关键词：钱穆 《论语新解》 创造性的诠释学 人道本于人心
因有感于“注《论语》者虽代不乏人，而就今言之，则仍缺一部人人可读之注”，钱穆历时十一年辗转，于异乡写就《论语新解》。虽其立意只是“一部人人可读之注”，然相较于传统《论语》阐释，《论语新解》多有心得，并不能将其简单地看作是一部普及性《论语》注本，而应充分认识到其学术上的创新意义。
提纲挈领地看，钱穆《论语新解》的创造性解释，核心在于围绕“人道本于人心”这一根源性观点，展开诸多对心性人格之学的探讨。不唯《论语》中最重要的“仁”这一命题，礼乐运命等为人之道在钱穆眼中皆是从人心出发，与人情偕行，从不同方面彰显和丰富着“人道本于人心”的理论关怀。
一、“人道本于人心”：问题的提出
“人道本于人心”脫胎于钱穆对《学而》篇第二章的诠释，这也恰是《论语》一书首次提到“仁”这一字眼之处：“孝悌也者，其为仁之本与？”钱穆在对该句的注释中说：“仁即人群相处之大道......人道必本于人心。”钱穆认为：“孔子之道，盖一贯之以吾心，谓之仁可也，谓之孝悌可也，谓之忠恕亦无不可也。仁与孝悌忠恕，同是此心。”换言之，他认为孔子这里所说的“孝悌”，根源于人的自然情感。“仁”正来源于这种朴素的自然情感，而非什么故作高深的别处。这是因为“仁”本身就关乎人群相处，这是一门关于人的学问，也即“人群社会之成立要以人之道德人格的养成为基础”。基于这种认识，钱穆提出了“人道本于人心”的思考基点。
钱穆的这种观点，是在继承前儒的基础上，加以自己的发挥。孟子曾言：“仁也者，人也。合而言之，道也。”皇侃《论语义疏》引王弼言：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”认为“仁”是把对亲人的爱推广到“外物”，是在除自己之外的所有人和事物上形成的，事实上指出了“仁”是一种爱的情感，这就为钱穆进一步将其引申为“人心”打下了基础。
而钱穆自己的引申，事实上是在其对理学与心学二端之取舍中完成的。宋儒以降，理学家们对前述的皇、王等人的观点颇有微词。他们对至圣把“孝悌”这种自然情感凌驾于“仁”之上感到不可思议，继而认为至圣此言不应当从“为”字后断句，而是从“其”字后断句。朱熹《论语集注》援引程子言：“谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可，盖仁是性也，孝悌是用也。”他继而指出仁乃“爱之理，心之德也”。不难看出，这些认识基于他们把“仁”的本质分别上升到了“性”和“理”的高度。程子认为，孝悌是仁的行为外化，而不能说成是仁的本源。朱熹则从“理”的角度出发，将“仁”解释为一种高于人心情感的天理与高尚德行，是先于人心人情而存在的。人的孝悌、忠恕、恻隐诸情感，是这种天理德行投射在具体的事物上所产生的。
在理学和心学的交锋中，钱穆似是心学拥趸。针对前述程朱的“性用”之辨，钱穆明言：“以理言性，则岂不转成了仁为孝悌之本？”他认为宋儒低估了“孝悌”这种情感在构建个人人格和社会道德秩序上的意义，颠倒了“仁”和“孝悌”形成的先后关系。据钱穆的观点，“仁”和“孝悌”并不是一种性与用的关系，而更像是一种“果实”与“种子”的关系。钱穆还将这种“孝悌”和“仁”的关系扩大，既揭示出“人道”和“人心”二者存在着必然的关联，又揭示出二者孰先孰后，即“人道本于人心”。
二、“仁”：人心，得自天赋，自然有之
