的障碍。
南昌和父亲由于在生活中的旁观者立场，对周遭的事物都有一定的反讽意识，这是他们比其他人“略有些像一对父子”的默契。然而这种默契却造成了对话的障碍，这一障碍主要是南昌对父亲的不信任，他“不相信父亲会拿他们的观点当真”。后来在与父亲的数次对话中，父亲也果然露出南昌早已料到的讥诮的微笑。说明在小说的语境下，以独站者自居的准知识分子要建立真正的主体间性，需要有一定的共识，作为信任和对话的基础，否则对话者容易陷入相对主义的困境，对话也根本无从展开。
于是另一个问题出现了，在知识分子的真理追寻被相对化为主体间性构建的前提下，主体间性应该以什么为基础?身体果真可以作为主体间性最重要的基础吗?必须回到小老大和南昌最后的谈话上，南昌对嘉宝的态度其实经历了一个发展变化的过程:开始时他看着嘉宝的背影，“不是心痛，而是恐惧”。他对小老大总结这件事，说的是“女人真可怕!”他对肉身和女性的态度与小老大的态度存在相同的逻辑。不同的是，小老大为了回避肉身和女性的痛感想象，采取了纯审美的立场，而这种立场又被疼痛与痛苦的问题击溃了。这暗示着小老大终归不可能成长为王安忆理想中的知识分子。而南昌的关于嘉宝与痛感的经验经过沉淀和内化，发生了变化。“他发现痛苦也是植身于肉体的，这一点小老大说错了，痛苦不单是在思想。”在与陈卓然和阿明讨论女性时，他说“女人是疼痛”。虽然他提出的是安娜，但从整个叙事逻辑来看，安娜代表的本来是精神和痛苦，这里却被转换为肉身的疼痛，而痛苦已经不是思想与肉身的区别，疼痛和痛苦之间不可逾越的障碍消失了，南昌间接承认了嘉宝的痛苦，认可她为知痛之人。南昌对嘉宝态度的变化，反映了他对灵肉关系、痛感与精神之关系看法的改变，这使他比小老大离知识分子又近了一步。而使他比小老大更胜一筹的是陈卓然及其影响在他生命中的位置:假如没有肉身和痛感，就没有必要建造精神之塔;而假如没有对光和真理的信仰，筑塔也会不得其法。因此小老大还是要将南昌“还给”陈卓然。真理和主体间性之差实是从内与外两个不同的角度看待对话:在外部，户内和户外，光明与黑暗的交替会显出真理的相对性;但在内部，对话的人不可能真心捍卫自己不相信的东西。但是正如没有灵与肉的悖论，精神之塔的独站价值就不可能存在一样，对于内与外之间的抉择，作者没有给出明确的答案，而是留给一个开放性的结局——舒拉的奔跑。这既是对作者筑塔历程的概括，兴许也是她理想中知识分子的姿态。
结论
《启蒙时代》源于王安忆大的欲望，这个欲望是在现代性和现代性反思的当下对“我们时代的大问题”——“我们是谁?”“我们从哪里来，要到哪里去?”的追问。这个问题指向她无法回避但又不得不旁观的“文革”。因此以经验为小说物质材料的作者采取了思想剧的形式，在思想以对话形式展开的过程中，她穷尽了自己的内心:启蒙理想和日常生活的交锋，是走过启蒙时代和文化保守主义语境下的启蒙反思时代的作者内心悖谬的反映，这种悖谬引出的是启蒙传统和文化守成传统所欠缺的身体之维。通过灵肉关系的探讨，小说已然走向现代性内在逻辑的反思:究竟为何要在人间构筑照亮众生的精神之塔?如何构筑精神之塔?我们所走着的路是否通向精神之塔?抑或只是源于我们内心深处无法抚慰的乡愁?在陈思和、张旭东、罗岗等的论文，及他们与王安忆的对话中，王安忆的写作姿态虽不是边缘，但在当时的语境下总显得不合时宜，与每一时期的主流话语都存在一定的空隙与张力。而同时，关心理论的王安忆却时时强调小说创作与理论的差异。这许是策略，许是姿态，也可看作独站者与中国现代性所作的周旋:尽管筑塔之路迂回往复，她却“总是那么执着地奔跑，就像前途有什么确定的目标似的”。注释:
①陶东风:《社会转型与当代知识分子》，上海三联书店1999年版，第59页。
②艾恺:《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第4页。
③尤根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》，译林出版社2011年版，第10页。
④弗雷德里克·詹姆逊:《单一的现代性》，中国人民大学出版社2009年版，第13页。
⑤安东尼·吉登斯:《现代性——吉登斯访谈录》，新华出版社2001年版，第69页。
⑥安东尼·吉登斯:《现代性的后果》，译林出版社2000年版，第1页。
⑦杨春时:《现代性与中国文学思潮》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第2～4页。
⑧王安忆、张旭东:《成长·启蒙·革命——关于〈启蒙时代〉的对话》，《文艺争鸣》2007年第12期，第50页。
⑨刘东玲:《启蒙的悖论:〈启蒙时代〉的读解》，《当代文学》2010年第3期，第20～22页。
⑩陈正敏:《反讽:一个城市对一种迷狂的驯服——评王安忆新作〈启蒙时代〉》，《兰州学刊》2008年第8期，第188～190页。
?张旭东:《“启蒙”的精神现象学——谈谈王安忆〈启蒙时代〉里的虚无与实在》，《开放时代》2008年第3期，第152～165页。
?罗岗、倪文尖、张旭东:《“谁”启“谁”的蒙?——关于〈启蒙时代〉的讨论》，《文艺争鸣》2007年第12期，第56～64页。
?童娣:《在“市民”与“知识分子”之间——从小说〈启蒙时代〉谈起》，《文艺争鸣》2007年第11期，第117～120页。
?刘红林:《重返精神之塔的艰难跋涉——读王安忆的〈启蒙时代〉》，《名作欣赏》2011年第12期，第34～35页。
?陈思和:《读〈启蒙时代〉》，《当代作家评论》2007年第3期，第25～32页。
?王安忆:《王安忆自选集之三·香港的情与爱》，作家出版社1996年版，第257页。
?陈思和:《营造精神之塔——论王安忆九十年代初的小说创作》，张新颖、金理编:《王安忆研究资料》，天津人民出版社2009年版，第505页。
?陈思和:《营造精神之塔——论王安忆九十年代初的小说创作》，张新颖、金理编:《王安忆研究资料》，天津人民出版社2009年版，第502页。
?王安忆:《长恨歌》，黄山书社2009年版，第14页。
?王安忆:《启蒙时代》，人民文学出版社2007年版，第54～55页。
?王宇:《20世纪文学日常生活话语中的性别政治》，《学术月刊》2007年1月号，第112页。
?理查德·罗蒂:《哲学和自然之镜》，商务印书馆2003年版，第9页。
?苏珊·桑塔格:《疾病的隐喻》，上海译文出版社2003年版，第19页。
?汪民安:《身体、空间与后现代性》，江苏人民出版社2006年版，第4～10页。
?李自芬:《现代性体验与身份认同——中国现代小说的身体叙事研究》，四川出版集团巴蜀书社2009年版，第34页。
?理查德·罗蒂:《偶然、反讽与团结》，商务印书馆2003年版，第130～131页。
?王安忆:《启蒙时代》，人民文学出版社2007年版，第37页。
?克里斯·希林:《身体与社会理论》，北京大学出版社2010年版，第199页。
?王安忆、刘金东:《我是女性主义者吗?》，张新颖、金理编:《王安忆研究资料》，天津人民出版社2009年版，第263页。
［作者系厦门大学人文学院文艺学专业博士研究生］
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