人道何以本于人心？钱穆特用一比兴来阐述。在对《里仁》篇第二章的诠释中，钱穆曾说：“桃杏之核亦称仁，桃杏皆从此核生长，一切人事可久可大者，皆从此心生长，故此心亦称仁。若失去此心，将如失去生命之根核。”在钱穆看来，儒学的仁之所以被冠上“仁”这一名称，正是因为其有着种子一般的根源意义。人一切的情感、思维，以及在此指导下人形形色色的行为，都是从心底生发。以此观之，人心正像种子一样，是人世间一切大道的起源。由此，钱穆认为，“仁”这个概念从一开始就与人心密切相关。
在对《里仁》篇的诠释中，钱穆集中阐释了其对“仁”与“人心”关系的看法。首先看其对“里仁为美”的诠释。在钱穆之前，前儒多认为，至圣之意乃是居处要选择有仁之地，强调的是环境对个人修养的重要性。如近人程树德认为：“或已有定居而其乡实无仁风，却贪恋苟安，不能舍互乡而入康庄，亦为驽马恋栈豆，智不能舍也。”而钱穆认为这章说的其实是“人能居于仁道，这是最美的了。若择身所处而不择于仁，哪算是知呢”？即仁处于人心之中，人应当使此心永葆仁道而不去。若为宫室之美而抛弃仁心，这是一种不聪明的表现。
总结起来，前儒所认为的“里”，大多是具体意义的“居住”，而钱穆所说的“里”，则是一种经过引申的、意义上更抽象的“居处”。概而言之，前儒大多强调的是一种行为，而钱穆强调的是一种意志;前儒大多认为“仁”向外求，钱穆则认为“仁”向内求，二解之泾渭正在此处。钱穆如此解释，自然是与其“人道本于人心”之说遥相呼应的。钱穆在对《里仁》篇第五章的诠释中说：“仁者人心，得自天赋，自然有之。故人非求仁之难，择仁安仁之不去之为难。”人皆生而有其心，因此人也当生而怀其“仁”。钱穆认为，人在修善成德的道路上苦苦求索，不是为了获得仁，而是为了保存业已存在于我们心中的仁。仁不在人心之外，而正由天赋予人心之中。钱穆相信，这才是“里仁为美”的真谛。
非独如此，钱穆认为，“仁”在人心之中占据着至高地位，统率着一切物事人情。如针对孔子所言“好仁者无以尚之”，钱穆解释说：“其心好仁，更无可以加在仁道之上之事物存其心中。”如何解释“好仁者无以尚之”，向来是一段儒学公案。学者们的观点，如果用当今白话文来概括的话，一派认为当是“没什么比喜好仁的人更好的人了”，另一派则认为是“对喜好仁的人来说没什么比仁更好的了”。钱穆在《论语新解》中选择了借鉴后者。因为人道虽是本于人心，但其毕竟是一种“道”，它浓缩了儒学为人处世、治国安邦的观点，在儒学理论体系和无数中国人的心中都具有重要意义，因此其在人心中占据着至高地位，是可以理解的。钱穆在另一段注释中所说的“仁者，处己处群，人生一切可久可大之道之所本”，也表达出相似的意思。
仁心生来就有，但钱穆认为其失之也易。钱穆曾说“择仁安仁而不去之为难”，花花世界充斥着贪嗔痴慢、酒色财气，人一生中要经历无数道德困境和道德考验。苟不能全力固仁、一心向善，人已有的仁心就很容易被剥蚀、冲决，不仁之心由此滋生。而人心一旦不仁，后果堪虞。钱穆在《里仁》篇第三章的解释中说：“人群种种苦痛罪恶，究其根源，则由人之先自包藏有不仁之心始。”在钱穆看来，正如仁之心是一切可久可大之道之本，不仁之心也是人世间一切罪恶、痛苦的根源。若有仁心，则人能长久和乐，诸事皆善;若无仁心，人便痛苦无限，诸事皆恶。因此，钱穆在《阳货》篇的一则诠释中说：“孔子责习不责性。”人生善恶，全在于其自由选择。人在这纷扰俗世中，若真求此生和美，不可不尽力保持仁心，而这仁心非由外铄，不待格物，其早在人自身之中。
紧接着“仁本于人心”，钱穆说：“由其最先之心言，（仁）则是人与人间之一种温情与善意。发于仁心，乃有仁道。”所谓“温情善意”，虽由钱穆独创，却并非在《论语新解》中首出。类似说法最早见于其《国史大纲》。翻开《国史大纲》，映入读者眼帘的竟是作者对读者提的要求，即《凡读本书请先具下列诸信念》。其中第二点提出所谓“温情与敬意”的观点。在那样一个民族自信力岌岌可危的時代，“温情与敬意”既是钱穆作为一史家在上下五千年历史之后，对本民族历史的敬畏与笃好，也是其作为一新儒家在历览先儒遗风之后，所感悟出的宅心仁厚之智慧。即使《国史大纲》中所言的“温情”是对先祖，《论语新解》中所言的“温情”是对周遭的他人，但这种人情味儿却一以贯之，始终体现着钱穆对世间大道的独特理解。与前儒大多所认为的“天道”观不同，钱穆认为，仁道绝非板着面孔，冷若冰霜地高头讲章。仁道自仁心生发而来，而仁心其实是从人朴实的情感中升华。因此，仁道也应当是充分地合乎人心人情的。在一个充满人的社会，其运行的规律也当然与人息息相关。人只有怀抱一颗仁心，以己之心揣度世事变易之道，方能感知仁道之真正内容。
三、“礼”：本于人心之仁
注释《论语》的过程中，钱穆发现：“孔子平日言学，常兼具二端，如言仁常兼言礼。”在钱穆看来，仁道最大的体现，莫过于孔子心心念念的“礼”上。钱穆指出：“礼本于人心之仁，而求所以表达之。”“礼必随时而变，仁则亘古今而一贯。”在万千变化的礼之形式背后，其精神内核是由本心生发出的“仁”这一不变大道。在钱穆看来，仁为礼之本，礼正是“发于仁心”的“仁道”之体现。在言及这种体现的路径时，钱穆在解释《学而》篇第九章时曾说：“孔门常以教孝导达人类之仁心。祭丧之礼，乃孝道之最后表现。”意思是说，对死者的祭祀礼体现着孝悌之道，而孝悌又是仁心之本。由此，祭礼——孝道——仁心的成仁路径就打通了。之所以孔子会以祭祀为例来做打通这一路径的依凭，钱穆认为：“人有死生，人之相交相处，至于死生之际，而人心之仁益见。”祭祀关乎生死，关乎人与人最长久的告别。在这样的告别中，生者或是心怀尊重，或是玩世不恭，死者是既无从知晓，也无以回应的。因此这样的行为，较之他事更出自个人的道德自律与真情实感。因此，在祭礼中特别能看清一个人的真心，从而评判一个人仁道的分数。礼正是这样标榜着一个人的仁道乃至仁心。
既然礼是仁道的最高体现，那么礼也就当与仁一样，具有温润良善的品格。在对“礼”这一问题的讨论上，钱穆的观点鲜明之处，在于其不愿将礼看作是划分阶级差异的冰冷工具，即使他承认礼确实在以儒学为根底的传统中国社会中起到过这样的作用。在《论语》中首次出现“礼”这一字眼的《学而》篇第十二章，钱穆在解释其“礼之用，和为贵”一句时说：“礼主敬，若在人群间加以种种分别。实则礼贵和，乃在人群间与以种种调融。”首先，钱穆不否认自《孝经》以来的“礼者，敬而已矣”的传统，承认礼确实因其唤起下级对上级的敬重之情的原理，成为社会中固化阶级基础、扩大阶级差异，维护封建社会阶级压迫合理性的工具。但是钱穆认为，礼的实质并不在于“敬”，而在于“和”。所谓“和”，据钱穆说，乃是促进社会中人与人之间的团结与和谐，培养人其乐融融的社会性情感，这才是礼最早也是最本质的意义。
有鉴于此，钱穆指出了合于“仁道”之礼的标准：“礼必和顺于人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所难免，斯为可贵。若强立一礼，终不能和，又何得行？故礼非严束以强人，必于礼得和。此最孔门言礼之精义。”与前儒所认为的将礼教作为规范甚至束缚人的工具不同，钱穆认为，合乎仁道之礼的制定，应当受到社会广泛多数的认可，让人乐于接受、易于实践，继而让人在自觉地接受社会合理规约的过程中，安定和巩固自身的仁心。由是观之，宋儒试图建立的位乎天理、泯灭人欲的礼，既大异于“人道本于人心”，也违背了礼的“和”之本质。礼在封建社会中所起到的巩固封建统治的作用，被钱穆以一种近乎社会契约式的新思路给否定了。
这些创造性的解释，有着深刻的时代原因。儒学礼教发展到近代，遭遇到重大危机。无论是在旧民主主义时期的新文化运动，还是在掀起了新民主主义开端的“五四”运动，儒家礼教始终是遭受批判的众矢之的。封建礼教自汉武帝时以来，始终是中国封建王朝巩固统治的思想指导，是维系封建统治的思想纽带。进入近代，儒家思想成为近代化的掣肘之力，二者之间的抵牾日渐深笃。进步思想家们反对封建，呼唤变革，就必然要批判儒家礼教，这种批判对儒家思想及中国人之思想传统的打击是极大的。杨国荣指出：“与近代儒学的批判思潮相对，现代新儒家更多地侧重于对儒家文化的认同，并力图由此获得价值依归，以避免文化认同的危机。”正是在这一背景下，钱穆对孔子之“礼”加以如此创造性的转化，来使之与禁锢人、束缚人的封建礼教“绝缘”，也就不难理解了。美籍华裔学者傅伟勋曾提出一种“创造的诠释学”1概念。从这一诠释的取向不难看出，钱穆的诠释行为，似乎正处在傅氏所谓的“蕴谓”和“当谓”之间，体现出一代新儒家是如何超越历史局限发展儒学思想，为儒学正名的。周海平盛赞其曰：“以独特的眼光与识力，发现了千年前的古人思想中的永恒价值，真正阐发了万世可师的圣人本旨，也是真正为今人注古书。”
四、“天命”：人生一切道义与职责
如果说钱穆对“礼”的解释，指出的是“人群相处之道”与人心之间密不可分的关系。那么钱穆将孔子所言之“命”从“人道本于人心”的观点出发加以解释，则更多是向内求索，探究“人心”对个体生命轨迹的关涉和引領。
钱穆首先认同的是孔子对“命”是颇为关注的。这一点从其将《子罕》篇第一章的句读断为“子罕言利，与命，与仁”就能看出。前儒多将“与”看作连词，整句不断;而钱穆则将“与”解释为“赞同”，将句子断成如上。此外，钱穆还注意到了“命”之一词在《论语》中析言有异。在《论语》全书最后一章的注释中，钱穆总结道：“知命，即知天。有浅言之，如云‘富贵在天，死生有命’是也。有深言之，又积极言之者，如云‘天生德于予’，‘文王既殁，文不在兹乎’之类是也。”在钱穆看来，《论语》中对命的阐述有深浅之二分。所谓浅言，即是将命单纯地理解为上天的意志，人唯有尽力揣度并服从这种命。钱穆所举的“死生有命，富贵在天”语出《颜渊》篇第五章。钱穆对该句的解释说：“命者不由我主。如人之生，非己自欲生。死，亦非己自欲死。”生老病死，都是正常的生理节律，很难以人的意志为转移。这种发生在自己身上，却无法凭借个人主观意志左右的事，是钱穆所谓的第一种理解，也是多数前儒对“命”的理解。所谓深言，即将命看作一种自我的使命和责任。只不过为了说明这种责任的神圣性和重要性，先师常常称其是由天所赋。钱穆认为其实“命”出自人的内心追求，钱穆对“命”的新理解，其内核是人心中的一种责任意识。这种认识很接近于杨国荣所谓的“主体力量的形而上依据”。在对《为政》篇第四章的诠释中，钱穆提出：“天命指人生一切道义与职责。”道义，激于仁心，有感而发，是对本心中仁的一种回应与皈依。而这里的职责，则无关于处境、无所谓地位，而是人对正道的一种自然的追求。
钱穆认为，对“命”的以上两种理解是相反相成的，而在这个过程中集中体现的，正是人心的能动作用。他说：“命，在外所不可知，在我所必当然。”外在的命，凭人的认知难以揣度，靠人的力量也难以改变。因此，钱穆认为：“天命在人事之外，非人事所能支配，而又不可知，故当心存敬畏。”人所难以把控的命运走向，应当引起人们对自然外物的一种敬重，继而令其以庄严而敏感的态度面对自然人生的变化。而内在的“命”是人能够把握的，因此人若想成就己心，应当在这个层面上多下功夫。作为人自身的责任担当与价值追求，内在的“命”必须矢志不渝。在“知天命有穷通”之后，还能积极地把握自己可把握的使命，这是钱穆所理解的伟大。
钱穆在《论语》全书最后一章举了以下几个例子，这也是提及孔子的“知天命”时，钱穆时常会援引的。首先是“天生德于予”，桓魋曾阻挠孔子在宋国授业，弟子劝孔子离去。孔子说出这番话，意即桓魋不能拿自己怎么办。孔子这句话既是对弟子所说，更是对自己所说。对这句话，钱穆如此评价道：“此乃孔子知命之学之实见于行事处。”孔子坚信自己传道承德的职责神圣而又不容置疑，好像自己生下来就是为了传播上天之德。用所谓“天的意志”来巩固自己的使命感，这是孔子深沉的责任意识的心理根源之一。“文王既殁，文不在兹乎？”钱穆解释说：“孔子临危，每发信天知命之言。盖孔子自信极深，认为自己之道，即天所欲行于世之道。”文王之道皇皇，然而在礼崩乐坏的当时，文王之道惟孔子一门还在重视。传承先贤之道的大任，全部落到孔门一家肩上，这是一种来自遥远先祖的期许，以对祖先之学的敬重作为自己完成使命的又一动机，这是孔子责任意识的另一心理根源。
钱穆对至圣的责任意识大为激赏。他认为，孔子对自身的责任有着极为自觉的认识和坚守。他曾说：“孔子为学，至于不惑之极，自信极真极坚。”孔子度过不惑之年之后，生活的阅历更加让他懂得了自身所肩负的道义责任，他对自身使命的信仰也愈发坚定，因此进入了所谓“知天命”的境界。据钱穆《孔子传》所言，孔子五十岁时（约鲁定公九年），适逢其终于接受鲁定公任命做中都宰。对于这一行为，钱穆评价道：“此及一时之群业，时运使然。孔子则谓之为‘命’。孔子五十而知天命，非不知鲁国当时之情势之不可为，而终于挺身出仕，又尽力而为，是亦由于‘知天命’。”在钱穆看来，孔子的责任意识，概言之便是“知其不可而为之”。钱穆说：“孔子之知其不可为而为，正是一种知命之学。世不可为是天意，而我之不可不为则仍是天意......人之无行而不可不于道亦是命。”如孔子天命之年在鲁推行的“堕三都”政策，直接撼动鲁三家大夫的利益。此事不可为，是命;而孔子以五十之龄，知其不可为而为之，也是命。在知道自己的使命不可完成之后，依然义无反顾，这才是责任感的最高境界。在孔子看来，世人皆不从先王之道，与自己坚持克己复礼，都是天意，并不对立。即使世间污浊，自己也要保持一颗清心，这是自己必须遵守的道，也就是自己的“命”。责任在我，我必承担。至于承担之后，他人是否因此改变，于我皆问心无愧。孔子的“命”归根到底是从本心而来，到本心而去的。
钱穆对“命”的创造性解释背后，体现出的是钱穆注释《论语》时基本的情感态度。笔者认为，这种态度可以借用前文涉及的“温情与敬意”这一概念来概括。通读《论语新解》，可以清晰地感受到钱穆特别对孔子充满着敬意。在钱穆看来，为《论语》作注更像是为我们复活一位伟大思想家、教育家的耸立高标。虽有学者批评其“心怀崇敬，则难免会有所偏护，既有偏护则本义难求”，但是，《论语新解》确能帮助读者感受一代文化巨人身上可资欣赏与取法的人格魅力，发掘孔子人格的精神价值。就这一点而言，《论语新解》的价值，在《论语》诠释史上是极为突出的。
五、为仁之方在己心之好恶
既然人道本于人心，那么钱穆认为“为仁”也应当从人心出发。学习仁道的过程，就是一种心灵的自我修行。一方面，钱穆认为这种“心的修行”是一种个体自觉的活动。在《公冶长》篇第十一章的解释中，钱穆说：“不加非义于人，此固能及，不欲人加非义于我，则不能及......孔门之教，重在尽其在我。”也就是说，学仁只能由自己完成，既不能由他人代劳，也不能替人完成。想要自己积善成德，这是可以做到的，但是如果强迫他人都做到，由于其仅是为了完成任务，心中并未真正有感于仁，即使做了也对学仁无益。因此，学仁只能靠自己尽力。另一方面，钱穆认为这种“心的修行”意味着仁虽然本于心中，却不应当因此高枕无忧，认为学仁不必再用力。仁心的修养是要经过后天的努力，在一件件日常小事的反复磨洗中昭彰的。如他在《里仁》篇第六章的解释中说：“仁者，人心。然必择而安之，久而不去，始可成德，故仁亦有待于用力。”前文提到，在物欲横流的社会中，怀有一颗有仁之心是多么的重要和难得。若不用力于仁，仁心的消弭将无声无息。因此学仁的过程是一个需要保养人心、维护德行的过程。
虽需要尽心用力，但钱穆认为，学仁绝非一桩难事。仁既然本于人心，自是用心就能学好。在《里仁》篇第六章的解释中，钱穆说：“为仁之方，主要在己心之好恶。己心真能好仁恶不仁，则当其好恶之一顷，而此心已达于仁矣，焉有力不足之患？常人虽知重仁道，而多自诿为力不足，此乃误为仁道在外，不知即在己心之好恶。”从对待生活的善恶观念中，人们就能学习和践行仁。善与恶，都是本于人心中的观念，而这种观念往往能深刻地影响人。当人能自觉地好善恶恶一次时，他的仁心就得到了一次巩固和加强。
钱穆认为，学仁的终极目标就是“学为人之道”。而这种“为人之道”，正是在人心人情的基础上形成的一种稳定的人格体验。《论语新解》的第一条注释开宗明义地说：“孔子一生重在教，孔子之教重在学。孔子之教人以学，重在学为人之道。......孔门论学，范围虽广，然必兼心地修养与人格完成之两义。”钱穆是把《论语》作为一部指导一个人乃至一个民族修养心灵的巨著来看的。有学者在遍览《论语新解》后指出：“‘学为人之道’是这位国学大师注解《论语》时一刻也不曾淡忘的问题。”在钱穆看来，《论语》记载的孔子及其弟子言行，其本质在于以个人心灵层面上的修德成仁，推动人群的稳定与和谐状态，这符合其“人道本于人心”的理论路径。钱穆曾忧心忡忡地说：“非有此心，民族将会破碎，历史将会斩断。非有此心，物质纵进步，人道将萎缩，世界末日亦终于会降临。此心在人，人之善保此心，则贵能有学。”钱穆相信，在《论语》的政治意义自“五四”以降淡出主流话语之后，在以“学为人之道”为鹄的“人心”锤炼之学的引领下，使当代社会重归“人道”，将是这部文化典籍依然能带给人们的不朽精神价值。这也是儒者钱穆，站在历史与现实的交汇点上，所理應代孔子所立之言。
1傅伟勋“创造的诠释学”指：“作为一般方法论的创造的诠释学，共分五个辩证的层次，不得随意越等跳级。这五个层次是：（1）‘实谓’层次——原思想家（或原典）实际上说了什么？（2）‘意谓’层次——原思想家想要表达什么？（3）‘蕴谓’层次——原思想家可能要说什么？（4）‘当谓’层次——创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？（5）‘必谓’层次——为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？”见傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北东大图书公司1990年版，第10页。
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基金项目：国家级双创项目“钱穆《论语新解》对儒学的创造性解释”（项目号：202010370001）
作者：宋润泽，安徽师范大学文学院在读本科生。
编辑：曹晓花E-mail：erbantou2008@163.com
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